文/张馨予
南京大学法学院硕士研究生
注：本文获第二届社科法学书评影评大赛二等奖。
作者｜（英）韦恩·莫里森
译者｜李桂林、李清伟、侯健、郑云瑞
北京大学出版社2023年版
目录
引言
一、神圣的替代：开弓之箭的现代性
（一）法理学和现代性的关系
（二）《利维坦》对现代性的开启
（三）《利维坦》的预言
二、神圣的跌宕：模糊不清的理性
（一）和超验相联系的理性
（二）理性概念和理性存在本身的模糊
（三）法律实证主义的“理性”之辩
三、神圣的归宿：后现代是终章吗
（一）莫里森的抵抗
（二）作为一种可能性的自我指涉
结语
作者按语：
广义的人文社科或许归根结底都在反反复复讲述同一个故事，我们能为我们的生活——无论是私人生活还是公共生活，找到一个确定无疑的支点吗？如果有，它是什么；如果没有，我们又将以什么样的姿态走向茫茫的荒原。莫里森的历史叙事告诉我们，法理学同样在以它的方式讲述着这个追寻神圣的故事，只不过神圣在法理学的故事中被唤作“法律是什么”的命题。我们无数次渴望回归神圣，又无数次清醒地发现似处于后现代的荒原。如果投降于后现代的诱惑并不可取，我们又该以什么方式证实法学乃至“自我”的存在。
摘要：
韦恩·莫里森的《法理学：从古希腊到后现代》一书选取“现代性诞生-危机-后现代不可避免”的特定历史视角叙事，将法理学的历史与西方政治哲学的发展结合起来，有选择地呈现了法学是否具有一个坚实的真理的学说史。霍布斯的《利维坦》开启了现代性巨幕，它分隔了上帝之爱和上帝的权力，从此法律而非意志，是现代法理学的起点。《利维坦》一书影响了后世互为论战对手的法理学流派，且预示了“没有确定的答案可以解释一切”的走向。当世俗的理性替代上帝这一超验形象后，理性的内涵和其本身存在的可能性，一直模糊不清。霍布斯之前的法理学家将理性作为与道德相关的目的，而休谟之后的法理学家则将其作为一种实现目的的手段。此外，莫里森让奥斯丁和波普尔进行隔空对话，指出理性需要在社会环境中生成，并不断接受批判。尽管后现代法理学无可避免，但莫里森并不滑向虚无，他认为人们应该放弃找到一个确定答案的幻想，并不断追问人之为人的意义。其“生活在真理之中”的观点涉及观察者和观察对象的区分问题，自我指涉或许提供了除回归神圣（绝对主义）和神圣摧毁（相对主义）之外的另一种可能性。
关键词：
引言
“存在与神圣是同一的。”[1]在伊利亚德看来，人们从来没有走出过神圣，无论一个人的世俗化达到多大的程度，只要他对自己的存在保有焦虑和探索，他的潜意识都会渴望着神圣的回归。人们孜孜寻求超验的替代物，法理学的历史也反映了这一过程，韦恩·莫里森的《法理学：从古希腊到后现代》一书虽非宗教学和心理学的著作，却在讲述法理学的学说历程中，不断地向读者发问，为何我们需要一种对法学的确定无疑的理解，为何那么多著书立说的学者志在找出一种主导性的法学理论，正如作者引用昂格尔的话所说的那样，“答案是恐惧，如果我们正视法律是人类的创造，而现代社会也是人造的事实，就会引起我们对自己承担责任的恐惧”，[2]由此，在法理学的领域，从古希腊到后现代，人们走出希腊的至善城邦，将上帝之爱与上帝的权力分隔，走出伊甸园的人们不断地赋予法律一个确定的解释，未尝不是契而不舍地对超验替代物的探寻。现代社会虽然看似舍弃了为上帝的形象寻找替身，但霍布斯以降，学者试图以世俗的权力或自然世界的知识（理性）来替代上帝的命令，神圣性始终萦绕在现代性的幕布之后。步入后现代法理学，法学的融贯叙述变得愈加困难，每一种观点都有其对应的竞争对手，上帝及其替代物似乎终于被稀释掉了，但在这种呈现极端不确定性和缺乏牢固外在标准的法学叙事环境中，后现代的模糊性也随之带来混乱、恐惧和失落。
