陈越 吴子枫丨“阿尔都塞在中国”工作坊的发言（上）

“阿尔都塞在中国”工作坊

阿尔都塞在中国：

关于马克思主义研究“怎么办？”的思考[1]

文丨陈越

我在阿尔都塞《怎么办？》的译后记里试图对这本书作出解读，更重要的是试图解答我自己在翻译过程中的疑惑——就是在译后记开头说的，这本书“有一种难以说明的性质”。所以写这篇译后记的时候，我完全没有想好它的结论，写作本身是一个思考过程。现在看，这篇译后记不适合照搬到讲座中来。马克思说，叙述方法和研究方法应该是不同的。思考是在材料的密林中穿行，需要“迂回”、兜圈子；但“工作坊”的发言作为口头叙述和交流，需要简洁明快，开门见山。所以我今天想一个从更接近事情核心的地方谈起。

一、阿尔都塞的自我批评与“新的哲学实践”

在译后记里，我谈到一个事实，即随着阿尔都塞绝大多数文稿在他身后被整理出版，我们可以发现，在阿尔都塞写作生涯中，有两个以往鲜为人知的高产期：分别是1966—1967年（延伸到1968年2月的《列宁和哲学》）和1976—1978年。我的目的是要强调这两个高产期表现出来的惊人爆发力与阿尔都塞“自我批评”的关系：第一个高产期是我所说的阿尔都塞“自我批评的开端”；第二个高产期作为他在哲学写作和政论写作两方面达到的顶点，体现了这一自我批评过程（直到个人悲剧发生前）所达到的理论成果。

今天我想从这个问题谈起：这两个高产期也与阿尔都塞关于“马克思主义哲学”的核心论点从提出到论证的过程相重合。这个论点就是：不存在马克思主义哲学，只存在一种马克思主义的新的哲学实践。

在第一个高产期：1967年10—11月，阿尔都塞在巴黎高师讲授的“为科学家讲的哲学课”的导论中，开始提出“哲学实践”的概念。重点是，他提出了这种哲学实践的“新”的性质：“就在我们注意到哲学实践的同时，我们也在从事这种实践，但我们这么做是为了要改造它。”他还表明这种新的哲学实践与列宁的政治实践的一致性：“我们运用‘划清界限’‘论点’‘正确的’之类列宁主义的说法所尝试思考的这种哲学实践，是和列宁的实践站在同一边的。”[2]到了1968年2月的《列宁和哲学》讲演的结尾，他正式提出：“马克思主义给哲学贡献的新东西，是一种新的哲学实践。马克思主义不是一种（新的）实践哲学，而是一种（新的）哲学实践。”[3]在这之后的1968年3月，在《论布莱希特和马克思》未完稿中，他还把马克思的“新的哲学实践”和布莱希特“新的戏剧实践”相提并论。[4]

左：《怎么办？》法文版, puf, 2018.

右：《怎么办？》中译本，陈越、王宁泊、张靖松译，西北大学出版社，2023.

在第二个高产期：在《哲学的改造》《在哲学中成为马克思主义者》和《写给非哲学家的哲学入门》这几个完整论述他的哲学观的核心文本中，关于“马克思主义的新的哲学实践”的论点与“不存在马克思主义哲学”这一直截了当的否定判断形成鲜明对照：“马克思主义所需要的哲学决不是被当作‘哲学’来生产的哲学，而无宁是一种新的哲学实践。”[5]——“不存在也不可能存在一种马克思主义哲学。”[6]——“ 我要谈的不是‘马克思主义哲学’，而是‘哲学中的马克思主义立场’，或‘马克思主义的新的哲学实践’”[7]这构成了这些文本全部论证过程所得出的主要结论。可以说，阿尔都塞在第一个高产期提出了这个论点，在第二个高产期用几部著作论证了这个论点。

这个论点的提出和论证与两个高产期的重合不是偶然的。实际上，正是由于阿尔都塞的这两个高产期与他的“自我批评”的开端和成果相重合，所以，也就与自我批评的一连串理论后果存在着同样的重合关系。这些理论后果包括：他对哲学的重新定义（“哲学归根到底是理论中的阶级斗争”）、他关于“马克思主义的新的哲学实践”的论点、在他的文本中出现的一条通向“对具体情况作具体分析”的道路，等等。它们是同一个过程的不同方面。它们共同证明了阿尔都塞的自我批评过程的重要性，证明了这一过程对于真正理解阿尔都塞思想的绝对重要性。

长期以来，人们从《保卫马克思》和《阅读〈资本论〉》出发，建构了一个共时的、静态的阿尔都塞形象，然后致力于维护或攻击这个形象，在某种程度上被这个形象包含的假问题所引导。当然，造成这个后果的原因之一来自阿尔都塞本人，因为他的自我批评的主要成果并没有在他生前发表。但是，经过三十多年阿尔都塞遗著的整理出版，如果我们今天还看不到他的自我批评过程的重要性，还达不到一个超出《保卫马克思》和《阅读〈资本论〉》的对阿尔都塞的重新认识——而这仍是目前国内阿尔都塞研究的普遍状况——那么根本原因只能说是思想的懒惰和学术的空疏。

二、从“理论实践”到“新的哲学实践”

在《保卫马克思》和《阅读〈资本论〉》里，阿尔都塞经常说，马克思主义哲学是“以实践状态”存在的。这个提法和“马克思主义的新的哲学实践”这个论点有着根本区别。说马克思主义哲学以实践状态存在，是说：它存在于马克思主义的科学实践（如马克思的《资本论》）和政治实践（如列宁的“局势分析”）中。而他谈论这种“实践的存在”，是为了给它赋予“必不可少的理论的存在形式”[8]，把马克思主义哲学从一种实践认识提高到理论认识，提高到他所说的“理论实践的理论”——这是他当时给哲学下的定义。

这个“理论实践”也和“新的哲学实践”有着根本区别。它指的是阿尔都塞运用马克思关于“从抽象上升到具体”的公式，提出的一个用理论工具（一般性乙）对理论原料（一般性甲）进行加工、生产出理论产品（一般性丙，即马克思所谓“思维总体―思维具体”）的“认识过程”。为了反对和批判关于“具体”的“经验主义意识形态”，阿尔都塞强调了这个作为理论产品的“具体”的理论特性：它“不是经验概念，不是对存在着的东西的确认”，而是“建立在对象本质自身基础上的理论概念——一个总是已经被给予的复杂整体”[9]。在阿尔都塞看来，一切科学实践，包括马克思在《资本论》中的科学实践，就是这样的理论实践——也就是刚才提到的，马克思主义哲学“以实践状态”存在的第一种实践（请注意这一点）。

在1975年的《亚眠答辩》中——这个文本实际上揭开了1976—1977年第二个高产期的序幕——阿尔都塞以回顾的方式指出：“理论实践”这个概念或论点的好处，是与对立立场划清界限。它一方面与纯理论的唯心主义相对立，强调了理论作为一种实践的唯物主义特征；另一方面又与实用主义、经验主义相对立，区分了不同的实践，表明了理论的相对自主性、理论实践的检验标准的内在性，“表明了马克思主义理论有权不被看作政治决策的奴婢，有权既不背叛自己的需要、又能联合政治的和其它的实践一起求得发展。”[10]

但他在1972年写作（1974年出版）的《自我批评材料》中，已经指出“理论实践”论点体现了他的“理论主义倾向”。[11]阿尔都塞从1967开始就对这种“倾向”展开“自我批评”。在这一年为《阅读〈资本论〉》意大利文版所写的序言中，他指出这种倾向的表现就是他给哲学所下的定义，“哲学是理论实践的理论”。[12]我们可以说明白点：因为理论实践指的是科学实践，说哲学是“理论实践的理论”，相当于说哲学是“科学的科学”，是“关于理论实践的理论实践”。正如他《自我批评材料》所说，“理论实践”意味着“把哲学实践归结为科学实践”。[13]也正如他在1967年所写的另一篇序言——《保卫马克思》外文版序——中所说，他没有区分开哲学和科学，因为他没有认识到哲学和科学有一个区别：这个区别就在于哲学与政治有关系。[14]“理论实践”的概念，特别是由此得出的“理论实践的理论”这个哲学定义，把哲学从与政治实践的关系中剥离出来，使“理论实践”变成了一个自足的循环。

路易·阿尔都塞，Éléments d’autocritique（《自我批评材料》），Hachette，1974.

