武强
博格达山作为新疆天山山脉的组成部分，以其相对的独立性，成为周边区域景观体系构建的核心地理单元。清代的博格达山以“神山”信仰及国家祭祀为基础，形成了相对完整的景观体系，实现了自然与人文景观的逐渐融合。在这一进程中，博格达山的自然地理景观由三座主峰的可视化形象承载，并在与周边区域和城市景观的建构中形成了完整的人文景观叙事，虽然该山经济开发的效果有限，但却实现了文化景观的进一步提升。博格达山被纳入到整个华夏地理山水景观体系的进程，反映了边疆与中原地区地理知识、治理体系的一体化进程，对历史地理学及铸牢中华民族共同体意识研究提供了启示。
■关键词
博格达山；地理景观；地理意向；景观要素
全文刊载于《中国历史地理论丛》2024年第4辑，第48-57+90页，注释从略。
2013年6月21日，中国新疆天山成功入选世界自然遗产名录，成为中国第44处世界遗产。遗产区由托木尔峰、喀拉峻—库尔德宁、巴音布鲁克、博格达4个片区组成，位于天山东段的博格达山及天池是其中核心区域。天山作为世界自然遗产，其地理景观中亦蕴含着深厚的人文意义，这种“单体景观结构”，“在其起源与历史意义以及它们得以在今天景观中存在的原因方面，需要加以研究、描述与解释，它们本身就是历史研究与地理研究的固有对象”。地理景观研究在从景域学派（Landschaft School）到景观学派（Landscape School）的演变过程中，文化现象与文化景观逐渐成为其关注的焦点，景观学派更将文化景观作为文化史研究的工具，视文化为驱动力，自然景观是媒介，文化景观则是结果，突出了人的主导地位；在后现代理论中，对话语及其权力的关注，使得关注地表可视外观的“景观话语”成为研究人—地交互关系的重要路径，并形成了景观生态学的新方向。对景观研究领域而言，自然与人文因素相结合的景观综合研究，成为最主要的方向之一。
历史时期，天山和博格达山受到人类活动和经济开发的直接影响相对较少，其景观形成过程中的内容主要体现在文化和社会意义建构方面，即“聚焦于景观所属人类群体的地方情感价值、具体景观文化意义的解释”，而社会、文化意义的建构首先源于对景观的解释，更强调“他者”眼光的理解；景观、集体记忆和地方认同有着密切关联，“景观客观存在，又通过主体记忆形成主观映像，景观与记忆的相互作用，共同塑造了地方的文化特性，形成对地方的认同感”。作为行为主体的人，在景观建构中发挥着积极的作用：“历史地理学必须通过过去具体时代的人们的眼睛，来评价当时的环境、资源及文化条件，研究他们如何组构过去的地理。”这种社会和文化建构又必须从空间观念出发，通过物质的和象征性的记忆空间（或记忆景观）而被空间化。因此，基于人文地理学、人本主义地理学对景观的研究，本文通过对历史文献的搜集与梳理，在考据的基础上复原历史时期对博格达山和天山各类主体的景观评价，从而进一步研究博格达山所承载的中华民族共同体意识内涵。
本文以天山山脉东段的博格达山为研究对象，探讨一座相对独立的山脉、山峰，通过自然与人文环境的融合，如何成为景观与意象建构的对象，进而被赋予更多的象征意义，成为一种现代意义上的“文化景观”或“文化地理景观”。博格达山见证了边疆与中原地区地理知识、治理体系的一体化进程，具有学术与实践的双重研究价值。
