志雄周末书话第231话|法国革命为了面包，美国革命为了自由，一悲一喜

文摘 2024-10-11 17:00 上海

唯有知识可以分享，也只有知识可以裂变成财富。

#志雄周末书话# 每弹评鉴四本书

本周四书分别为：《关键在于实验：巫鸿中国当代艺术文集.艺术家·下》《法律通识》《被牺牲的“局部”：淮北社会生态变迁研究（1680-1949）》《论革命》。

尹秀珍的另一些作品针对着使本土和全球空间同质化的权力结构。她所批判的政治权力有两个主要象征物：火箭和电视塔。二者都具有相似的锋利尖头。她称它们为“武器”，因为不管来自哪个国家，它们都为击败假想敌手提供了至关重要的方法。导弹展示了一个国家的“硬”性军事力量，而电视塔所传播的“软”性形象和话语对于影响公众观点也同样有力。在2007年的“第五十二届威尼斯双年展”上，尹秀珍受邀为中国展馆创作一件作品，她决定把火箭和电视塔两者结合成一个混合形式作为装置的基础。这件特定场地作品完美地契合了展馆——一个充满废弃油罐的前军械库——的历史。尹秀珍用旧衣服做了210个导弹／电视塔。它们所配备的尖锐头部如同长矛，把展厅转化成一个失控和危险的空间。从更深的含义来讲，这件作品也可以被看作是对双年展机制的反思。威尼斯双年展的主展场在Giardini公园，包括28个永久性的国家馆（中国馆于2005年加入）。这些国家机构中的最早一批于1907年出现在这个国际空间内。1930年，意大利法西斯政府从城市议会接管了双年展的组织权。在接下来的10年里以及冷战期间，国家馆的分配受到国际政治局面的强烈影响。双年展的这种内在的张力——既鼓励全球合作又激起国家竞争——在尹秀珍的这个作品中得到反响。

《火箭电视台》

尹秀珍，装置，2007年

对权力的批判同样体现在第四组作品中，反思的主要是“9·11”以后机场中不断强化的安全检查，把国际旅行变成压抑的经历。不同于对此进行板起脸的政治抨击，尹秀珍的《时尚恐怖主义》和《国际航班：航站楼》是以幽默作为武器。2004年她受邀去德国腓特烈港参展时创作了《时尚恐怖主义》的第一个版本。在离开中国前，她以柔软的布料制作了一些不许带上飞机的物品——手枪、刀具、斧头等。她把它们装在行李箱里，经过多重海关，从中国带到了欧洲。在欧洲海关，她被要求打开行李箱接受检查。安检官员看到装满这些“武器”的旅行箱，先是惊恐万分，接着露出微笑，招呼同事过来看这些各种各样的奇怪“玩具”。他们问尹秀珍这些东西是什么，她回答道：“我是一个艺术家，这些就是我的艺术。”

《时尚恐怖主义》

尹秀珍，布料、装置，2004年

程序法与实体法

翻开《中华人民共和国民法典》，我们可以看到关于自然人、法人的各种民事权利和义务的规定；翻开《中华人民共和国民事诉讼法》，我们会看到关于民事权利受到侵害时如何进行诉讼的步骤和方法的规定。两法相比，前者规定权利义务，属于实体法，后者规定纠纷解决，属于程序法。

一般认为，实体法主要指规定了当事人有关实体权利和义务的法律，如民法、刑法、行政法等。实体法的基本功能在于界定法律主体在法律上的地位和待遇，通过实体法，国家赋予公民一系列实体的权利，包括人身权、财产权等，同时也确定公民对社会和国家应尽的义务，包括纳税、服兵役、遵守合同、抚养子女等。比如，民法作为实体法，详细地规定了公民的各类民事权利，如生命权、身体权、健康权、姓名权、肖像权、名誉权、隐私权、财产权、知识产权等；而刑法作为实体法，主要规定了公民的法律义务，包括不可盗窃、不可抢劫、不可放火、不可杀人、不可贪污受贿等。

与实体法相对应，程序法是为保障公民权利和义务的实现而规定的有关方法、步骤、模式的法律。法律格言云：“无保障的权利不是权利。”程序法的基本功能就在于保障当事人的实体权利、义务通过适当的方式得以实现。法律上的程序包括立法程序、执法程序、司法程序、仲裁程序等，一般意义上的程序法主要是指关于司法审判程序的法律，它对打官司中涉及的包括当事人资格、诉讼管辖、开庭审理、上诉、裁决的执行等问题均做了清晰的规定。在我国，《民事诉讼法》《刑事诉讼法》《行政诉讼法》《海事诉讼法》等都是典型的司法程序法。

从法律发展的历史看，程序法的兴起相对要晚一些。在古代社会，司法审判比较重视结果，为了追求结果公正，裁判者可以采用各种手段，甚至包括欺骗和刑讯逼供。因此，在古代法律体系中一般没有独立而发达的诉讼法。到了近现代，考虑到不受约束的司法权往往会带来冤假错案和对当事人人权的侵害，司法审判开始强调和推崇程序正义，必须严格遵守正当的法律程序。在此背景下，程序法开始获得独立地位并不断成长，并最终成为与实体法同样重要的法律部门。

在中国古代社会，“权”与“利”相比，权占有更重要的地位，权力比财富更受人们的青睐。就权力与财富间的关系而言，中国的封建统治阶级并不像西方的资产阶级那样，因为有了“钱”，进而有了“权”；而是先有了权，再凭借政治权力获得大量财富。一般说来，财富的多寡与权力的大小成正比。学者认为，在政治垄断一切的社会里，必然同时存在着两种状况：一方面是任何人要得到任何东西，都必须通过政治手段，因而人们都被迫“盯住政治这块肥肉”，另一方面，政治权力将越来越集中。