所以，阿尔都塞把“理论实践”隐含的错误称为“理论主义倾向”。用他的话说：“理论主义意味着：理论对实践具有优先性；片面强调理论”[15]，看不到理论与政治实践的关系。他把“理论主义”解释为“思辨理性主义”，例如，在他谈到的马克思的“认识论断裂”中，哲学的斗争是在真理/谬误的理性主义对立中思考的，是在关于科学和意识形态对立的思辨理论中思考的，而不是在阶级立场的转变引起的理论“场所的转换”中思考，不是在阶级斗争的实践（政治实践）中思考的。

在1966年的一篇题为《论理论劳动：困难与资源》的文章里，他开始区分马克思主义哲学的两种“以实践状态”存在：说马克思主义哲学“以实践状态”存在于《资本论》中，指的是哲学在理论实践中的存在方式，说到底是一种理论的存在方式；而哲学在马克思主义理论与工人运动相结合的政治实践中的存在才是通常意义上的实践的存在方式。[16]“理论与实践相结合”无法在“理论实践”的自足的循环中完成，只能在理论实践与政治实践的结合中实现。归根到底，理论实践与政治实践的关系，才是理论与实践的关系。实际上，理论也只有与这个存在于理论外部的实践相结合，才有资格被称为“理论实践”。当阿尔都塞提出“理论实践”的时候，他是在没有思考理论与实践相结合的情况下就预支了这种结合。用他在1967年《保卫马克思》外文版序言中的话说就是：“我大概谈到了‘理论实践’中的理论与实践相结合，但我还没有触及政治实践中的理论与实践相结合的问题。”[17]

PenseR Althusser，收入《论理论劳动》一文.

对这种“理论主义”的“自我批评”在阿尔都塞的哲学观上产生了两个理论后果。第一个后果是对哲学一般的重新定义——从1967年开始，哲学开始被理解为“在理论中代表阶级斗争”；[18]1968年他在《列宁和哲学》中说：“哲学代表阶级斗争，即政治”；[19]到1972年6月的《自我批评材料》和7月的《答约翰·刘易斯》，他提出了哲学的新定义：“哲学归根到底是理论中的阶级斗争”[20]。第二个后果就是，作为对这种“理论中的阶级斗争”的自觉实践（也就是他所说的“哲学的改造”），从1968年的《列宁和哲学》起，阿尔都塞开始提出“马克思主义的新的哲学实践”的论点。

三、什么是“新的哲学实践”？

什么是“马克思主义的新的哲学实践”呢？要回答这个问题，首先要回答为什么说“马克思主义不是一种新的哲学”。

因为哲学总是用它的理论概念及其“体系”去掩盖或替代现实世界的存在，从而服务于“解释世界”[21]——即“克服一切矛盾”（恩格斯语[22]）、“使现存事物显得光彩”（马克思语[23]）——的需要。当然这首先指的是哲学史上的唯心主义主流，它们在哲学中“用不同的方式”充当统治阶级的阶级斗争的代表。而唯物主义，要么在这门知识中处于从属的地位并最终落入对手的圈套，要么像阿尔都塞后来致力于描述的“唯物主义潜流”，不是在哲学体系的追求中，而是在撕开这个体系的缺口的实践中，在哲学中充当被统治者的阶级斗争的代表。而在哲学史上，也像在人类历史上一样，统治阶级的阶级斗争是在先的，统治阶级的阶级斗争从一开始就统治着被统治者的阶级斗争，被统治者的阶级斗争需要很长时间才能成形并找到自己的存在形式，阶级斗争从根本上来说就是不对等的，阶级斗争在统治阶级那边和在被统治阶级这边通过不一样的实践而进行的——上面这段话，我是从阿尔都塞《论再生产》中关于“资产阶级的阶级斗争对工人的阶级斗争的统治”[24]的一段论述中改写而来的，但它完全适用于描述哲学这种“理论中的阶级斗争”。我们知道恩格斯和列宁把哲学史想象成唯心主义和唯物主义这两种倾向之间古老的斗争史的论点，阿尔都塞借助“哲学归根到底是理论中的阶级斗争”的定义，重新认识了这个论点的理论意义。

左：《论再生产》法文版, puf, 2011.

右：《论再生产》中译本，吴子枫译，西北大学出版社，2019.

马克思主义理论不是提供一种新的哲学，而是建立一门新的科学——马克思曾叫它“历史科学”，我们习惯于叫它“历史唯物主义”，阿尔都塞在1976以后使用了“关于阶级斗争规律的科学”作为它“最简洁也最正确的定义”[25]——让这门科学更直接地在“群众”“改变世界”的行动中充当武器。但正是这门科学可以帮助我们认识到哲学作为“理论中的阶级斗争”无可避免地充当了统治阶级意识形态统一（即领导权）工具。因此，在“拒绝把哲学当作‘哲学’来生产”的同时，马克思主义仍然要在这门科学的指导下，自觉运用这种“理论中的阶级斗争”，通过“哲学的改造”，从事“一种新的哲学实践”。关于这一点，阿尔都塞在《哲学的改造》作过一个发人深省的类比：无产阶级的国家应当是一个“非国家”——一个走向自身消亡并将被各种形式的自由联合体所取代的国家，马克思主义需要的哲学形式也应当是一种“非哲学”——一种以打破哲学体系的方式打破统治阶级的意识形态统一，从而为新的自由联合体创造新的意识形态条件的哲学实践。[26]

那么就需要回答一个问题：究竟什么是“马克思主义的新的哲学实践”呢？这种实践包含什么具体的方式呢？

一旦认识到“哲学归根到底是理论中的阶级斗争”，阿尔都塞从1967年“给科学家讲的哲学课”开始，直到1978年的《写给非哲学家的哲学入门》，不断地使用一整套军事术语来描述这种哲学实践。“战争是政治通过另一种方式的继续”，这套军事术语凸显了哲学不同于科学而与政治实践相联系的特性。与科学提供对现实对象的认识不同，哲学没有对象，哲学只提出论点，这些论点是一些立场（阵地），它们构成了哲学战场攻防体系，决定着这场战斗的目标或赌注。与一场科学革命必须开辟一个新大陆——如几何学、物理学、历史科学——不同，与一门新科学必须“转换场地”不同，哲学实践只能在已经存在的哲学战场上展开战斗，接受这场战斗的一系列规则，同时设法把对自己有利的规则强加给对手。为了在这个已经建立了众多堡垒、工事体系和陷阱圈套的战场上作战并取得胜利，它必须进行无休止的“理论的迂回”。哲学劳动总是从别的哲学那里迂回，然后通过差异和划分来确立与捍卫自己的论点或立场，但“人们说到底永远只能占领他们从对手那里所占领的阵地，因而只能占领对手的阵地”[27]，而最杰出的对手总是已经占据着、决定着最重要的阵地。必须占领它们、重新部署它们，使其为我所用，从而推进战线，改变战场的空间和力量对比。事实上，所谓唯物主义和唯心主义的斗争，远远不是在壁垒分明的两个阵营之间进行的战斗，而是在犬牙交错、其间遍布“错误道路”（Holzwege）、占领者和对手不断转换的无数阵地上进行的搏斗……可以说，葛兰西关于“阵地战”的思考在这里被阿尔都塞运用的淋漓尽致。

左：《写给非哲学家的哲学入门》法文版, puf, 2014.