博格达山作为新疆境内一处地理实体，与人类社会有着密切关系，因远在西域，历史文献中对其虽有所提及，但中原地区传统的知识体系对之呈现较少。清代学者徐松在追溯汉唐时期的博格达山时，将博格达山作为介绍乌贪訾离疆域范围的地理参照物，“以四十户小国，约在车师西三四百里耳，正当博克达山中，故王治谷中也”。清人对汉唐历史的想象中，往往将博格达山作为地理背景，与西域的广大区域联系起来。早在元代文献《长春真人西游记》中，对博格达山就有过比较详细的描述：“三峰并起插云寒，四壁横陈绕涧盘。雪岭界天人不到，冰池耀日俗难观。岩深可避刀兵害，水众能滋稼穑干。名镇北方为第一，无人写向画图看。”可见，元代时人对博格达山的三座主峰、由冰雪融化而形成的各条河流等已有了清晰的认知，并感叹如此傲视北方的山峰，因远处西域而不为中原人所知，其雄伟的景观在当时竟未有明确图画记录。但是，对于在当地生活的蒙古等族群而言，博格达山的基本情形他们早有了解，只是中原地区对该山的认知还处在模糊之中，并未赋予其文化内涵。清代新疆“故土新归”之后，随着中原地区知识群体对天山南北区域地理有了更深入的了解，时人的西域观亦随之发生转变，博格达山从一处极为雄伟高大的自然地理景观开始向人文地理景观转换。
清代知识阶层在面对博格达山等迥异于中原地区的地理景观时，往往首先表现出的是对“差异性”景观感性的直观认识；当这种新奇感逐渐消退之后，又会依据自己的知识体系，重新建构对这种差异性的认识，并将之统合到大一统国家语境下的知识体系中。记忆是表现空间和地方意涵的积极要素，了解景观是如何成为社会记忆、文化记忆的一部分，并反作用于景观的建构，可以明晰社会意义与身份认同。在清代知识阶层的记载中，博格达山成功地融合了自然地理与人文地理景观两个方面，实现了地理景观的综合性建构。
博格达山文化形象的塑造，得益于清代知识阶层对“故土新归”所带来的国家与区域两个层面的认知，以及由此形成的地理意象建构。清人对博格达山的认知不完全局限于纯粹的知识层面，同时还上升到了思想意识形态的高度，如第三任乌鲁木齐都统明亮就将其与传统中国的精神信仰相结合：“穹窿乎，博克达山之高高极天！吐纳日月，阴阳莫能测其候；变幻晴雨，寒暑不得司其权。乾坤苞符欲启尚未启，土父泽母精气融结之根悬其势；博大崇茏未可以数计，比诸嵩高太华有过之而无不及焉。试问此山之名何为弗与五岳并？惜哉神丘灵岫飞坠乎星河月竁之西偏。”
博格达山是新疆各族人民信仰崇拜的对象，其地理意象的建构就基于其独特、险峻的自然地理景观特征。乾隆四十七年（1782）成书的《皇舆西域图志》称：“天山最高峰也······为迪化州境东北一大屏障。”纪昀也描述了博格达山给当地民众心理上造成的威严感：“峻坂连连叠七层，层层山骨翠崚嶒。······根忒克西北凡峻坂七重，最为险厄。番人过之，必肃然下马，如见所尊，未喻其故，或曰：‘畏博克达山之神也。’”祁韵士的《望博克达山》称：“山脉远自葱岭发，蜿蜒直向东北来。插天三峰势欲落，中横一脊高崔巍。峻坂仰看白雪老，连城俯压青云开。天外奇观似此少，壮游使我歌莫哀。”将终年积雪的博格达山视为一种稀见的“天外奇观”，是现代地理学和地质学出现之前时人对博格达山知识的系统性处理。道光二十一年（1841）前后，成瑞记录了博格达山三座主峰的形态：“中峰上锐下圆，形如蓓蕾。左右两峰斜长环抱，宛如花瓣。终年雪积，气色如银，朝日初升，斜阳欲坠，三峰尽变殷红，真塞外奇景也”，终年积雪的峰顶就是博格达山的一大标志性特征。
在相对落后的交通条件与观测能力之下，时人亦以相互传抄的方式传播对博格达山的景观认知。《三州辑略》称：“北天山之中，三峰耸抱高山群峦。南路吐鲁番望之在北，苏巴什台望之在东，北路巴里坤望之在西；乌鲁木齐望之在东。弥勒岱又名辟勒山，即玉山叶尔羌西南。穆苏尔达巴罕在阿克苏、伊犁之间，即冰山，与此山相连。”在相关史料记载及诗词咏叹中，虽然有不少已经明确认知到了博格达山与天山山脉的关系，但也会将博格达山视为一处相对独立的山脉，四面则环绕着城市与河流。