一切大小官吏，甚至包括掌握全国最高权力的皇帝，均可凭借权力、政治地位而获取暴利。郑玄指出：“三代以下，未有不仕而能富者，故官愈尊，则禄愈厚。”这样一来，政治权力便在经济分配领域占据主宰地位。只有强权才能决定谁应得的多些、谁应得的少些。“政治权力虽不能直接满足人的生物需求，但它却可以保障或拒绝提供有限产品来满足社会成员的需求，它虽然自身不创造任何物质财富，但它却可以决定所有现有的有限物质财富最终流向何处。正因如此，在当时权力就像后来资本主义社会的货币一样，可以被看作一种最一般的等价物。权力就是上帝，有权就有了一切！在这种情况下，先去抓权，自然比直接从事经济活动显得更聪明些了。”

1898年，一位西方学者写道：“准确地说，中国并没有什么政府。它仅有官僚！”家长式的独裁者拥有的实际权力是无法知道的。皇帝一旦登基，他就被认为是所有权力的来源。他被视为国家和人民的拥有者。在中国，掌握权力的国家为了自身的利益，利用行政权力直接干预农民的家庭形态及农民的人口再生产，在中国古代的社会结构中，政治权力支配着一切。在封建国家行政权力的大力推动下，小农成了中国农民的主要成份，他们形不成统一的政治力量，成了最适合于强权对其政治统治与暴力侵夺的群体。钱穆指出：中国社会里的“一切力量都平铺散漫，很难得运用。因其是平铺的，散漫的，因此也无组织，不凝固”。与此同时，中国农民的生存状况与不断用行政手段干预它的集权政治的关系愈益密切。小农的经济、家庭、生活以至于个人的命运，完全不能取决于自己，而是维系在政治权力之上。清末在中国的西方人也明确指出，中国人可以分为两大部分：平民和官员。这两个阶层对双方都是必要的。前者是生产者，后者是掠食者。这种制度在世界其他国家是不可能贯穿于整个帝国时代的。但在中国却运转得极好，在某些情况下甚至双方受益。官员们就像薪酬不足似的，在其权力范围内，为了其一己之利，均要敲剥其百姓；而下层民众则听任官僚们的摆布以获其保护。

在美国学者托夫勒看来，暴力、财富和知识是社会权力的基本源泉。“就像机器工具（可以制造出更多的机器）一样，武力、财富或知识适当地使用，可以使人掌控更多更广的权力源泉。因此，无论统治精英或个人在其私人关系中怎样利用另外的权力工具，武力、财富和知识都是最终的杠杆。它们在权力中三合为一。”当然，它们是有区别的，暴力是短暂、低质的权力，财富创造质量中等的权力，高质权力则源于知识的应用。对中国传统社会而言，权力的源泉是行政职位。而最高级别的行政职位则源于暴力的成功运用，就是通常所说的“成则为王”。知识不是权力的源泉和杠杆，而是通向权力的阶梯。

阿克顿勋爵的下述论述，更适合中国传统社会：“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败。伟大人物也几乎总是一些坏人，甚至当他们施加普通影响而不是行使权威时也是如此；而当你以自己的行为增强上述趋势或由权威导致的腐败真的出现时，情形更是如此。”在阿克顿看来，历史并不是由道德上无辜的一双双手所编织的一张网。在所有使人类腐化堕落和道德败坏的因素中，权力是出现频率最多和最活跃的因素。

即使在阶级社会中，文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削，所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的。生产的每一次进步，同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步。对一些人是好事的，对另一些人必然是坏事。因为文明时代“几乎把一切权利赋予一个阶级，另一方面却几乎把一切义务推给另一个阶级”。在生产力的发展过程中，必然产生这样的一个阶级，“它必须承担社会的一切重负，而不能享受社会的福利，它被排斥于社会之外，因而不得不同其他一切阶级发生最激烈的对立；这个阶级构成了全体社会成员中的大多数”。

淮北远不是一个阶级社会，在这个社会中，由于缺乏各个阶级的代言人和阶级之间的斗争，行政权力更具有无可抗衡的压倒性优势。那里的平民群体，主要是农民、灶民及其他下层社会成员，他们虽没有其他阶级推给的义务和痛苦，但却承担了行政权力所强加的、远比阶级社会下层阶级所承担的多得多的义务和痛苦。即使富裕集团，也不是通过阶级的力量来维护自己的利益，而是通过收买行政权力以减少其对自身利益的侵害，并寻求其租金最大化。即使在20世纪40年代以后，淮北社会的“阶级意识”开始被人为地“唤醒”，淮北仍然没有出现独立的阶级力量，不论是贫民，还是富民，他们只能改变对行政权力类型的依附，而无法改变对行政权力本身的依附。在这里，不论是知识分子，还是农民、工人、商人、盐民，等等，他们都还是“毛”，只有行政权力才是真正的“皮”。总之，“行政权力统治社会”是本书的核心理论。