右：《写给非哲学家的哲学入门》中译本，吴子枫译，西北大学出版社即出.

这就是“理论中的阶级斗争”的表现形式，也就是在理论内部、在这个叫做“哲学”的战场上从事阶级斗争。阿尔都塞作为哲学教师的毕生工作都可以在这个意义来理解。

四、通向“具体分析”的道路

但是，还有另一种“理论中的阶级斗争”的方式：“对具体情况作具体分析”。

我们知道这个“在……中”，法文的dans和英文的in，都有“用……方式和手段”的意思，所以说，理论“中”的阶级斗争，也可以指“用”理论去从事阶级斗争，或干脆说，把理论直接地运用在阶级斗争当中去。这种运用，不是像马克思主义历史上无数次出现的教条主义那样，“把一种预先存在的理论应用到具体之上”[28]，也不是像阿尔都塞在《怎么办？》中全力批判的葛兰西历史主义那样，使理论屈从于或简化为经验主义的“具体”，而是像列宁做过的那样，“对具体情况作具体分析”。

这个“对具体情况作具体分析”，不像在哲学战场上从事的那种“理论中的阶级斗争”的方式，阿尔都塞谈论得不多，或者说，他是做得多、说得少。因为这和哲学教师的工作不同，而是更多地从属于党和共产党人哲学家的政治实践。我在《怎么办？》译后记中梳理了“对具体情况作具体分析”在阿尔都塞全部著作中留下的线索，说明了这个“具体分析”在阿尔都塞自我批评中的中心地位，虽然这一点在明确的自我批评文本中同样言之甚少，但我把它存在的证据全都摆在桌面上了。[29]

在《保卫马克思》和《阅读〈资本论〉》中，各有一次轻描淡写地提及列宁的这句名言。但关于列宁的“局势”（situation，也就是“具体情况”——concrete situation——中的“情况”）“分析”、关于“具体”在理论实践中的地位的论述，却是浓墨重笔。这些论述都强调了一点，就是前面提到过的：“具体”作为理论实践的产品只能是“理论概念”，而不是“经验概念”。这是为了批判把“具体”等同于直接经验的经验主义意识形态，但是，当阿尔都塞把“具体”视为一个纯理论过程的产物，好像“具体分析”能够不言自明地出现（或隐藏）在这个从抽象到具体的“理论实践进程”的终点，他就陷入了我们前面所说的理论主义的“自足的循环”。

路易·阿尔都塞，《保卫马克思》和《阅读〈资本论〉》法文版初版.

随着阿尔都塞对“理论主义倾向”的“自我批评”，随着他把哲学重新定义为“理论中的阶级斗争”，这个循环就被打破了，外部的实践——政治实践、阶级斗争实践，取得了对于理论进程的优先性。那么“对具体情况作具体分析”正如列宁的实践那样，不再是单纯的理论产品，而是理论与政治实践的结合，是理论在阶级斗争中的运用。

1966年6月26日，在从《保卫马克思》和《阅读〈资本论〉》出版后的一次精神危机中恢复过来之后，阿尔都塞在高师作了题为《哲学的形势和马克思主义理论研究》的报告。在那里他第一次正面论述这个被列宁称为“马克思主义活的灵魂”的问题，公开承认自己忘了谈论这个极为重要的、他称之为“经验认识”的问题。[30]在同年12月写作的那篇《论理论劳动》里，他放弃《保卫马克思》和《阅读〈资本论〉》的做法，没有把“经验概念”从“具体”或“具体分析”中断然排除出去，而是通过对“经验概念”的重新加工，承认了它在理论生产实践中应有的位置。他把马克思关于“具体”所说的“许多规定的综合”明确定义为“认识的两类要素（或规定）的正确结合―汇合”，即理论概念与经验概念的结合。[31]

理论概念是关于抽象―形式对象（如马克思主义理论中的“生产方式”“资本主义生产方式”“社会形态”“阶级斗争”等）的认识。它们并不提供关于具体对象的具体认识，但对于这种具体认识的生产来说又是必不可少的。经验概念是对实在―具体对象的独特性的认识（如1917年俄国或1966年法国的阶级斗争的“形势”或“具体情况”），但它们并不是现实的单纯给定物，而是一个复杂的认识过程的结果，包含了若干层次或程度的理论加工。

所以阿尔都塞把“从抽象上升到具体”的过程重新定义为：经验所提供的素材和原料经由理论概念的加工而被转化为经验概念的过程，他明确说：“‘对具体情况作具体分析’为我们提供了这种加工劳动的例证。”[32]

这样一个概念的加工和转换，通过把关乎实在―具体对象的经验概念放到认识过程的结果或实现的位置上，达到了阿尔都塞所说的“在理论自身中确保实践对于理论的优先性”[33]，也意味着阿尔都塞在对“理论主义倾向”的自我批评中，向“马克思主义的活的灵魂：对具体情况作具体分析”发出的召唤。

阿尔都塞说，他是在马克思主义革命政党的政治实践中，在马克思的历史著作(如《路易·波拿巴的雾月十八日》)、列宁的历史分析(如《俄国资本主义的发展》)和政治“局势”分析（《怎么办？》和写于1917—1922年的那些文章）、毛泽东对矛盾的分析等文本中，甚至在马基雅维利的政治“战略”或斯宾诺莎的“第三种认识”中，发现了这种关于具体—实在对象的具体认识，也就是作为政治实践中的理论干预形式、作为一种政治实践形式的“对具体情况作具体分析”。

阿尔都塞的政论写作——特别是他在第二个高产期留下的那些对党内政治进行干预的演讲、他生前在法国出版的最后两本小册子，而其集大成者是《黑母牛》手稿，还有他在自传《来日方长》删去、准备挪作他用的一个关于政治局势关系的章节——便试图站在与那些被他视为典范的文本相同的“对具体情况作具体分析”位置上。

而《怎么办？》难以说明的性质就在于：它在阿尔都塞的哲学写作与政论写作之间，占据了一个独特的位置。它把“具体分析”作为主题来论述，这个“具体分析”既是理论话语的对象，又是政治实践的目标。正是因为这个原因，这部著作把两种“理论中的阶级斗争”的方式结合起来，一方面是“理论的迂回”，从葛兰西、又马基雅维利那里迂回，一方面是“对具体情况作具体分析”，主要对象是“欧洲共产主义”。这是一个在理论的迂回中确立的立场（“具体分析”），是一条不断经由理论的迂回通向“具体分析”的道路。实际上，这部著作把一个立场展开为一条道路，因为立场并不先于通向它的道路而存在；著作本身的未完成，不过是为证明这条道路属于一个“没有终点的过程”提供了偶然的证据。

正像阿尔都塞为《亚眠答辩》起的标题“在哲学中成为马克思主义者容易吗？”一旦放弃“理论主义”的自足的循环或心安理得，投身于群众实践的历史，我们就会看到什么是一个“没有终点的过程”，就会在“经验概念”这个称呼的平静外表下，看到一个哲学家―战士（法共对党员的称呼）在自己身上验证“理论与实践相结合”的痛苦过程。

五、阿尔都塞在中国：“人道主义论争”