博格达山的景观建构，在时人地图和绘画等载体上表现得非常明显。景观绘画的“视觉首要性”特征已经被用作历史景观地理研究的文献证据，“逐渐被用于解释关于景观、对于文化与自然的关系以及对于地点意义的历史看法”。清代各类全国总图中（如《大清万年一统天下全图》《皇朝一统舆地全图》《大清帝国全图》等），先后出现了对博格达山的标注，虽然具体绘制形式不一，但均成为大一统的清王朝展现边疆区域时的重要元素；在与新疆相关的各类古地图上，被单独绘制出的博格达山，也是非常明显的地理景观（参见图1中单独绘出的“博克达山”）。
图1 乾隆二十四年《新疆全图》中的“博克达山”
总之，就博格达山的景观特征而言，“三峰并峙”“雪山”等意象，是其传播最为广泛的符号。在这一层意义上，“雪山”作为天山的地理意象和新疆的标志性地理景观，与中原地区产生了极大的关联。博格达山“三峰并峙”的景观，在形象化的地图中有比较直观的体现，从清代中期开始绘制的各种地图中对博格达山的形象描绘也会特别注意这一特征（参见图2）。
图2 清中期《回疆全舆图》中的“博克达山”及附近地区
地图中的博格达山，表现形式多种多样。除了三座主峰的自然景观特征之外，博格达山并没有充分反映出人文地理景观层面的交通功能，体量巨大的特征，导致博格达山的交通线路因素不明显。除了政区图、地形图等之外，在各类交通地图中，如果线路不经过天山北麓，博格达山几乎不会被关注，例如著名的《丝路山水地图》，就完全没有关注到天山的地理景观特征，更遑论博格达山了。
总的来看，清代中期以来各种传世文献提及的博格达山，在景观建设方面的主要作用并不是标识具体的山、水、城，而是关注新疆与中原交流和沟通的形式与标志。祁韵士称：“博克达山······山南有俗所呼七个达坂者，即此。山岭最高处路通土鲁番，为军台孔道，过岭凡七上下，计四十余里。”《三州辑略》亦载：“山至哈密北盐池山截然而止，伏入地中，所谓锡尔哈戈壁也，由星星峡过脉过南复出，为嘉峪关内之南祁连山。”博格达山的这种“伏入地中”，与黄河的“伏流重源”有异曲同工之处，应属于同一种对地理现象的解释模式。纪昀咏叹二道河时有题识：“二道河初设屯兵百名，后其田浇水则涸，如漏卮然，俗谓之漏沙。乃分移其兵于三台诸屯。黄河伏流，再涌出地，初莫明其所以然，迨履视其地，始悟沙田不能贮水，故水至即下漏沙底，必有坚土乃能积沙，水至坚土，仍循而横流，畜水既多，仍聚而上涌，乃地势，非水性也。”纪昀虽然对沙漠与水系的关系有较为清晰的认识，但仍然提出是地理形势的变化导致“伏流重出”的观点。清人对博格达山的景观描述，是在区域视野下阐释它与周边各类地理要素的联系，最终上升到国家认同的层面，将中原与边疆密切结合起来，这也是统一王朝对于地方知识的必然整合。乾嘉之际的乌鲁木齐都统永保，就将博格达山的范围延续至嘉峪关：“博格达山······自嘉峪关绵亘至此。三峰积雪，六月皑皑，玉笋插云，青岚蔽日，蜿蜒凸凹，迤逦西行。其巅无路可蹑，土人名之曰灵山。”博格达山作为天山东脉的组成部分，与河西走廊乃至中原的关系，被时人紧密联系起来：“雪山自嘉峪关起龙，蜿蜒而西，或起或伏、或断或续、或折而三、或聚而一、或嶐然岌耸，千插云天，或散漫平冈，回环千里。”与中原地区山脉、水系的联系，是博格达山作为一种文化形象的地理景观，在演变过程中，非常明显的一个特征。