《一 革命的意义》：

“革命”一词本来是一个天文学术语，由于哥白尼的《天体运行论》（De revolutionibus orbium coelestium）而在自然科学中日益受到重视。在这种科学用法中，这个词保留了它精确的拉丁文意思，是指有规律的天体旋转运动。众所周知，这并非人力影响所能及，故而是不可抗拒的，它肯定不以新，也不以暴力为特征。相反，这个词明确表示了一种循环往复的周期运动，它是波利比乌斯ἀνακύκλωσις完美的拉丁文翻译。ἀνακύκλωσις也是一个起源于天文学的词，作为一种隐喻用于政治领域。如果用于地球上的人类事务，它就仅仅意味着，极少数为人所知的政府形式，以永恒轮回的方式，在有生有死的凡人中周而复始，具有一种不可抗拒的力量，就像使天体在宇宙中遵循预定轨道运动的力量一样。没有什么比一切革命的行动者拥有并为之着迷的观念，离“革命”一词的原义更远的了。换言之，他们以为，在宣告一个旧秩序必然死亡，迎接一个新世界诞生的过程中，自己是一名当局者。

如果那些现代革命事件如教科书的定义一般轮廓分明，那么，选择“革命”这个词就比事实上的革命更加令人大惑不解了。当该词第一次自天上降落地球，被征引来描述凡人之事时，它显然是作为一个隐喻而出现的，其含义也从一种永恒的、不可抗拒的、周而复始的运动引申为随机运动，人类命运的沉浮，就像远古以来太阳、月亮和星辰的升起与降落一样。我们发现，“革命”一词第一次作为一个政治术语是在十七世纪，当时，该词的隐喻义更为接近其原义，因为它用在向某个预定点循环往复的运动身上，言外之意乃是绕回预先规定的秩序中。故而，“革命”第一次不是用于一场我们称之为革命的运动，即没用在爆发于英国克伦威尔兴建第一个革命独裁制之时，相反是用在1660年推翻残余国会之后恢复君主制之际。这个词原封不动地用于1688年，斯图亚特王室被驱逐，君权旁落于威廉和玛丽的时候。“光荣革命”根本就不被认为是一场革命，而是君权复辟了前度的正当性和光荣。通过这一事件，“革命”这一术语似是而非地发现了自己在政治和历史语言中的定位。

事实上，“革命”一词的原义是复辟，因此，对我们而言为是的一些东西恰恰为非，这不仅仅是语义学上的啧啧怪事。十七、十八世纪的革命于我们而言，揭示了一种新精神、一种现代精神，其本意却是企图复辟。诚然，英格兰内战为十八世纪革命中本质上全新的事物埋下了大量伏笔：平等派（Levellers）的出现，一个全部由下层人民组成，其激进主义与革命领袖发生冲突的党派的形成，都清晰地勾画了法国大革命的进程。平等派吁求成文宪法作为“正义政府的立国之基”，而克伦威尔引进一个《政府章程》来确保护国公政体之时，则在一定程度上将之付诸实施。即便不是美国革命成就中最重要的，也至少是其中之一的那个成就，就这样被占了先。然而，事实上，这首次现代革命短命的胜利，被钦定为一场复辟，即铭于1651年之玺的“奉天承运，复吾自由”。

在本书中，更重要的是指出一个多世纪后所发生的事情。因为，这里我们并不关心革命本身的历史，它们的过去、起源和发展历程。如果我们想了解革命是什么——它对于作为政治存在的人的普遍意义，对于我们所生活的世界的政治意义，它在现代史中的角色——我们必须转向那些历史性的时刻，在这历史性的时刻中，革命展现出它的全貌，具备了一种确定形态，革命开始摄人心魄，与滥用权力、暴行和剥夺自由这一切促使人们造反的东西划清了界限。换言之，我们必须转向法国大革命和美国革命，同时也必须考虑到，在两者的最初阶段，参加者都坚信自己所做的一切，只不过是恢复被绝对君主专制或殖民政府的滥用权力所破坏和践踏的事物的旧秩序。他们由衷地吁求希望重返那种事物各安其分，各得其宜的旧时代。

这就产生了大量混淆，尤其是对美国革命来说，它并没有吞噬自己的孩子。因此，“复辟”的始作俑者，就是发动和完成了革命的人，他们甚至活到在事物的新秩序中掌权和任职为止。他们本想来一场复辟，挽救古典自由，却演变为一场革命。他们关于英国宪法、英国人的权利、殖民政府形式的思想和理论，则随着《独立宣言》而告终。但是，除了一些无心之失以外，导向了革命的那些活动，本身并不是革命的。“本杰明·富兰克林比其他人拥有更多关于殖民地的第一手资料，他后来由衷地写道：‘据我所闻，任何一个人，醉也罢，醒也罢，但逢高谈阔论之时，都从未流露过一丁点儿对独立的期盼，也从未暗示过独立对美国有什么好处。’”这些人究竟是“保守的”还是“革命的”，其实是无法确定的。如果罔顾这些词的历史语境，将其放之四海，忘记了保守主义作为一种政治信条、一种意识形态，它的存在要归功于对法国大革命的反动，只对十九、二十世纪的历史具有意义，那么就势必会陷入这一诘难之中。对于法国大革命而言，同样的问题也会产生，只是在某种程度上也许不那么明朗而已。在此，也可以用托克维尔的话来说：“人们终将相信，即将到来的革命，目的不是推翻旧政权，而是旧政权的复辟。”行动者正是在这两次革命的进程中明白了，复辟是不可能的，他们需要从事一项全新的事业。于是，“革命”一词获得了新的意义。正在此时，托马斯·潘恩却依然恪守旧时代的精神，郑重其事地提议，将美国和法国大革命称为“反革命”。这一提议竟然出自一个当时最“革命”的人之口，这就一语道破了循环往复的复辟观念是如何地切中革命者的心思。潘恩只不过是想恢复“革命”一词的旧意，表达他坚信大势所趋，将使人返回“早期”，那时人们还拥有现已被暴君和征服者剥夺的权利和自由。他的“早期”绝非十七世纪所理解的，是假设的史前自然状态，而是一个确凿无疑的历史时期，尽管尚未加以界定。