尽管莫里森倡导怀疑，但他并非一个虚无主义者，莫里森在该书里，始终如一地坚持反思，即不断地对法律的思考也是对人类存在的思考，以此激发人们对存在主义的热情。正如莫里森在该书的终章中所表达的那样，我们必须直面后现代的挑战，放弃依靠一个确定无疑的答案来构建社会秩序，虽然“存在”的神圣已经无可挽回地丧失了它的神秘性，但这并不意味着我们就全然回到了休谟的日常生活叙事中，我们同样需要先验的启示，只不过需要抛弃找到一个确定无疑的答案的幻想，而是去习惯于不断追问人之为人的意义，存在的使命不可避免地落在我们的肩上。[3]可以说莫里森用他的现代性诞生-现代危机-后现代现身的视角，向我们呈现了神圣的出走，但是莫里森并不满足于这样的结局，他一遍遍地说，我们同样需要先验的启示，那么，在神圣及其替代物遭受诸多怀疑之后，神圣将走向何方。
一、神圣的替代：开弓之箭的现代性
霍布斯的法理学家的身份常常被弱化，《利维坦》作为一部以世俗之权威取代上帝之神圣的代表作，其意义不仅在于开启了现代性，更影响了后来的诸多法理学流派，互为论战对象的法理学流派均能从《利维坦》中找到背书的线索。因此，在寻找神圣的归途之前，我们需要和莫里森一起回到神圣出走的历史性时刻，看看霍布斯是如何站在中世纪和现代性的交界，以一本《利维坦》预示着后世的走向。
（一）法理学和现代性的关系
现代性反复在关于奥斯丁和哈特的部分提起，对于一部法理学教科书中，现代性一词反复贯穿在讨论这些法理学家的段落中，是很罕见的。莫里森之所以如此行文，很大程度是因为，莫里森为现代性和法理学之间赋予了非常紧密的关系：法理学作为理性的一种，为现代性提供正当基础。[4]莫里森的这种观点显然受到了韦伯的影响，承认现代合法性的独特性非常重要，因为合法性使特殊的支配类型成为可能。韦伯认为，支配是构成一种特殊的权力状况，狭义概念的支配是威权主义的命令权，一个或多个统治者明示的命令实际上影响了一个或多个被统治者的行为。[5]这种正当支配不可能仅仅自愿地诉诸物质、情感或观念动机，它要求这样一个事实：在既定情况下的特定正当性要求已经达到了举足轻重的程度，并且按其类型来说被认为具有“效力”。[6]因此，莫里森说，尽管习惯、惯例和一般惯用法以及自利动机，都可能产生有规律的行为模式，但这些模式与那些根据某个确定秩序的规范所产生的行为之强制性质迥然不同。[7]由此，莫里森借由韦伯的理论，将法理学和更广阔的哲学与政治联系在一起，呈现了这样的叙事范式，可以说该书不仅仅是一本法理学教科书，莫里森借法理学各种学说的发展历史，反应现代性正当基础的形成、变迁和怀疑。这为我们提供了一种重新理解法理学理论发展的视角：将法理学放置于现代性的诞生-现代性的危机-后现代的不可避免的背景下理解。
（二）《利维坦》对现代性的开启