在对博格达山进行景观形象的建构过程中，人文因素的介入是非常关键的，时人对博格达山地理景观的认知，逐步从自然地理转变到以人文地理景观为主的格局，并与大一统国家的认同相协调。乾隆年间新疆“故土新归”之后，天山南北因其适宜人类居住的自然地理环境，成为清政府开发新疆的重点区域，天山西部的伊犁河谷与天山东段博格达山北麓的乌鲁木齐，分别作为伊犁将军、乌鲁木齐都统的驻扎地。新疆东部因与中原地区距离更近，更方便被纳入中华文明的政治制度与治理体系之内。在强调大一统的清朝历代帝王看来，在新疆地区选择有代表性的地点，并将之纳入中华传统文化体系之中，是从政治到文化、社会等制度建设的必然过程。清末左宗棠击败阿古柏侵略军收复新疆后，博格达山更进一步成为这种“化彼殊俗，同我华风”思想在地理景观内涵方面的具象化体现。因此，从乾隆中期至清代末年，博格达山逐渐被视为华夏山水体系的组成部分，作为新疆地区山脉体系的代表，与大一统国家的建构历程产生了密切的关系。
从城市内部的微观角度出发研究城市景观，若能与其周边的地理要素结合起来，则可以从区域宏观的角度观察城市与人文景观的形成。清代时人对博格达山的观察并不是只讨论博格达山本身，还同时以周边区域几个城市，如乌鲁木齐、阜康、哈密、吐鲁番等为标准参照点展开讨论，并将其视为与内地几座“镇山”相同地位的“重镇”：
从天山南、北两侧的众多角度来看，博格达山都是极为显著的标志性地理景观：“博克达山绵亘南境，最高者曰福寿山。迤北，小黄山、大黄山。县境诸水均发源博克达山。······博克达山支脉蜿蜒起伏入境，西南无量山，东南冰山，迤北千佛洞，皆博克达山之麓。城南小水均发源冰山，曰太平、公盛二渠，由柏杨河分支。”可知阜康县区域内“可视化”的自然景观，都与博格达山紧密相关。
作为自然地理标志物的博格达山，是周边城市如乌鲁木齐的城市文化景观建构的关键要素：“博克达山在阜康城南九十余里。······自迪化望之似迩，即之实邈。”博格达山与乌鲁木齐、阜康等城市的这种既远又近的相互参照关系，保证了城市景观体系的完整性，纪昀的《乌鲁木齐杂诗》中就称：“云满西山即雨。城东博克达山之顶，日出前必有彩霞一片护其上，别峰则否，其理未喻。”
乌鲁木齐与博格达山的相对关系，是清末新疆地方文献中难以回避的一个主题：“迪化县，新疆迪化府府治，一称乌鲁木齐。······新疆省会也，商业甚盛，富庶甲关外。城西有沙冈，城东南有博克达山，山极高，冰雪积岁不消。”博格达山作为“雪山”的地理意象，与乌鲁木齐的联系亦是无法割裂的：“城中夏日颇炎燠，山中则气候长寒，每城中雨过，则遥见层峦叠嶂，积雪皓然。”反映了博格达山顶积雪千百年“积岁不消”的景观特征，与历史文化内涵结合后就有了多层次的地理意象。乾嘉时期的祁韵士所描述的乌鲁木齐也是如此：“双城对峙接郊垧，涛响砰訇隔岸听。岭上停云连雪白，溪头密树带烟青。红泥壁护丛林古，赤石崖开宝刹灵。记取轮台风景略，晓岚诗后有黄庭。”
在城市内部的地理景观建构中，博格达山也被用来和乌鲁木齐城内的山丘进行对比，如周恭先描述了乌鲁木齐城市发展与地理形势的关系：“五月草木酷不生，千岩万壑如燔炼。红山兀矗两城间，三十六国如缭圜。西尽乌弋瞰日入，茫茫紫焰熏天关。洆灇晚渡惊飙起，振野横沙断流水。萧萧古牧杂新屯，笳声惨淡悲犀兕。······长风吹渡陇西头，只今惟有关山月。”红山虽然只是乌鲁木齐城内的一座小山，但因其与博格达山的联系，在城市演变过程中也形成了独特的历史地位。由于博格达山巨大的体量，其望祀之地基本都位于红山，如乾隆四十八年（1783），“都统奋勇伯明亮奉命望祈博克达山，恭纪长歌一章，勒碑书于红山顶上。”纪昀也深有体会：“博克达山列在祀典，岁颁香帛致祭。山距城二百余里，每年于城西虎头峰，额鲁特旧立鄂博处修望祀之礼。鄂博者，累碎石为蕞，以祀神，番人见之多下马。”