关于阿尔都塞的哲学实践，以及《怎么办？》这部著作，我只打算谈这么多了。为了涵盖今天工作坊的主题，我想再谈谈“阿尔都塞在中国”。我谈一个我一直感兴趣的问题，我觉得这可以让我们从另一个角度来理解阿尔都塞。这个角度就是阿尔都塞在改革开放之初来到中国的那个时刻，那个语境。不过请原谅，我谈这个问题时要离开阿尔都塞远一点。

我们不应忘记，阿尔都塞是在1980年代最初几年那场著名的“人道主义和异化问题论争”中被批量翻译成中文的。[34]从1980年起有零星几篇译文，到1983年2月，《保卫马克思》先是在复旦大学出版社的《西方学者论1844年经济学—哲学手稿》中翻译了近一半篇幅，而后在1984年10月由商务印书馆以“内部发行”名义正式出版，这个版本很可贵的一点是还作为附录收入了《自我批评材料》。而这个时段正好与人道主义论争基本重合。在当时的数百篇文本中，我们可以特别关注王若水《人的马克思主义的出发点》（1981年1月）、周扬《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》（1983年3月16日，王若水、王元化、顾骧起草）、胡乔木《关于人道主义和异化问题》（1984年1月）这几个时间点，它们构成了最重要的、公开讨论的理论节点。阿尔都塞就是伴随着这些理论节点的步伐来到中国的。

《西方学者论1844年经济学—哲学手稿》，复旦大学出版社，1983.

这场理论论争的实质，是知识界兴起的人道主义思潮（其代表人物是一些知名的党内知识分子）对正统的马克思主义理论（阶级斗争学说）的挑战。但其理论上的表现形式，是关于马克思主义“是不是”人道主义的论争。这种形式和实质的差异，决定了这场论争的不彻底性。

历史地看，这一论争是当代共运史自五、六十年代以来多次论争的重演和模仿，对《手稿》、“异化”和“社会主义人道主义”的鼓吹都来源于这些论争，例如六十年代法共内部在伽罗蒂和阿尔都塞之间的论争。有意思的是，六十年代国内就大量翻译伽罗蒂著作，当然是内部发行，但对阿尔都塞著作却未加理睬。伽罗蒂对人道主义的鼓吹，和其他当时就引起知识界关注的东欧和西方马克思主义一起，为后来八十年代这场论争提供了火药，当然主要是为主张人道主义的一方提供了火药。五、六十年代虽然东方阵营陷入矛盾，但西方左翼运动仍在高潮，所以当时的理论论争，尤其是阿尔都塞的“理论的反人道主义”立场，在理论具有更彻底的特点。而八十年代不同的时代特点（既是国际社会主义实践的全面挫败和动乱的前夜，又是中国改革开放的开始），使发生在中国的这场论争带有更多的“假面喜剧”色彩（借用马克思的说法：“一切伟大的历史事变和人物，……第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现”）。

王若水文章《人是马克思主义的出发点》在理论建树上乏善可陈，仅仅通过复述马克思主义的“三个来源”来证明自己的论点，对引证经典文本的时间性和内在历史脉络毫不理会，而且行文上四平八稳，远不及周扬或胡乔木的文章讨论得深入。但它像一个口号的标题，赋予了这个文本以“宣言”的性质，并且暴露了论争的实质：“人是……出发点”是对阶级斗争学说的直接挑战。

《人是马克思主义的出发点：人性、人道主义问题论集》，人民出版社，1981.

在这几篇文章中，围绕马克思主义“是不是”人道主义的问题争论的焦点之一，就在于这个待定的“出发点”的性质或资格。胡乔木和所有反对人道主义话语的人都一致认为：这种话语中的“人”是一个“抽象的东西”。而实际上，王若水、周扬和所有赞成人道主义话语的人都首先会假定或澄清：他们用以作为马克思主义“出发点”的“人”，已经不再是资产阶级人道主义抽象的“人”，而完全是一个“具体的”即社会的、历史的、现实的人。而王若水文章中对对方论点最有力的攻击是：“……把人性全部归结为阶级性……单纯以阶级观点看人……这种‘人’同费尔巴哈讲的那种单纯生物学的人一样，也不是现实的人，而是抽象的人……是从那种公式化概念化的头脑里产生出来的。”[35]也就是说，马克思主义经典作家批判过的资产阶级人道主义的“抽象性”，成了论争双方努力要为对方贴上或为自己撕去的标签。

也就是说，双方唯一的共识就是：具体而非抽象，是成为这个“出发点”的资格。但是，双方在争论这个“出发点”的问题时，谁都没有想到马克思本人在《〈政治经济学批判〉导言》中关于这个问题的方法论讨论。周扬的文章甚至专门提到过马克思的这个讨论，目的是用来反对人们所熟知的《实践论》关于感性认识和理性认识的两分法。这部分的撰写者王元化的观点是：马克思关于“从抽象到具体”这种“正确的方法”的讨论，和德国古典哲学区分“知性”和“理性”如出一辙。“从抽象到具体”，就是从知性到理性，从形而上学到辩证法。但这个观点误解了马克思，也误解了德国古典哲学。因为康德的“理性”不是认识的构成原则，而是实践的构成原则，他的“实践理性”也和马克思“感性的实践”八竿子打不着。而马克思强调自己仅仅是在讨论科学认识的方法、思维的过程，而不是现实的进程；他批判了黑格尔的“幻觉”，因为黑格尔把思维产生“具体”的过程混同于“理念”产生出现实的神秘过程。

路易·阿尔都塞，《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，1984年第一版。其中收入《自我批评材料》。

阿尔都塞曾指出，马克思的这个方法论讨论中最重要的是指出，在充满意识形态错误意识的世界里，任何科学认识都不能从经验主义虚假的“具体”出发，而在这整个论证里让他“着迷的地方，就是我们必须从抽象出发”[36]，在理论抽象的过程中达到思维的具体。理论抽象的过程，是一个逐渐接近这个“具体”的过程。

我们从中可以得到的启示是，如果只能从抽象出发，那么首要的问题就并不是“出发点”，而是作为结果的“思维具体”。马克思说过，离开对现实生产方式的全面理论认识，“人口”和“阶级”都可能是“抽象”和“空话”[37]。八十年代人道主义的兴起，作为对抽象的“阶级”话语在实践中所导致的阶级政治简单化的反动，有其现实具体的历史合理性，但不能忘记和否认的是，它本身是一种更抽象的东西。试图用更抽象的东西取代更具体的抽象，来作为一个“出发点”，在认识上，对于认识的目标——“具体”——而言，无异于缘木求鱼。

所以，这场论争的重要性与认识关系不大。它主要是实践的和意识形态的。历史的进程表明，在人道主义的鼓吹者们那里，马克思主义在“人是……出发点”这个句式中的存在最终是被他们抹掉了。“阶级”作为马克思主义的核心概念之一，当然也被放弃了，直到在下一个世纪里才被重新唤起，但它再也没有回到主流话语的中心。迈斯纳在《毛泽东的中国及其后》里指出，尽管人们乐于把八十年代与五四相提并论，但与五四知识分子对社会主义的普遍认同形成鲜明对照的是，到八十年代后期，“中国的思想理论界中已经没有了社会主义观念的一席之地”。[38]如果联想到，这就是一本正经的回到“人”这个“马克思主义出发点”的理论后果，那么其讽刺意味就更强了。

莫里斯·迈斯纳《毛泽东的中国及其后：中华人民共和国史》，香港中文大学出版社，2005.