正是法国大革命而不是美国革命，在整个世界点燃了燎原之火；因此，也正是从法国大革命的进程中，而不是从美国的事件进程或国父们的行动中，“革命”一词现在的用法，谱就了放之四海而皆准的涵义，美利坚合众国也不例外。北美殖民地和美国的共和政府，构成了也许是欧洲人最伟大，并且肯定是最勇敢的事业。然而美国获得真正独立，光荣或不那么光荣地脱离其祖国，才不到一百年的历史。从十九世纪末起，美国就接连遭受城市化、工业化以及大规模移民三重冲击，其中，大规模移民也许是最重要的。从那时起，一些理论和概念又一次从旧世界向新世界移植，不幸的是它们背后的经验却不常一并移植过来。“革命”一词及其相关因素概莫能外。二十世纪美国学术观点甚至比欧洲的有过之而无不及，经常要根据法国大革命来解释美国革命，或者因为美国革命如此明目张胆地不遵法国大革命的教导，而对它大加鞭挞。这一幕实在令人费解。令人悲哀的是这样一个千真万确的事实：法国大革命以灾难告终，却成就了世界历史；而美国革命如此功成名就，却始终不外乎是一个地方性的重大事件。

在本世纪，无论何时，只要革命出现在政治舞台上，人们就会根据来自于法国大革命进程的那个形象来看待它，根据旁观者杜撰的概念来解释它，根据历史必然性来理解它。缔造革命的人也好，旁观并跃跃欲试的人也罢，在这些人的心目中，显然缺乏对政府形式的深度关切，而这正是美国革命的典型特征，在法国大革命的起步阶段也十分重要。正是那些被人山人海的奇观吓倒的法国革命者，跟着罗伯斯庇尔一起高呼：“La République？La Monarchie？Je ne connais que la question sociale.”（“共和乎？君主乎？我只知道社会问题。”）他们所丢掉的，与制度和宪法这一“共和国的灵魂”（圣鞠斯特）一道的，还有“革命”本身。从此，不管人们愿意与否，都被革命的风暴卷入了一个不确定的未来。他们取代了自负的建筑师，这些建筑师企图按照自己所理解的那样，集过去一切智慧之大成，来建造他们的新房子。与建筑师们一起消失的是那种饱满的信心，相信根据一个因经受住长时间考验而拥有了真理性的概念蓝图，“新秩序的时代”就能建立在理念基础之上。思想不会是新的，只有实践，只有思想的应用，才会是新的。用华盛顿的话来说，这个时代之所以“繁荣昌盛”，乃是因为它“为我们打开了……哲学家、圣贤和立法者经年累月辛苦劳作而获得的知识宝藏”。在他们的帮助下，美国革命者感到他们可以开始行动了。形势所迫加上英国的政策已经令他们别无选择，唯有建立一个全新的政治体。既然行动的机会已经来临，谁也不能再归咎于历史和形势了：如果美国公民“没有获得彻底的自由和幸福，那只能怪自己”。但令他们始料不及的是，仅仅过了几十年，对于他们的作为，一位最敏锐也最有思想的观察者，竟会得出这样的结论：“我一代又一代地追溯，直至远古时代，却发现我眼前所发生的一切，乃是史无前例的；当过去不再照耀未来，人的心灵就会茫然地游荡。”

从十九世纪伊始，历史必然性就在人们的心灵中投下魔咒，这一魔咒通过十月革命强化了它的威力。十月革命对于本世纪的深刻意义，与法国大革命对于其同时代人的意义一样，先是使人类最美好的希望转化为现实，然后又让他们彻底绝望。不过这一次并不是与前人不谋而合的意外经验，而是在刻意模仿一个已逝时代和事件经验的行动过程。诚然，意识形态和暴力的双重强制，一个从内部，另一个则从外部对人实施强制，才能充分解释在所有处于布尔什维克革命影响之下的国家中走上绝路的革命家所具有的那种软弱性。但是在这里，那些可能是从法国大革命中吸取的教训，时至今日已经成为意识形态思考这一自我强制压力的有机组成部分。问题总是一样的：那些进入革命学校的人，事先就已经知道革命必经的过程。他们模仿的是事件的过程，而不是革命者。如果他们以革命者为榜样，那他们至死也要捍卫革命者的清白。但是他们不能这样做，因为他们知道一场革命必定会吞噬革命自己的孩子，正如他们知道每一次革命都会按部就班地发展；或者知道，明处的敌人之后，接着便是以“可疑分子”面目出现的隐蔽敌人；又或者知道，革命将分裂为两个极端的派别——indulgents（宽容派）和enragés（激进派）——他们实际上或“客观上”是一丘之貉，同心协力来削弱革命政府。革命由中间派来“拯救”，这绝不是更温和的一派，他们除掉右派和左派，就像罗伯斯庇尔除掉丹东和埃贝尔一样。俄国革命者从法国大革命中学到的是历史而不是行动。他们为革命所做的一切准备，几乎就是这种学习。他们掌握了演技，来扮演历史这一幕伟大戏剧将给他们安排的任何角色。如果只有反派角色可演，他们也宁可接受这个角色而不愿站在戏外。

这些人敢于藐视一切现存权力，敢于挑战一切世俗权威，他们的勇气毋庸置疑，但他们常常日复一日奴颜婢膝地屈服于历史必然性的召唤，不发出半点义愤填膺的呼喊，不管对他们而言必然性的外表看起来是多么的愚蠢和不合时宜。此情此景，有点荒唐透顶。他们被愚弄了，不是因为丹东和维尼奥、罗伯斯庇尔和圣鞠斯特以及其他一切人的话仍然回荡在他们耳边，他们是被历史愚弄了，变成了历史的傻瓜。