清政府在修纂《西域图志》时，“无不显示出西域与内地的联系、清朝对西域的控制、经营及其战功政绩······自然地理性质的山、水赋予了人文的内容，被改造成为清廷控制和经营西域的象征”。天山东段最为神圣的博格达山，就成为清政府最关心的祭祀对象之一，清王朝“对博克达山的祭祀略有独特······行‘望祀’之礼，而并非亲临其山祭祀”，但是，对博格达山的祭祀，在国家层面与地方层面二者是有所区分的，国家层面一般采取望祀的方式，地方层面则仍以亲祭为主。清末新疆巡抚刘锦棠根据时任布政使魏光焘的报告，奏称：
博克达山在阜康县南，乾隆三十八年列入祀典，每岁由太常寺颁发香帛，经都统于迪化州郊外望祀，例需祭品银九两八钱八分，在于经费项下动支，历经遵办在案。嗣于光绪七年经都统臣恭镗以山神功德在民，祈祷辄应，捐廉在山麓建庙，奏请颁发匾额。除都统每岁照例望祀外，仍饬阜康县于春、秋二季诣庙行礼。每季需用祭品银六两，由该县垫发开报。现在改设行省，一切祭祀银两，均由司库支领。
红山上的望祀与博格达山下的亲临致祭，是乌鲁木齐与阜康等城市政治、社会、文化生活的重要景观，持续塑造着城市与山川的形象和关系，并最终形成了以“博格达山—乌鲁木齐”为核心的景观体系，使得“山—城”一体的景观成为文本纪录中无法割裂的整体。在时人对博格达山与周边城市关系的解读过程中，“三峰”景观的“清晰可见”与作为望祀对象“隐匿神秘”的二元性，隐喻性地描述了博格达山的“神圣性”，也更清晰地表现出了清王朝现实的思想意识。
博格达山与乌鲁木齐城市生活的关系，也通过传统的游乐逸兴表现出来，被用于营造一种相对轻松的城市日常生活氛围。清道光年间迪化直隶州知州成瑞，在描述定舫诗社的集会时称：“博克达山之麓有溪出焉，迤逦北流，越乌垣东鄙入峡，俗名水磨沟是也。峡左有泉涌穿石隙，会小泉数十道，下注大溪，溪岸嘉树茏葱，野花错杂，桥堤楼榭，位置天然，不意荒陬得此佳境，因赋诗以记之。”在这类记载游兴的作品中，雪山融水所形成的山水环绕景观，一定程度上改变了乌鲁木齐城市形象中，因干旱的气候条件所形成的萧索与凄凉的意象。
在长时段的尺度下观察，乌鲁木齐等城市的景观演进与博格达山的雪峰景观之间，体现出景观的物质实在与文化过程的关系。博格达山的“神圣性”，通过国家祭祀与文化意象实现与城市生活的融合，深刻影响到周边的乌鲁木齐、阜康、吐鲁番等不同城市景观体系的形成。清末乌鲁木齐成为新设立的新疆省的省会，博格达山在政治文化体系中的象征地位更加明显，博格达山的庞大“形象”，支撑起周边的各个城市空间的可视性与山系的联络，形成了包括自然地理要素与人文地理要素在内的多层次的、相对稳定的完整景观体系。
博格达山进入人类视野之初，是以自然地理景观的面貌出现的，但很快便被神圣化，继而被纳入地方与国家祭祀的序列中。这种“神圣性”在清代达到巅峰，博格达山逐渐成为地方文化地理景观建构的对象，被赋予了许多方面的文化意义。
博格达山这一远在边疆的“神山”，在清中期之前，只是零星出现于疆臣和流人们编撰的各类文献中。乾隆二十年（1755）清军第一次告祭博格达山时，博格达山的神圣性已经是一个复杂的概念，为地方社会与超地方社会所“共享”。清王朝将博格达山列入祀典的做法，进一步促成了属于“地方—游牧”的神圣性与属于“官方—普世”的神圣性之混溶。因此，清代对大一统的追求，使得“神圣的”博格达山，在文献中被不断提及，纪昀就曾记载了一则轶事：
对博格达山的精神信仰与国家认同结合在一起，实现了底层民众信仰与国家意志的融合，山川有灵的传统信仰体系结合了大一统国家的历史需求，是知识阶层在文化层面对博格达山进行景观建构的一种途径。