但这场论争的重要性恰在于此：八十年代的历史以此为标志，形成了一种颇有点“现代性”意味的“分权”，即意识形态权力和政治权力的相对分离，表现为知识界的“政治正确”和官方的“政治正确”两者的分离。两者既矛盾又合作，既对立又妥协的关系，从此构成了八十年代至今当代中国政治文化的根本关系之一。研究今日中国独特的意识形态领导权的分配和构成形式，是一个正确认识现实的重要途经。

而另一个实践的、意识形态的结果，是这个作为出发点的赤裸裸的人，最终大胆拥抱其物质欲望。阿尔都塞在批评苏联和西方马克思主义最初的人道主义化中指出的，“人道主义”必然的理论配偶就是“经济主义”。两者的联姻，也为中国社会各种力量的相互妥协和共谋提供了意识形态的基础。

六、阿尔都塞的非同时代性

我们可以看到，阿尔都塞进入中国本身就有一种“不合时宜”的特点。实际上，1988年，阿尔都塞还活着的时候，在美国就举办了一场名叫“阿尔都塞的遗产”的讨论会。但他的学生巴利巴尔却说，连举办这样的讨论会在法国和欧洲大多数国家都是不可想象的。巴利巴尔演讲的题目是《阿尔都塞的非同时代性》。这个“非同时代性”也可以翻译为“不合时宜”。巴利巴尔思考的是阿尔都塞当时在法国和西方的命运。但在这之前，1984年，《保卫马克思》刚刚在中国“内部发行”，中国思想理论界的时髦口号是“人是马克思主义的出发点”，青年马克思取代老马克思，人道主义和异化取代唯物史观和阶级斗争。在这种背景下，与其他符合中国思想界胃口的“西方马克思主义”理论家不同，这个提出“理论的反人道主义”的阿尔都塞，与其说是为反对人道主义化的正统理论请来的援军，不如说是为代表“思想解放”的人道主义拥护者们提供的靶子。但在整个八十年代，甚至更长的一段时间里，阿尔都塞都是一个无人理会的靶子。这就是我所说的阿尔都塞在中国的“不合时宜”。

The Althusserian Legacy（《阿尔都塞的遗产》），E. Ann Kaplan , Michael Sprinker 编，Verso Books, 1993.

这种不合时宜今天也许正在发生变化，而我觉得变化的根本原因是四十年来神州大地的沧桑巨变，是这种巨变对人们特别是青年一代的教育。所以我们应该感谢历史的成熟。但在那些看似更加激进的“西方左翼理论”成为时髦的今天，这种不合时宜还会以新的方式继续存在下去。更何况，我认为这种不合时宜出自阿尔都塞的理论本性，而这种理论本性的源头是马克思。

有意思的是，阿尔都塞自己就讨论过什么是“同时代性”的问题。在《阅读〈资本论〉》中，他谈到：马克思历史观与黑格尔的根本不同。黑格尔的历史是理念的实现，每一历史时代都表现着理念的总体性。时间是同质性的、连续的；同时代性是理念在某一历史阶段中表现出来的同质化的实现。但马克思的历史时代概念，建立在一个复杂的生产方式和社会形态的整体基础上，其中每一个层面都是现实存在的、相对独立的、不可还原的、归根到底是物质的，而不是理念的影子。每一个层面与其他层面都不是因果论的、决定论的关系。[39]马克思本人并未说过经济基础“决定”上层建筑，阿尔都塞把一种远远超出决定论的复杂的、矛盾的关系称之为“过度决定”。因此，在每一历史阶段中的一切现实层面，基础和上层建筑，政治的上层建筑和观念的上层建筑等等，都具有来自自身条件的自身的存在方式、自身的发展方式、自身的运动节奏，也具有被其他现实打乱和打断的、非连续性的可能性。每一历史时代中的一切层面的发展都是“不平衡的”。

因此，在现实历史中不存在黑格尔式的同质化的同时代性，只存在非同质化的同时代性。罗兰·巴尔特在谈论尼采的“不合时宜的思考”时一言以蔽之：“同时代性就是不合时宜。”而尼采原话是：“这思考本身是不合时宜的……因为它试图把这个时代引以为傲的东西，把这个时代的历史文化，理解为一种疾病、无能和缺陷。因为我相信，我们都被历史的狂热所消耗，但我们至少应该对它有所意识。”[40]我认为这种不合时宜的思考，就是对马克思曾经指出的精神生产（或知识生产）相对于一般社会发展的不平衡性的自觉。

从唯心史观出发，一种思辨的、同质化的同时代性强迫我们接受某个“时代精神”、某种“历史潮流”、某种“政治正确”。阿尔都塞的立场是不合时宜的、是政治不正确的：在人道主义马克思主义的主流面前，他宁可去寻找“从左面批判斯大林主义”这种“近乎不可能的立场”；在把马克思黑格尔化的主流面前，他宁可去追寻历史上真正的“唯物主义潜流”。他给我们的启示是：如果从一种唯物史观出发，那么真正介入时代、而不是成为这个时代附赘悬疣或虚假装饰的理论思考，必须时刻对一个时代的主流和政治正确——像尼采说的那样，对“历史的狂热”——“有所意识”。如果我们看看人类思想的历史，我们就会发现，理论上的真正的同时代性，通常是反潮流的。

作为我们同时代人的阿尔都塞

文丨吴子枫

感谢林凌的邀请。刚才陈越老师提到阿尔都塞的不合时宜，也就是阿尔都塞与他自己时代的非同时代性。这种非同时代性来自他的思考与占统治地位的意识形态之间拉开的距离。阿尔都塞的不合时宜，是在占统治地位的意识形态眼中的不合时宜。

但我想说的是，如果从阿尔都塞的思考总是在直面他的时代的难题——马克思主义理论危机和共产主义运动危机——这个角度来看，他又恰恰与自己的时代保持了高度的同时代性。正如我们可以因为鲁迅一直在与他的时代搏斗而称他为“现役文学家”一样，我们也可以因为阿尔都塞的理论思考一直在直面他的时代的难题，而称他为“现役理论家”。悖论的是，阿尔都塞的这种同时代性，并没有因为他所生活的时代变成历史而发生变化。也就是说，尽管从历史时间来看，阿尔都塞已经是我们的非同时代人了，但在理论上，他仍然是我们的同时代人。

如何解释这种悖论呢？在我看来，一切同时代的非同时代性，或非同时代的同时代性，实际上都来自理论与实践之间的不平衡，来自一个社会中政治、经济、文化各层级发展的不平衡，来自一种社会形态在全球空间中发展的不平衡（因为在上述所有领域或空间，时间都不是均质的）。作为我们历史非同时代人的阿尔都塞，今天仍然能在理论上是我们的同时代人，恰恰来自社会主义理论与实践之间的不平衡，来自中国社会政治经济文化发展的不平衡，来自全球资本主义发展的不平衡。

从历史时间来看，阿尔都塞生于1918年，在年龄上比中国“知青”一代年长很多，但他的理论成熟期在“文革”前后，他1960年代、1970年代的理论所处理的问题，恰恰是“知青”一代在“后文革”时期面临的问题。所以严格说来，阿尔都塞是中国“知青”一代在理论上的同时代人。但鉴于“知青”一代在“后文革”时期面临的重要问题在今天并没有得到有效解决，仍然摆在我们面前，所以我认为，从理论上来说，阿尔都塞也是我们这一代人的同时代人。

由于时间关系，今天的发言，我想就阿尔都塞作为我们理论上的同时代人简单谈两点：（1）“从左面”批判和总结当代中国革命实践；（2）马克思主义研究的当前任务，或马克思主义研究在今天的中国怎么办。

一、阿尔都塞与“从左面”的批判和总结

谈到对当代中国革命实践的批判和总结，我们会注意到一种历史的相似性。这种相似性来自历史不平衡发展所带来的“有差异的重复”——历史中发生的事情不会完全重复，但历史中却有一些在形势上高度相似的时刻。