《二 社会问题》：

与这一现代形象相对应的实际情况，是十八世纪以来我们逐渐称之为社会问题的现实，我们可以更恰当、更简单地称之为贫困的存在。贫困不止是被剥夺，而且是一种处于持续匮乏和极度苦难中的状态。它的卑污，在于它非人化的力量；它的可鄙，是因为它把人置于肉体的绝对支配之下。这就是必然性的绝对支配，每个人都能从他们最切身的体验中，不假思索地了解到。正是在必然性的统治之下，群众投奔了法国大革命，发动它，驱使它前行，最终葬送了它，因为这是穷人构成的群众。当他们出现在政治舞台上的时候，必然性也随之出现。结果就是，旧政权的权力失效，而新共和国也流产了。自由不得不屈从于必然性，屈从于生命过程本身的迫切性。当罗伯斯庇尔宣布“维持生命所必需的一切，都必须是公有物品，只有剩余物品才被承认是私有财产”时，他不仅颠倒了前现代的政治理论，那种理论认为必须充公和共享的，正是公民的剩余时间和物品，而且，还是用他本人的话来说，他最终使革命政府屈从于“最神圣的法律、人民的福利、最不可剥夺的资格，它就是必然性”。换言之，他抛弃了自己的“自由专制”，也就是在以自由立国名义下的专政，来争取“无套裤汉（法国大革命时期贵族对贫苦的共和主义者的蔑称）的权利”，这一权利就是“衣食温饱和种族繁衍”。正是必然性，也就是人民的迫切需要释放了恐怖，并将大革命引向毁灭。最后，罗伯斯庇尔总算明白发生了什么，尽管他只是以预言的形式来表述的（在他最后的演说中）：“我们将会逝去，不留下一抹烟痕，因为，在人类的历史长河中，我们错过了以自由立国的时刻。”不是国王和暴君的阴谋，而是必然性和贫困那更有力量的阴谋，长期困扰着他们，使之错过了“历史性时刻”。与此同时，革命掉转了方向，它不再以自由为目的，革命的目标变成了人民的幸福。

人权转化为无套裤汉的权利，不仅是法国大革命的转折点，而且是接下来所有革命的转折点。这在不小的程度上要归因于下述事实：卡尔·马克思，这位革命有史以来最伟大的理论家，他更感兴趣的是历史而不是政治。因此，他几乎完全忽略了革命者的本来意图，也就是以自由立国，而将注意力几乎完全集中在革命事件貌似客观的进程上了。换言之，人权转化为无套裤汉的权利之前，自由就已经逊位于必然性，只是过了半个多世纪之后，才找到了自己的理论家。当这一点在马克思的著作中出现时，现代革命的历史似乎已经到了不可逆转的地步。由于产生于美国革命进程的思想一骑绝尘，令人难以望其项背，一般而言，革命总是笼罩在法国大革命的阴影之下，具体而言，革命总是处于社会问题的主导之下。（哪怕托克维尔也是如此，他的主要精力就在于研究那场漫长而不可避免的革命在美国造成的后果，而1789年事件只不过是这场革命的第一阶段。奇怪的是，美国革命本身和立国者的理论，始终提不起他的兴趣。）马克思的表述和概念对革命进程的巨大影响是毋庸置疑的。鉴于荒谬的二十世纪马克思主义经院哲学，人们不免会将这一影响归咎于马克思著作中的意识形态因素，然而更恰当的做法是反过来，把马克思主义的有害影响归咎于马克思大量的真实而富于创见的发现。无论如何，年轻的马克思无疑相信，法国大革命不能以自由立国的原因，就在于它没能解决社会问题。从这一点他得出了自由与贫困互不相容的结论。马克思对革命事业最具爆炸性同时也确实最富创见的贡献就是，他运用政治术语将贫苦大众那势不可挡的生存需要解释为一场起义，一场不是以面包或财富之名，而是以自由之名发动的起义。马克思从法国大革命中学到的是，贫困是第一位的政治力量。他的教义中的意识形态因素，他对“科学”社会主义、历史必然性、上层建筑和“唯物主义”的信念等等，相比之下都是次要的和派生的。这些东西都是他和整个现代所共有的，今天我们不仅在形形色色的社会主义和共产主义中，而且在整个社会科学的体系中都找得到它们。

马克思将社会问题转化为政治力量，这一转化包含在“剥削”一词中，也就是认为贫困是一个掌握暴力手段的“统治阶级”剥削带来的结果。其实，这一假设对于历史科学而言，价值并不大。它从奴隶经济中得到启发，在那里，主人“阶级”确实统治着下层劳动者。但这仅仅适合资本主义的早期阶段，当时规模空前的贫困正是武力掠夺的结果。倘若不是凭着革命性而单凭科学性，这个假设肯定挨不过一个多世纪历史研究的风雨。马克思正是假革命之名，将一种政治因素引入新的经济科学之中，进而使之成为它自命的东西——政治经济，也就是一种依赖于政治权力，因而能被政治组织和革命手段推翻的经济。通过将财产关系贬抑为由暴力而不是必然性所确立的旧人际关系，马克思唤起了一种反叛精神，这种反叛精神只有在遭到侵犯时才会产生，而并非源于必然性的统治。如果马克思有助于解放穷人，那也不是通过告诉他们，说他们是某种历史的或其他的必然性的活化身，而是通过劝说他们，使之相信贫困本身是一个政治现象，而非自然现象，是暴力和侵犯的结果而不是匮乏的结果。从定义上，苦难的条件绝对无法产生“心灵自由的人民”，因为这种条件受制于必然性。如果苦难的条件将带来革命而不是葬送革命，那必然要将经济条件转换成政治因素，用政治术语来加以解释。