博格达山在政治与祭祀意义之外，别有一番文化的气象。嘉庆十三年（1808）前后，李銮宣曾详细描述博格达山的景观意象：“博克达山高极天，三峰岞崿青云端。负戈一载北庭住，日日对尔开愁颜。昼拥鸿蒙万年雪，玉蝀连蜷皓似洁。巡檐不觉吟兴豪，慷慨悲歌金石裂。夜烧昆仑万年火，烛天之焰罡风簸。烈山一炬雷电惊，欲吟未吟口先哆。噫吁嚱浩浩落落，撑㟒嶙石交耐久。我与君弹指一别已十日，回首漠漠空烟云。烟霏微兮云演漾，峰头白雪遥相望。相望何如相对时，望山别山吾有诗。行行又过蒲类海，水光扑面风飕飕。”博格达山作为景观意象中的标志物，即使在流人的笔下也不是消沉的，迥异于中原风光的雪峰给予流人群体以极大的心理安慰，使其被流放的生涯平添一种壮阔之感。
不过，清代许多官员或流人并没有机会真正登上博格达山，他们对博格达山自然景观的描述基本上以传闻或想象为主，文化建构的意义更为明显。成瑞有诗称：“秋高月冷晓风斜，路近灵山望眼赊。叠巘浮青迷鸟道，三峰泻玉镇龙沙。空潭碧蓄源头水，老树红酣雪后花。安得飞仙同举袂，登巅一览赤城霞。”诗后有小注：“闻山半有潭，广数十里，不溢亦不竭。”因此，对博格达山乃至于天山景观的认知，是与官员、流人们共同拥有的知识体系紧密结合在一起的。
道光二十一年前后，成瑞还有诗称：“山脉西来指大东，云根崛起势摩空。风澄千嶂秋烟碧，日射三峰古雪红。环抱有情花人望，高寒无路鸟难通。金仙殿宇留灵迹，知在岚光缥缈中。”该诗末句又有小注：“昔有人采药入山，见琳宇参差，瑶林掩映，归告家人，旋即再往，不知所终。”这种所谓采药入山之事，与桃花源之典故颇为类似，充分体现出在景观建构时，华夏文化因素的不断融入。宋伯鲁诗亦有表现：“天山积雪连天高，直从平地翻银涛。银涛一泻数千里，起者忽伏伏者起。平分气候扼其中，山南常夏山北冬。名王自古皆桀骛，一朝万马来朝宗。回花纥草遍中土，甘瓜蒲桃入汉宫。”从整体角度来看，博格达山体量巨大，是天山南北地区的标志性景观，若要凸显与博格达山体量相称的宏大意义，需要在更大的区域尺度内进行分析，将之纳入国家和文明层面的人文地理景观系统之内。
因此，清代官方对博格达山的各类祀典，是在国家层面的价值观建构；文人和地方官员对于博格达山的记录，则更加柔和地从文化层面促进了博格达山与华夏文化正统的融合，这种融合的过程在清代虽略显生硬，但却是不断进行的，至清末民国时期已经成为知识阶层的共识。清末《新疆图说》就将博格达山与中原地区山脉进行了对比：
其山四周皆有冰雪环之，世称“雪海三峰”，从雪海中涌出，崭削如泰、华而夐绝依附。凡人迹所能及，如会仙台、柱天石、达摩岩、福寿寺、东岳庙诸胜，皆其支阜，其去三峰尚隔二日程。穷冰莽雪，好事者百计探之不能达。其上有龙湫，黝然莫测其深。其下见博岳庙，以在府治东，故又称东岳庙也。
随着人类活动的深入，博格达山人迹所及之处日渐增多，各类景观名称也逐渐被纳入与中原山岳相似的命名体系之中。
除了文化意义上的景观建构，时人对博格达山的认识也逐渐向实用性的经济开发转变。虽然博格达山物产资源并不算丰富，但仍有可取之处，纪昀对此亦有关注：“寒水石亦名云母，生于博克达山之七达巴，揭以糊窗，澄明如镜。”《西陲纪略》中亦称：“周行群山约二十余里，五色砂石火焰灼人，四面峻壁，石崖天巧奇绝，不可胜记，惟鸟兽绝无耳。”清末民国时期，王树枬专门对博格达山的各类物产及水利等经济资源进行了描述：“博克达之岭，天山绝顶也。其上有云五色，其下有龙湫，七个达坂在其南。其阴多铜铁，有草焉，状如芙蓉，六十年始花，名曰石莲，嗅之头痛。有石焉，名曰云母，切之，光可鉴。有虫焉，巨身而赤色，重十数斤，名曰雪蛆。