比如1980年代或“后文革”时期中国知识分子的处境，同苏共二十大之后苏联和欧洲左翼知识分子的处境，就有某种相似之处。这两批知识分子对那种处境的反应，也有某种相似性。从微观上看，具体情况肯定有所不同，但放到整个国际共运史的大背景上来看，却又高度相似：他们都面临同一种困境，即如何面对社会主义实践探索的挫折或失败，如何面对日益僵化、教条化的马克思主义理论。对于苏联和欧洲左翼知识分子来说，是如何面对斯大林的实践和斯大林对马克思主义的阐释；对于“后文革”时期的中国知识分子来说，是如何面对毛泽东的实践和教条化的官方马克思主义（尽管毛泽东时代的中国道路与苏联道路有很大的不同）。

这两批知识分子对上述相似的处境有大致相同的反应。苏共二十大之后，苏联和欧洲左翼知识分子普遍对斯大林主义表示失望，由此产生了对“个人崇拜”时期声势浩大的批判。这场批判运动，无论在苏联，还是在欧洲，在当时都被“体验”为是一种巨大的“解放”。然而，半是由于缺乏真正的马克思主义理论素养，半是由于现在还没有得到细致研究的政治经济上的自发倾向，这场批判运动所“解放”的，只是自发地存在于所有知识分子身上的小资产阶级意识形态。因而无论在苏联，还是在欧洲，这种批判主要是“从右面”展开的。具体说来，就是都在理论上采用了人道主义的形式：一方面用人道主义谴责斯大林主义——“有些人不仅把斯大林应负的罪责和错误，而且把我们自己的失望、错误和混乱，统统推到斯大林的身上”[1]；另一方面用形形色色的人道主义重新解释马克思主义。借用阿尔都塞当时的说法：

从前，把马克思主义解释为“人道主义”，即对马克思主义进行伦理的、唯心主义的解释，求助于青年马克思的著作，是资产阶级知识分子、社会民主党的意识形态家、前卫的宗教人士（某些天主教徒）所干的事。从那以后，许多马克思主义者和共产党员自己也开始这么干了。[2]

这些话完全可以用来描述1980年代或“后文革”时期中国知识分子的所做所为。在受挫的情感和受伤的情绪的本能推动下，当时绝大多数知识分子，包括党内和党外知识分子，基本丧失了运用马克思主义基本原理分析历史与现实的能力，任由“人道主义”的特洛伊木马进入对社会主义实践的批判和对马克思主义的阐释的大门，从而拱手交出了社会主义意识形态领导权。

阿尔都塞对苏共二十大之后法国共产党人知识分子为什么会陷入上述那种状况进行了精彩的分析，这里不复述[3]。但他的分析思路也可以用于“后文革”时期的中国知识分子。

从历史角度来说，一个很重要的原因，是我们缺少真正的理论研究传统。20世纪，由于世界历史发展的不平衡，一定阶段的马克思主义理论同中国的实际相结合，取得了革命的阶段性胜利。但这种胜利的代价之一，是逐渐把理论原则同战略战术相混淆，对理论研究抱实用主义态度。当世界历史发展出现新的不平衡时，就缺乏新的有效理论武器。当然，新中国成立后，毛泽东曾有过理论研究计划，《读〈苏联政治经济学教科书〉》是这种尝试之一。但这条严肃的理论探索和研究之路，随着“文革”结束和毛泽东去世，几乎完全被放弃。所以当代中国有世界上最多的共产党人，却未必有最自觉的马克思主义者。阿尔都塞曾说过，共产党人也可能不是马克思主义者，因为成为一个共产党人只需要政治信念，而做一个马克思主义者，则需要从理论上搞清楚这种信念的可靠基础，从而需要很高的理论素养。但由于缺少理论研究传统，无论是老一辈党内知识分子（可以想见，革命时期牺牲了一批很有理论素养的知识分子），还是1980年代成长的党外新知识分子，都缺少真正的理论素养，只能要么重复教条的马克思主义，要么陷入理论上的自发主义，任由新引进的各种理论支配自己——哪怕像胡乔木这样的理论修养相对较高的知识分子，其实也对理论抱一种实用主义的态度（人道主义讨论在理论上最后不了了之，就是一个例子）。

从现实角度来说，有一个很重要的原因，就是当代知识分子与先进的工人阶级缺少有机联系。尽管改革开放之前有下放运动、上山下乡运动，但这些运动更多地是把大批知识分子赶到乡村，所以他们更多地是在落后的乡村同乡村小生产者的生活相接触。这自然使他们更多地染上小生产者的自发意识形态，更多地从小生产者的角度去思考问题（这在实践上可能带来过一些暂时的好处）。改革开放之后，知识分子从向工农兵学习的“金箍”中“解放”出来，获得一定程度的自主性，比之前受到更多优待，更与无产阶级工人如下岗工人，以及后来的新工人即农民工失去有机联系。总之，他们的生活经验和社会地位，使他们感觉不到有向工人阶级方面去寻找出路的切身需要。于是从毛泽东时代获得“解放”，就让他们倒向自发的小资产阶级意识形态一边。同时，由于中国的工人阶级本身在历史上是被动地由社会主义国家生产出来的，相对缺乏真正的阶级斗争经验，没有得到政治锻炼和理论培养，所以中国的工人阶级也没有生产出属于自己的有机知识分子。

路易·阿尔都塞，《列宁和哲学》，François Maspero，1972.

所以总的来说，我觉得1980年代的“思想解放”运动，其实存在双重脱离倾向：一是在引进西方思想的过程中与马克思主义基本理论相脱离，二是与人民中代表历史先进方向的劳动者相脱离。这一切导致思想界真正的马克思主义者几乎消失。所以自1980年代之后，出现了这样一种现象：一方面是多少有些实用主义的官方马克思主义和教条化马克思主义；另一方面是“从右面”对这种马克思主义的批判，而这种批判通过人道主义的中介，走向了对马克思主义的完全背离。可以说，从马克思主义理论史甚至世界思想史的角度来看，1980年代中国思想界其实是在“倒退”，而社会主义理论与实践的不平衡，政治、经济和文化发展的不平衡，世界历史发展的不平衡，却让当时的知识分子有一种“进步”的幻觉。

在这种状况下，阿尔都塞“从左面”批判“斯大林偏向”，利用这种“解放”的契机打破教条主义，进一步在理论上保卫和发展马克思主义的方式，以及由此所取得的理论成果，尤其值得我们注意（阿尔都塞对马克思主义的保卫和发展，是在与当代形形色色的唯心主义——包括马克思主义内部的唯心主义和各种形式的资产阶级唯心主义——的交锋和斗争中进行的，所以他的理论能为我们提供对各种唯心主义理论的洞察力和免疫力）。因为在我看来，到今天为止，我们依然缺少“从左面”对社会主义历史的批判和总结。

如今，经过改革开放之后四十多年的发展，在国内国外新的不平衡状态下，作为国际共产主义运动的受益者和幸存者，中国有条件也有责任“从左面”对本国的社会主义运动和国际共产主义运动进行批判性总结。

二、阿尔都塞与葛兰西的分歧，或马克思主义研究在中国怎么办？

我想谈的第二点，是马克思主义研究的当前任务，或马克思主义研究在今天的中国怎么办。这是一个大问题，超出我的能力。但既然这是本次会议的主题，无法回避，我就想从阿尔都塞与葛兰西的分歧出发来谈谈自己的个人看法。

在马克思主义理论史上，阿尔都塞和葛兰西的重要性不言而喻。他们对马克思主义有各自的贡献，但他们之间的复杂关系并没有得到充分研究。我的感觉是，以往人们更多地强调阿尔都塞对葛兰西理论的继承，而没有注意到他们之间的分歧，或者说，没有注意到阿尔都塞对葛兰西的批判。这种忽视非常不利于马克思主义研究的推进。关于阿尔都塞与葛兰西的复杂关系，以及他对后者的批判，我在讲稿《领导权、法权和共产主义战略问题：从阿尔都塞对葛兰西的批判谈起》中有过梳理和讨论，由于时间关系，这里无法全面展开。我只想简单指出他们之间的三个分歧。

左：《政治与历史：从马基雅维利到马克思》法文版, seuil, 2006.