马克思的解释模型是古代奴隶制，那里的确存在一个他所谓的“统治阶级”，占有强制手段，迫使被统治阶级为其承受苦役。马克思的希望，用“阶级意识”这一黑格尔式术语来表述，来自于一个事实，那就是现代已经释放了被统治阶级，使之恢复了行动能力，而这种释放复又将工人阶级置于必然性的统治之下，被统治阶级的行动同时又恰恰由于必然性而变得不可抗拒。在工业革命的起步阶段，劳动者的解放其实在某种程度上是自相矛盾的：从主人手中解放，只不过是将他们置于更强大的工头，即日常需要的统治之下。日常需要，换句话说，是一种力量。必然性就是借助这一力量，去驱使、强迫人，它比暴力更加具有强迫性。马克思深知这一点，他的视野依然牢牢扎根于古典制度和理论之中，放之四海而又常常模糊不清。这也许就是他如此热衷于黑格尔，相信自由直接从必然性中产生这一辩证过程的深层原因。

马克思在人类自由史上的地位一直很模糊。诚然，他在早期著作中运用政治术语来谈论社会问题，用压迫和剥削的范畴来解释贫困的绝境。然而也正是马克思，在《共产党宣言》之后的几乎所有著作中，运用经济术语来重新定义他年轻时赤诚的革命激情。其他人相信某种必然性是人的条件所固有的，马克思先是从这里看到了人为的暴力以及人对人的压迫，但他后来又在每种暴力、罪行和侵犯的背后，看到了潜伏着的、历史必然性的铁的规律。马克思将必然性等同于生命过程所具有的强迫性冲动，这一点跟他的现代先驱不一样，倒是很像他的古代老师。如此说来，马克思最终比其他任何人，都更强化了现代在政治上最有害的信条，即生命是最高的善，社会的生命过程正是人力所能及的中心。因此，革命的角色不再是将人从其同胞的压迫下解放出来，更不用说以自由立国了，而是使社会的生命过程摆脱匮乏的锁链，从而可以不断高涨，达到极大丰富，取之不尽，用之不竭。不是自由，而是富足，现在成为了革命的目标。

然而，把马克思前期和后期著作之间众所周知的区别归咎于心理或生理的原因，看成是一种现实的内心波动，这是有失公允的。1871年，即便已到垂暮之年，马克思仍然非常革命般地热情欢迎巴黎公社，尽管它的爆发与他的一切理论、一切预言相抵触。问题更像是理论性的。在以政治术语来谴责经济和社会条件之后，用不了多久，马克思就会恍然大悟，他的范畴可以相互颠倒，在理论上反过来运用经济术语解释政治，完全是可能的（概念可以颠来倒去，这是一切严格意义上的黑格尔式思想范畴所固有的）。暴力和必然性之间的现存关系一旦成立，马克思就没有任何理由不根据必然性来思考暴力，把压迫归因于经济因素，尽管本来这一关系是通过相反的方式，也就是通过揭发必然性是人为的暴力而得以发现的。这一解释想必极大地触动了他的理论感，因为，将暴力归结为必然性，提供了无可否认的理论优势：它巧妙得多了。它把事情化约到这种程度，在这里，暴力和必然性之间的实质区别变得多余。暴力其实一不小心就会被理解为一种基础性、支配性的必然性的一项功能或一个表面现象，但是，只要存在肉体及其需要，我们就无法摆脱必然性，这种必然性绝不能简单地归结为暴力和侵犯，也不能完全被它们所吸纳。正是马克思的科学主义，以及将他的“科学”提升到自然科学（其主要范畴当时还是必然性）水平的抱负，引诱他颠倒了自己的范畴。在政治上，这一发展导致马克思让自由事实上屈从于必然性。马克思重蹈了他的革命导师罗伯斯庇尔之覆辙；而他最伟大的学生列宁，则在一场马克思的教义激发的最重大革命中，步了他的后尘。

人们已经习惯将所有这些屈从，尤其是列宁经手的最后一次，都视为意料中的事，主要是因为我们感到，要看清他们中任何一个人的本来面目，而不仅仅以先驱者视之，殊非易事。其中最为甚者还是列宁。（值得指出的是，与斯大林不一样，列宁还没有为他的传记找到指定作者，尽管他不仅是一位“更好”的人，而且也是一位无比简单的人。这也许是由于他在二十世纪历史中的角色暧昧得多，也难以理解得多之故吧。）然而甚至是列宁，撇开他教条式的马克思主义不谈，也许能够避免这种屈从；毕竟，正是同一个人，在被要求用一句话概括十月革命的本质和目的时，曾给出了一个古怪的、长期被人遗忘的公式：“电气化加苏维埃。”这个答案之所以引人注目，首先是因为它所忽略的东西：一方面是党的作用，另一方面是社会主义建设。取而代之交给我们的，是一种完全非马克思主义的政治与经济的分离，一种作为俄国社会问题解决方案的电气化，与一种作为俄国新政治体和革命期间从一切党派中脱颖而出的苏维埃制度之间的分野。对于一位马克思主义者来说，也许更令人吃惊的是指出，贫困问题不是通过社会化和社会主义来解决，而是通过技术手段来解决的。相对于社会化而言，技术在政治上当然是中立的，既不囿于也不排斥任何特定的政府形式。换言之，摆脱贫困的魔咒要通过电气化，但自由的兴起要通过一种新的政府形式：苏维埃。列宁身为一名政治家的天才压倒了他的马克思主义素养和意识形态信念。类似的情形屡见不鲜，这不过是其中之一而已。