其鸟多鹦鹉，兽多狒狒，木多松柏，药草多黄蓍、木通、知母、贝母、柴胡、白术、茯苓、黄连、大黄、党参、防风、甘草、当归、细辛、半夏、牛膝、独活、羌活、前胡、芍药、远志、川芎、附子、沙参、茱萸、黄柏、欸冬、黄芩、益智之属。其阴，库里叶图及多伦诸水出焉，北流入于地。”博格达山区域的经济开发受制于地理环境，一直处于非常缓慢的阶段，但天池等水体景观，却是最早被纳入经济规划与开发的对象。作为博格达山的附属景观，可近距离游玩与观察的天池的文化意义更为明确，与雪山的冷峻形成了一种鲜明的对比，成为文人墨客们的关注重点。
清代后期，卢前曾有散曲《瑶池行》一篇，阐发了其对天池景观的欣赏：“天山最高峰，曰汉腾格里，在巴楚县境。次则博克达，去阜康城南四十余里。博克达，蒙古语神灵之谓，故一名灵山，天池在焉。天池者，瑶池也。瑶池有二，其一在昆仑，不知孰为穆天子宴西王母处？丙戌七月之望，发迪化一百四十里至阜康，更四十里饭于板场，始骑马入博克达山，山行六十里止福寿寺，寺在瑶池侧，前后三宿始去。雨晨月夕，风云变幻，有非笔墨所能形容万一。”此曲表述的内容，更多体现出中国传统文化体系：“是西王母灵山境，穆天子周天神骏，稽古赐嘉名。良宵我得观异景，冰雪千层，上下明大月初呈。皱鳞纹半池碎影，纔信道瑶池绝胜。”“但愿明朝天放晴，更访冰川山上层。纵眼处迢迢两京，只恨那青鸟无情不传信。”在历史与文化的溯源方面，当时人无疑是将天池、博格达山与大一统的中国联系在一起的。
天池景观的人文气息并不完全在于文化上的建构，还作为经济活动的对象存在，乾隆年间曾有将天池改造为灌溉水源地的尝试。纪昀曾记述天池在神圣性与实用性之间的转移：“乱山倒影碧沉沉，十里龙湫万丈深。一自沉牛答云雨，飞流不断到如今。”天池因对农业垦殖的价值，成为被关注的对象也是非常自然的：“博克达山有龙湫，初苦田水不足，遣使祀之，水即坌溢。”乾隆四十八年，乌鲁木齐都统明亮经营当地的农田水利事业时，最重要的政绩之一即是开凿天池水渠，灌溉阜康等地的农田，《灵山天池疏凿水渠碑记》一文记录了其大致过程：“用斋宿告虔，默申颂祷，指画形势，刻日鸠工，备锸云兴，依山凿涧，一落千丈，飞瀑与银河争流，更为设坝以防其溃，建闸以遏其奔，宣泄随时，功成不日。······是役也，渠长计五十丈有奇，面宽五丈，底宽一丈有奇，深七丈三尺，视小龙潭之灌注，则十倍而赢焉。”天池水利工程的开凿，其本质是清代新疆地区屯垦制度之下农田水利事业推进过程中的一次尝试。
对天池景观在经济开发方面的改造，也是博格达山更多融入社会生活中的标志，但因自然地理等方面的原因，这种尝试仅取得了一时的效果，《三州辑略》载：“都统明亮由阜康南山登山至大海子，见水口为大石所阻截，不能下泄。查勘估工约费二千金，可以凿石下注，奉明准行。为文致祭，开石引流，其年灌溉饶足。次年五月，潭水不至，再往履勘，则潭水暴落，渠石高出水面数十尺，又兼天寒，无益麦苗。经署都统图具奏停止，仍令前都统明亮缴所费帑项。”此后，继任的乌鲁木齐都统都不再尝试对天池的开发，也就更加强化了博格达山在信仰与文化层面的神秘性。
文化意象与经济开发层面的博格达山，放在清代大一统国家的思想意识体系中，才更能得到全面理解。周恭先等在描述博格达山时，就是将其与内地山川进行对比，融入对大一统理念与思想的阐发：“闻之此邦人，积岁不可纪。芒鞋罕登陟，柴望绝禋祀。灵气有莫秘，雄藩拓边鄙。煌煌天语昭，肇称依泰畤。······三十六国地，俯首如奴婢。······昨者过嵩华，遂历秦陇坻。名山高士多，幽严何郁美。绵邈访崆峒，长跽广成子。······法云阴大荒，慧日照霍靡。高岸倘可登，五衍当一驶。”博格达山作为新疆地区极具神圣性的大山，首先在自然地理景观方面有其独特的可辨识度，被视为区域的标志物，又与清王朝对疆域管理的国策结合起来。“景观是由思想见解塑造的，对景观的恰当理解必须基于思想意识的历史再现。······有三个特征与景观的形成及意义尤为相关：即思想意识与寻求秩序、维护权威与完整表述方案的联系。”博格达山的文化形象与经济开发，都源于时人对其神圣性的关注，最终形成与国家意识形态相一致的景观综合体。