右：《政治与历史：从马基雅维利到马克思》中译本，吴子枫译，西北大学出版社，2018.

第一个分歧涉及经典马克思主义理论中的上层建筑问题。阿尔都塞曾指出，在马克思留给我们的所有著作中，谈论上层建筑的地方微乎其微，马克思主义传统中一直缺少关于上层建筑的理论。而“葛兰西在历史上和政治上的功劳”，就是把上层建筑“如此明显地作为头号问题提了出来，以反对斯大林的经济主义”[4]。问题在于，尽管葛兰西强调了上层建筑的重要性，有助于批判机械论的历史唯物主义，但他在谈上层建筑时就只谈上层建筑，除了一些暗示之外，下层建筑完全缺席，以致于上层建筑成了“一种幽灵般的存在”[5]。而如果完全遗漏下层建筑，只剩下上层建筑，我们就无法在一种社会形态的整体中思考各要素的有机联系，也就无法解释上层建筑在与下层建筑关系中的存在和功能，无法解释上层建筑在下层建筑的再生产中、在生产关系的再生产中发挥的决定性作用——如果不理解这些作用，我们甚至不知道为什么要有上层建筑存在。

所以在阿尔都塞看来，尽管葛兰西成为“第一个真正对上层建筑现象、对国家和各种意识形态感兴趣的理论家”[6]，尽管他提出上层建筑会渗透到下层建筑中，但这种“渗透”并没有得到真正思考，或者说“这种渗透本身也是从上层建筑的观点出发被思考的，我们并非真的知道这个上层建筑渗透到了什么别的层面”[7]。

这就是阿尔都塞和葛兰西在这个问题上的分歧所在：葛兰西谈上层建筑就只谈上层建筑，孤零零的一个上层建筑，根本没有把它与下层建筑联系起来。而阿尔都塞则指出，只有联系下层建筑并从下层建筑运行条件“再生产”的观点出发，才能理解上层建筑的存在和变革。他的理论从“再生产”的观点出发，把以国家为中心的上层建筑思考为保障生产关系再生产、从而保障下层建筑再生产的体系。这样一切都得到了说明，为什么会有上层建筑，它是如何渗透到下层建筑中的，它为什么会发生变化，等等[8]。

也正是在明确了这一根本分歧之后，我们才会懂得阿尔都塞的意识形态国家机器理论与葛兰西的领导权机器理论有多么大的不同，尽管前者在公开发表他的相关理论时曾向后者致敬（但在相关的未刊手稿中则是另一种态度）。

第二个分歧涉及共产主义战略问题。为什么葛兰西在讨论上层建筑时出现如此重大的理论失误（正如阿尔都塞所说，葛兰西在马基雅维利四百年之后，在马克思七十年之后进行思考，却仍旧把自己的理论建立在一个没有下层建筑、没有生产关系和再生产的空白地带，这简直是一种咄咄怪事[9]）？因为实际上葛兰西的思考“与其说是在表达一种国家理论，不如说是在探索工人阶级夺取国家政权的政治路线。”[10]这个路线就是以阵地战闻名的替代性战略。

在解释为什么不发达的俄国能发生社会主义革命，而发达的西欧却没有爆发相同的革命时，葛兰西在国家与市民社会相区分的框架下关于俄国与西欧诸国政治、经济和文化不平衡发展的分析的确能给人以深刻启发。但当他在这种分析的基础上构想一套国家理论，并据此提出一种革命战略时，就出现了某种偏差。因为他根据上述历史性分析，在理论上假想了不同的国家类型，其中两个极端分别是专制国家（警察国家）和伦理国家：前者完全靠强力维持，领导权几乎不存在，例如沙皇俄国，强力以压倒性的方式占上风，而市民社会是凝滞的，征服这样的国家，只要正面出击的运动战；后者强力尽可能地缩小而领导权尽可能地放大，以至于完全靠领导权维持，强力几乎不存在或至少不必出面，征服这样的国家，就要有一场持久的阵地战，一步步去攻克作为其防御工事和堑豪的市民社会。

法国大学出版社（PUF）近年整理出版的一系列阿尔都塞著作.

我认为在这种构想中，为国际共产主义运动制定阵地战战略的难题和关于意大利形成统一民族国家的难题，纠缠着葛兰西，使他对国家的思考产生了极大的变形，偏离了经典马克思主义国家理论，“国家的暴力这时被视为零，因为它完全被整合进了领导权-后果中。”[11]所以葛兰西的阵地战理论和国家理论给人一种印象（因为他虽然说过阵地战是运动战的前期准备，但同时又说“运动战日益转变为阵地战”），似乎现代君主及其有机知识分子可以通过持续不断的知识和道德改革，一步步攻克作为国家防御工事和堑壕的市民社会，扩大领导权，从内部征服国家。也就是说，“国家政权的夺取，从而阶级专政，可以采取一种从内部、从其阶级统治形式内部占据阶级对手阵地的形式”[12]。然而这显然严重低估了资产阶级镇压性国家机器（暴力机器）的力量，也严重低估了各资产阶级国家在全球范围内的相互勾结和相互支援。

在阿尔都塞看来，尽管葛兰西有独创性的领导权概念，但他在谈领导权时，实际上是在谈阵地战，谈上层建筑领域的意识形态斗争。问题在于，既然葛兰西发明了一些提法，“把一种现实化约为另一种现实，用一个问题置换另一个问题”，而且“这些化约和置换当中最严重的就是国家化约为市民社会，市民社会置换了国家。”那么在葛兰西的国家理论和阵地战构想中，得到思考的就一直是征服市民社会的问题，征服国家的问题压根就没有被提出过，因为国家被简化为市民社会了[13]。所以我们必须重新面对这个问题。

同样，因为葛兰西的国家理论和阵地战构想一直没有离开过上层建筑领域，而是在他所有的推理中，把下层建筑，即在马克思主义看来具有“归根到底的决定性”的东西——剥削、被剥削的条件以及它们的再生产——一笔勾销了。所以我们也必须把这些被勾销的东西重新考虑进来。否则就像阿尔都塞所说：

一种工人运动的战略竟然如此轻率地把具有“归根到底的决定性”的东西撇开不谈，我们能够有片刻的工夫严肃对待它吗？那是一种玩票心态。也可能是一种冒险主义。[14]

必须对这种冒险主义进行批判，因为正是这种冒险主义的理论，在国际共产主义运动处于危机的时刻，被欧洲各共产党“从右面”进行了解读，并被当作解决危机的办法，于是形成了所谓的“欧洲共产主义”路线，即通过民主和平的方式开辟通向民主社会主义的道路。阿尔都塞认为，葛兰西的理论之所以能被用来证明这一战略的合理性，是因为他的理论确实为欧洲共产主义提供了“从右面”进行解读的可能。但除非“在某个历史时期绝大多数国家都在无产阶级专政下度过”，剩下的少数国家才有可能采取某种全新的形式（如民主和平的方式）夺取国家政权。而像欧洲各共产党那样，不对具体情况作具体分析，贸然采取这种战略，就是“在形势上犯错误”，甚至是“违反规则以罪恶的方式篡改形势”[15]。