好景固然不长。当列宁决定，布尔什维克党是电气化和苏维埃两者唯一的推动力时，他就放弃了理性的、非意识形态的国家经济发展的可能性以及新制度的自由潜质。布尔什维克党及其机关后来发展到简直是无所不能的地步，始作俑者就是列宁自己。然而，他放弃早期立场，也许是基于经济而非政治原因，更多是为电气化之故而非为党的权力之故。他深信，落后国家的人民尚未适应过来，无法在政治自由的条件下征服贫困，无论如何也不可能在战胜贫困的同时也建立起自由。列宁是法国大革命最后一位继承人，他对自由毫无理论概念，但是，当在现实中碰到它时，列宁就理解了什么才是生死攸关的；当他为了党而牺牲掉新的自由制度苏维埃，以为党将会解放穷人时，他的动机、他的推理，还是与法国大革命传统的悲剧性失败不谋而合。

视美国革命之成功为理所当然，而对法国革命者之失败指手画脚，没有什么比这更不公平的了。成功，不仅仅归功于共和国立国者的智慧，尽管这一智慧确实非同凡响。值得汲取的一点是，美国革命成功了，然而尚未迎来新秩序的时代；联邦宪法作为“一种实物形式的……现实存在”，“事实上”可以成立，然而联邦宪法“对于自由的意义”尚未形成“语法对于语言那样的意义”。成败的原因在于，贫困的绝境在美国场景中是没有的，而在世界其他地方则无处不在。这是一个笼统的说法，是否站得住脚，还需要两个方面的考量。

美国场景中没有苦难和匮乏，而不是没有贫困。因为“贫富之间、勤劳者和懒惰者之间、有教养者和无知者之间的对立”在美国场景中仍随处可见，令立国者们忧心忡忡。不管国家是多么繁荣，他们都深信这些差别是永恒的，“始于创世而遍及全球”。然而在美国，辛勤劳动者贫穷但并不悲惨。英国和欧洲大陆旅行者的见闻众口一词，无不惊叹：“1200英里的行程我看不到一样能够唤起悲悯之心的东西。”（安德鲁·伯纳比）因此，他们不为匮乏所动，革命也不会被他们淹没。他们提出的是政治问题而非社会问题，关乎政府形式而非社会秩序。关键之处在于，“夜以继日的劳作”和缺少闲暇，让大多数人自动放弃了对政府的积极参与。当然，他们还能被代表和选举他们的代表。但是，代表只不过是一个“自我保存”和自利的问题，它之所以必要，乃是为了保护劳动者的生命，防止他们遭到政府侵犯。这些本质上消极的保障绝不会向多数人开启政治领域，也不会在他们当中激起“追求独特性的激情”——“不仅渴望平等或相似，而且渴望超越”。按照约翰·亚当斯的说法，它“仅次于自我保存，永远是人类行动的伟大源泉”。因此，在确保了自我保存之后，穷人的困境就在于他们的生活毫无影响力。超越性之光照耀着公共领域，而穷人始终被排除在公共领域的光明之外。无论他们走到哪里，都置身于黑暗之中。正如约翰·亚当斯所看到的：“穷人心地纯良，却自惭形秽……他备感受到他人冷落，恍如在黑暗中摸索。人类从未留意过他，他踟蹰独行，默默游荡。在人群中、在教堂里、在市场上……他默默无闻，跟躲在阁楼或洞穴里没有两样。他不会遭到反驳、惩戒或责备；他只是被视而不见……完全被人忽视，并且知道自己完全被人忽视，这是无法忍受的。如果在鲁滨孙·克罗索的荒岛上有亚历山大图书馆，而他肯定再也无法跟任何人见面，他还会破卷读书吗？”

我之所以不厌其烦地大段引述这些话，是因为它们表达了一种对非正义的感受。贫困的魔咒是黑暗而不是匮乏，这种信念在现代文献中极其罕见，尽管有人怀疑马克思依据阶级斗争重写历史的努力，在一定意义上至少是出于渴望为先人平反的冲动，历史给他们那被损害的生活又加上了被忘却的侮辱。显然，恰恰是苦难的不存在，使约翰·亚当斯发现了穷人的政治困境，但是他对默默无闻之弊的洞悉，却鲜为穷人自身所认同，因为匮乏给人的生活带来的损害要更为显著。由于它始终曲高和寡，也就难以对革命史或革命传统产生任何影响。在美国和其他地方，穷人致富以后不会变成闲暇者。闲暇者的行动出于对超越的渴望，相反他们却耽于闲愁，无从打发，任凭时光荒疏。他们也会发展到“沽名钓誉”这一步，但他们满足于尽可能便宜地得到这些“商品”，也就是说，他们杜绝了追求独特性和超越性的激情，这种激情只有在众目睽睽、光天化日之下才能充分发挥出来。政府的目的，对他们来说始终是自我保存。约翰·亚当斯相信“政府的根本目的是管制（追求独特性的激情）”，这一信念甚至从未引起争议，它只是被忘却了。与其走进超越性之光照耀的集市，倒不如说，他们更喜欢在“挥霍消费”时敞开私人的房子，以炫耀他们的财富，卖弄那些本身不宜外传的隐私。