总之，随着清人对雪山的形成机理有了深入认识，博格达山的神秘性逐渐下降，虽然博格达山作为祭祀崇拜对象的信仰意义不再是最被关注的内容，但因自然地理条件的影响，时人无法完全对其加以经济开发；博格达山反而因其作为文化景观的意义受到更大程度的重视，成为天山南北地方社会与中华文明共有的一种“象征性景观”。
本文探讨了清代博格达山的地理景观及其在周边区域和城镇景观体系演变过程中的地位，分析其背后文化与社会意义建构的历程，是对景观史研究理论的一种实践，也试图在方法论层面进行一些创新。“历史地理学特别突出特定地点的历史特性”，在时代变迁的背景中研究地点，是历史地理学和景观史研究所追求的。景观的特殊性最终仍要归结于普遍性，对景观体系中的景观要素进行自然与人文等多层次的分析，既是地理景观建构的要求，也是景观史研究理念和实践的要求。
本文以自然地理景观与人文因素建构的互动为出发点，结合清代中期至清末百余年间传统汉文典籍对博格达山的记载，选取比较有代表性的景观要素，分析了博格达山作为“神山”信仰的历史，并试图厘清在大一统国家形成过程中，作为天山山脉一部分的博格达山，如何在相对独立的自然地理格局之下，实现了自然景观与人文景观的逐渐融合。博格达山的自然地理景观由三座主峰高峻的可视化形象承载，人文地理景观则反映于山峰的神圣性及其与内地山脉水系的联系，尤其是将博格达山视为整个华夏山水地理景观体系的组成部分。对博格达山水资源的利用，虽然受自然条件的限制，并未实现其经济价值，但却提升和丰富了博格达山的文化内涵。有清一代，博格达山的景观形象从以自然地理景观为主的格局，不断被增添更多的人文地理景观内涵，这种景观体系转换的过程是新疆在大一统国家的背景下，区域地理特征逐步被全面认知，进而被普遍化地提升到国家与文明认同层面的一个缩影。
清代以来博格达山的景观与意象建构进程，与平原地区景观以经济开发为主的特征有着巨大的差异。作为一个地域综合体，博格达山从最初相对独立的“神山”，逐步与周边的人文地理景观发生联系，并与华夏文明有了密切的关系，这种相对完整的景观符号通过历史与现实的结合，突出体现了景观区域特性，将原本信仰层面的神圣性与经济层面的实用性结合了起来，成为涵盖自然环境与人文因素的景观空间。景观史与环境史的差异在于人类与自然是否处在相对和谐的状态之中：“人类通过自己的努力来点缀景观，景观也由于人类的活动而日益变得多姿多彩······景观始终不是人类要从主观上加以征服和改造的对象，而只是从客观上对景观产生影响与作用。”对于博格达山这种与中原地区迥异的自然地理景观，传统中国的知识群体对其一般都持以谦恭敬畏的态度，人的力量往往以配角的形象出现，这种认知方式促使对博格达山景观与意象的建构充满了人与环境和谐共生的基调。作为历史学与地理学等学科的研究对象，博格达山的景观演变极具代表性，是边疆与中原地区在各个方面交往、交流、交融的见证，也是当代围绕博格达山进行遗产保护与开发时所需要认真关注的内容。
编辑 | 张欣源 毛楷淳
审校 | 李 鹏 王国睿
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