虽然莫里森最终的落脚点在现代性危机和后现代的不可逃避，但莫里森对现代性诞生的叙述非常值得关注，莫里森将促成现代性诞生这一历史性时刻的桂冠加冕给了托马斯·霍布斯。事实上，除了第四章专门介绍霍布斯的部分外，他也在全书的其他部分被反复提及，其他法理学家或是续写了他的理论，或是将他作为主要的对手加以批判，[8]总之，除了作为政治哲学家的身份外，霍布斯是一个在传统法理学领域被忽视的法理学家，莫里森的法理学叙事重申了霍布斯的地位，并将《利维坦》一书作为前现代和现代性的界分。莫里森认为，当人类走出中世纪，霍布斯的法理学消解了上帝的爱和上帝的权力的紧张关系，把爱归于形而上学，把权力世俗化。如果我们看看《论公民》和《利维坦》两本书的封面版画，就更能理解莫里森为何说霍布斯将上帝的权力世俗化了。“RELIGIO”（宗教）一词将《论公民》的封面分为上下两个部分，上部分是神明的世界，下部分是世俗的世界，宗教是勾连起这两个世界的媒介。在《论公民》的创作时期，霍布斯仍有限地承认神明的世界，一定程度上还接受了中世纪的“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”的理论。而到了《利维坦》时期，在《利维坦》的封面上，再找不到属于神明的世界，我们只能看到一个由众多臣民组成其身躯的主权者，一个利维坦。他一手拿着宝剑，一手拿着权杖，象征着王权和教权均归属于世俗国家，国家之外，没有上帝的天国。
霍布斯通过阐述宗教的基础，服从上帝的根本依据，把对上帝的服从转变为对主权者的服从。霍布斯认为，宗教的基础在于对终极原因的存在的承认，在于一种对于这一原因产生宇宙的能力的敬畏和困惑的感情。[9]霍布斯在《利维坦》的第31章指出，人们对上帝的崇敬是对权力与善的看法，对上帝服从的基础在于上帝至高无上的权力。[10]莫里森详细展开了霍布斯的这一思考过程，他说霍布斯从约伯的故事中得到启发，上帝之所以可以命令人们服从他并惩罚错误，不是因为之前发生了错误的行为，而是因为上帝有权力，正如霍布斯在《论公民》中写的那样“上帝自己公开地解决了这个难题，他重申了他的权力，其根据不是约伯有罪过，而是他有权力”。于是霍布斯就这样得出了一个非常简洁的答案，那就是纯粹的权力，人与宗教关系的核心就是对权力的恐惧，那么要变得现代化的方式很简单，就是抓住那令人畏惧的力量，于是在《利维坦》的封面上霍布斯将宝剑和权杖都给了世俗的主权者，按莫里森的话讲，“他这样回敬上帝：我们可以大有作为”，由此，霍布斯完成了现代性的开辟。
（三）《利维坦》的预言
《利维坦》的意义不仅在于开启了现代性，它还启发了后来诸多的法理学流派，即便是对立的流派双方也都能从《利维坦》中解读出为自己背书的证据。霍布斯通常被认为是一个法律实证主义者，奥斯丁承认他从霍布斯处受益颇多，其中霍布斯的权力和命令理论，即“法律是一种命令”的阐述，启发了后来的法律实证主义者。[11]有趣的是，霍布斯的法律理论同时也被解读为自然法的思想。霍布斯的法律理论旨在解决人们为什么要服从他人命令的问题；通过对法律的解释，人们有义务服从立法者发出的任何命令，霍布斯提供了服从法律的一般理由。而这一观点与阿奎那极其相似。阿奎那认为，任何令人满意的法律解释都必须是，只有当命令为行动提供理由时，它才能成为法律。因此，主权者发布的命令只有在以下情况下才能被视为法律：命令为行动提供了充分的理由。然而，任何规定人们去做违背其善的事情的命令，都是人们没有充分理由采取行动的命令；因此任何规定人们去做违背其善的事情的命令都不能被视为法律。不过，在阿奎那看来，自然法的先决条件是规则，在任何情况下，只有遵循这些规则才能实现自己的善。因此，任何规定违背自然法的命令都是在规定人们做违背其善的事情。因此，这样的命令不能被视为法律。[12]霍布斯对于“善”的理解与阿奎那存在差异，霍布斯认为只存在一种自然的善，那就是自我保全，所以如果主权者命令臣民杀死自己或放弃生活必需品，那么臣民可以拒绝该命令而不为不义。[13]所以，如果阿奎那将善也视为自我保护的话，那他对自然法的解释会和霍布斯非常相似。[14]