国父们关于人性弱点的现实主义观点天下闻名，但是社会科学家们的新假设，想必还是会令他们大吃一惊：它假设，社会下层人士拥有发泄怨恨、贪婪和嫉妒的权利——姑且称之为权利吧。其中原因不仅仅在于，国父们坚持认为嫉妒和贪婪无论何时何地都是丑恶，而且，也许正是他们的现实主义告诉他们，这些丑恶在社会上层更为常见。即便在十八世纪的美国，社会流动性当然也是相当的高，但这并不是革命所促成的。如果说法国大革命为天才提供了用武之地，那也确实是督政府和拿破仑·波拿巴之后的事情了。那时候，生死攸关的大事，不再是自由和建立共和国，而是大革命的平息和资产阶级的兴起。就本书而言，问题的关键在于，能唤起同情的，唯有贫困的绝境，既非个人的怀才不遇，也不是个人的社会抱负。现在，我们要关心的，是同情在除美国革命之外一切革命中所扮演的角色。

《三 追求幸福》：

假如罗伯斯庇尔能够活着看到美国新政府的发展，相信他的疑窦就可以解开了。在那里，革命从未严重地削减公民权利，也许就因为这一点，在法国大革命失败的地方美国革命大获成功，即在立国这一使命上；而且，对于本书最重要的是，在那里，立国者成为统治者，这样，革命的结束并不意味着“公共幸福”的终结。重心几乎是一下子从《联邦宪法》的内容转到《权利法案》上了。《联邦宪法》是对权力的创造和分割，是一个新领域的崛起，在那里，用麦迪逊的话来说，是“以野心制约野心”，当然，是超越和成为“重要人物”之野心，而不是飞黄腾达的野心。《权利法案》则包含了对政府必要的宪法制约。换言之，重心从公共自由转向了公民自由，或者说，从以公共幸福之名分享公共事务，转向了一种保障，即追求私人幸福将得到公共权力的保护和促进。杰斐逊的新公式一开始令人摸不着头脑：一会儿重提皇室允诺的人民之私人福利（这就暗示人民被排除在公共事务之外），一会儿又重提“公共幸福”这个革命前的词。几乎是一下子，它的双重含义消失了，被理解为追求个人利益，以及由此根据自私自利的准则来行动的公民权利。这些准则，无论是来自心灵的阴暗欲望，还是来自家政生活中隐秘的必然性，都从未被大肆“启蒙”过。

在本书中，问题的关键在于，好歹美国始终是欧洲人的一项事业。不仅美国革命，而且前后所发生的每一件事情，“都是整个大西洋文明内部的一个事件”。因此，正如美国征服了贫困这一事实对欧洲产生深远影响一样，欧洲的下层长期无法摆脱苦难条件这一事实，对革命后美国事件的进展也造成了强烈的冲击。从贫困中解放先于以自由立国。早在十九世纪晚期和二十世纪早期的大规模移民浪潮，每年将成千上万，甚至上百万欧洲最贫苦阶级人群卷上美国海岸之前的数百年，美国就已经达到了繁荣。美国早期的革命前的繁荣，至少部分地是为了摆脱贫困而刻意集中努力的结果，这种努力在旧世界的国家中是前所未有的。这种努力本身，这种战胜貌似永恒的人类苦难的决心，肯定是西方历史和人类历史上最伟大的成就之一。问题在于，在欧洲持续不断的大规模移民影响之下，消除贫困的斗争越来越被穷人本身所左右，故而被那些产生于贫困的理想所引导，这些理想与激发了自由立国行动的那些原则是格格不入的。

富足与无休无止的消费乃是穷人的理想：它们是苦难荒漠中的海市蜃楼。在此意义上，餍足和窘迫只是一个硬币的两面。必然性的桎梏不一定非要钢铁铸就，它们也可以用柔丝织成。自由和奢侈一向被认为是势不两立的。现代的看法，倾向于将国父们对节俭和“简单的生活方式”（杰斐逊）的执著，归咎于清教徒对尘世快乐的蔑视，这种看法所证实的，与其说是一种无法摆脱偏见的不自由，毋宁说是对自由的不理解。因为，“追求一夜暴富的致命激情”绝不是感官邪恶，而是穷人的梦想；几乎是从美国殖民化之始，这个梦想就在美国占了主导，因为，甚至在十八世纪，这片土地就不仅是“自由的土地，美德的居所，被压迫者的庇护院”，而且也是应许给那些基于生活条件而难以领悟自由或美德的人之地。美国的繁荣和大众社会日益对整个政治领域构成威胁，造成这种恶果的依然是欧洲的贫困，这是它的报复行动。穷人秘而不宣的愿望不是“各取所需”，而是“各取所欲”。如果真的只有需求得到满足的人才可以达到自由，自由也同样真的会避开那些一心只为欲望而活的人。美国梦，如同在大规模移民影响之下的十九世纪和二十世纪对它的理解一样，既非美国革命的梦想即以自由立国，亦非法国大革命的梦想即人的解放；而是，并且不幸的是，它是对流着奶与蜜的“应许之地”的梦想。现代科技的发展不久就能超乎一切想象地实现这个梦想，这一事实自然令那些梦想家们相信，他们真的活在一个最好的可能世界之中。

作者 | 张志雄

编辑 | 周艳付心怡

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阅读指数说明

我的标准是三颗星以下的书不要看，浪费时间。给三颗星是因为某个章节或某些段落值得一看，没时间的话不要看了。四颗星是我比较满意的，但数量很少。五颗星是我最喜欢的书，但未必是最理想的书。

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志雄走读

读万卷书，行万里路。