1977年3月，意、法、西共领导人恩里科·贝林格、乔治·马歇、圣地亚哥·卡里略在马德里举行会晤，通过纲领《在民主、自由中实现社会主义》，打出“欧洲共产主义”旗号。

在对欧洲共产主义进行批判的同时，阿尔都塞力图“从左面”阐释葛兰西的阵地战，即把阵地战还原为阶级斗争的一个方面。这不仅是因为葛兰西本人说过“先前运动就是‘全部的’战争，等等，而现在被它们降低为只是‘局部的’要素”[16]。还因为阿尔都塞通过自己“再生产”观点下的上层建筑理论，把葛兰西限定在上层建筑中的斗争，同下层建筑中的斗争联系了起来，从而把政治的阶级斗争、意识形态的阶级斗争和经济的阶级斗争，还原为无产阶级为了推翻资本主义社会建立一个新社会的总斗争的组成部分。在这个总斗争中，阿尔都塞承认意识形态的阶级斗争经常走在其他斗争的前面，但政治的阶级斗争具有优先性，同时政治的阶级斗争又必须深深地植根于经济的阶级斗争。

只有将阿尔都塞与葛兰西在这方面的分歧讲清楚，我们才能把阿尔都塞同形形色色的后马克思主义者、同打着各种激进旗号的资产阶级改良主义者区分开来；也才能理解阿尔都塞是在什么范围内坚持葛兰西关于意识形态战线与军事战线的区分，并贯彻“和最杰出的对手交锋”[17]这一阵战地内部的正确战术的。

第三个分歧涉及对马克思主义理论的总体理解和阐释。具体说来就是，葛兰西“用同一个术语（即实践哲学）合并了历史科学理论（历史唯物主义）和马克思主义哲学（辩证唯物主义），并将这种统一思考为一种‘世界观’，或一种总之可以同古老的宗教相比的‘意识形态’”[18]。也就是说，葛兰西用“实践哲学”这单独一个名字来指称马克思主义历史科学和马克思主义哲学，从而把它们混合、混淆了起来，并最终把马克思主义理论等同于哲学、世界观或意识形态。阿尔都塞认为，这种构想的好处是突出了马克思主义理论同政治的关系，问题是忽视了马克思主义理论同科学的关系，乃至把马克思主义理论中最重要的部分，即马克思主义历史科学，化约为一种哲学了。

葛兰西对马克思主义理论的上述总构想几乎始终没有变过。与之相反，阿尔都塞对马克思主义理论的总体理解发生过很大变化。1960年代初，阿尔都塞曾认为马克思通过“双重的断裂”，既创立了一门新科学即历史唯物主义，又创立了一门新哲学即辩证唯物主义。而后者作为哲学，被他定义为“理论实践的理论”、“知识生产的理论”，甚至一度被认为也是“一种科学”。直到1967年，他才承认自己“关于哲学是理论实践的理论的定义是片面的，因而是不确切的”，是犯了理论主义偏向的错误[19]。而通过1969年的《论再生产》及其后续研究，阿尔都塞开始倾向于认为，马克思只创立了一门新科学，即历史科学，但没有创立一门新哲学。并且在他看来，只有这门历史科学才是理解哲学的基础，因为它为我们提供了关于意识形态的清晰认识，而“如果没有对意识形态的清晰认识，就不可能建立起一种关于哲学的理论”[20]。正是在这个基础上，才有了七十年代被不断重复和修正的关于哲学的新提法，以及他至死都坚持的关于哲学的新定义：“哲学归根到底是理论中的阶级斗争”[21]。

在这样的定义中，哲学不再是关于某个对象的客观认识体系，而是一种没有对象、只有目标和赌注的斗争，在整个社会结构中，它属于上层建筑领域，是意识形态斗争的理论小分队。哲学斗争的目标是意识形态领导权；哲学斗争的赌注，是一切社会实践，首要的是科学实践和政治实践——因为哲学可以通过对哲学本身进行干预，远距离地“调整或校正”那些实践。

根据这个新定义，就不存在马克思主义哲学，而只存在马克思主义的哲学实践，即站在无产阶级政治立场上的理论斗争。所谓的辩证唯物主义，只不过表达了这种斗争的立场和方法。不存在辩证法的规律，只存在无数辩证的论点，这些辩证的论点（以“……优先于……”的形式）可以为正确的革命实践开辟道路。

左：《在哲学中成为马克思主义者》法文版, puf, 2015.

右：《在哲学中成为马克思主义者》中译本，吴子枫译，北京出版社，2022.

对于“什么是马克思列宁主义哲学”的问题，阿尔都塞最后提出必须放弃自己早期关于“马克思通过‘双重的断裂’同时生产了一门科学（历史唯物主义）和一种哲学（辩证唯物主义）”的表达，因为这会“误导我们”[22]。实际上“在哲学一词的经典意义上不可能存在马克思主义哲学，马克思主义在哲学中带来的革命，在于以新的方式，根据历史唯物主义所知的哲学的真实性质，站在无产阶级的阶级立场上来实践哲学。”[23]

尽管随着研究的深入，阿尔都塞逐渐否认存在马克思主义哲学[24]，但他始终承认马克思主义历史科学的存在，只不过关于这门科学的“对象”，在不同时期有过不同的表述。最终他认为，“这门科学的对象，是阶级斗争的规律，而非——像恩格斯本人在某个瞬间所认为的那样、像太多的马克思主义者所认为的那样——政治经济学。”[25]

这就是阿尔都塞与葛兰西在对马克思主义理论总体理解上的分歧：葛兰西最终只承认马克思主义哲学，而阿尔都塞最终只承认马克思主义历史科学，并且这门科学的对象既不是社会学，也不是政治经济学，而是“阶级斗争的规律”。

阿尔都塞与葛兰西的分歧当然不止上述三点，但这三点分歧显然涉及马克思主义理论中最重要的问题，它们是我们今天的马克思主义理论研究无法回避的。当然，我今天发言的重点不是阿尔都塞对葛兰西（或葛兰西主义）的批判，而是想通过他们的分歧来为马克思主义理论研究提供一些索引。我想强调的是，阿尔都塞一方面坚持经典马克思主义的基本原理，从而使他不同于西方马克思主义、欧洲共产主义，乃至形形色色的各种后马克思主义；另一方面，他对辩证唯物主义和历史唯物主义的阐释和发展，又使他不同于正统马克思主义或官方马克思主义。我觉得在当今的理论环境和政治环境中，这一点尤其值得我们重视，它向今天的马克思主义理论研究提出了真正的挑战。

回到我们的会议主题：马克思主义研究在中国怎么办？

我的个人看法比较简单：必须借助或经由阿尔都塞，进行一场理论的迂回，重新回到马克思，重新思考那些马克思主义经典问题，重新开放马克思主义，恢复它作为一门革命的科学的活力。

具体怎么办？继续翻译阿尔都塞的著作，尤其是他自我批评之后的著作，尤其是近些年整理的几部1970年代的遗稿。《黑母牛》《写给非哲学家的哲学入门》都已经译完，不出意外的话，今年应该能出版。我相信，它们的出版一定会对国内马克思主义研究有所推进。

路易·阿尔都塞，Les Vaches Noires: Interview imaginaire（《黑母牛：想象的访谈（二十二大的缺憾）》），puf，2016. 中译本由吴子枫翻译，将由商务印书馆出版。

当然，这一切都不是为了纯粹的理论，也不是为了阿尔都塞甚至马克思。我们有自己的历史和现实。我希望通过翻译和研究，让阿尔都塞真正成为我们的同时代人，让他和我们一起，从社会主义中国的远景出发，共同思考和面对这个复杂的世界。我想，这也是丁耘老师所说的“阿尔都塞的真正复兴可能要在到达中国之后”的含义之一吧。