作为影响了诸多甚至互相对立的法理学流派的《利维坦》隐喻了这样一件事：步入现代性后，没有什么实质确定的答案可以解释一切，这正预示了现代性的走向。霍布斯在《利维坦》第30章里说“在人类开始建立不完善和容易回到混乱状况的国家以后很久，才可能通过勤勉的思考发现出使国家的结构除开受外在暴力的作用以外永远存在的理性原则”，[15]莫里森将这段话解读为，霍布斯解释了一个关键的现代真理：没有什么实质性的秩序可以永远地约束人们，这一真理的证据就是发展本身。[16]
那么，现代性会怎样发展呢，如果这种没有实质性秩序可以永远约束人们的局面太可怕，我们能不能退回希腊的城邦？在霍布斯的理论中，利维坦的诞生源自于人们的同意，大家互相订立信约，每个人都对它的行为授权，“以便使它成为能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格，”这种信约或者说同意，一旦作出便不能撤回。[17]所以莫里森说，现代性是开弓之箭，法律关系已经代替了各种前法律的社会规范，法律而非意志，是现代法理学的起点。[18]于是经由霍布斯和他的《利维坦》，我们永远地走出了上帝的伊甸园和希腊的至善城邦，现代性只能向前出发，人们不断地去寻找霍布斯所说的，在很久以后，才能够通过勤勉的思考发现的理性原则。
二、神圣的跌宕：模糊不清的理性
这一部分将阐述，当世俗的真理取代了上帝的神圣之后，这个神圣的替代物并没有一直安然地居于其位，它的概念和存在本身一直饱受有意无意的批判，神圣开始跌宕起伏。但是莫里森在奥斯丁和波普尔的隔空对话中，已经开始表露出理性理论得以重塑的可能性。
（一）和超验相联系的理性
显然，霍布斯对我们在发展中发现理性是持乐观态度的，但是在莫里森的这本书中，我们可以非常清楚地看到，从古希腊到后现代，理性一词不断地被演绎、质疑，理性俨然更像是一个神话而已。
霍布斯以前，在古希腊时期，理性和“善”联系在一起。柏拉图认为我们需要超越我们的主张和习俗，去观察或者把握完美的本体，柏拉图对完美本体的追求，是要求人走出洞穴，超越自身所处的经验主义处境。莫里森对这个过程进行了优美的总结：当灵魂停止在身体的狭窄空间内徘徊，从感官的知觉中分离出来，并释放出一种关注事物不变方面的智慧时，真正的知识才会产生，这是一种不依附于感官感知的智慧，它需要一种与物质世界相区别的精神世界。柏拉图认为真正的知识具有唯一性，人只能向着“应该的方向”前走，才可能获得具有本质性、思想性的真正的知识。在柏拉图的语境里，真正的知识和本体、理性、智慧、善等是同义词，有趣的是，柏拉图并不认为“理想国”中的每个人都能获得真正的知识，在柏拉图的构想中，只有一部分人能够理解共同善的真正内核，这一部分精英群体才能拥有教育资源去持续探索智识，而对于其他人，直接将答案告诉他们就好了。于是莫里森将柏拉图称为一个精英主义者和集权主义者。比起柏拉图，亚里士多德对理性和道德进行了更强的整合，亚里士多德认为善是与美德相一致的人的行动，道德的任务在于调和人的理性与非理性的冲突，让人过上有美德的生活，而幸福是人类生活的终极目的。
中世纪的理性与道德的关系稍弱，但也与一种超验的正确相关。斯多葛学派认为存在一种包容万物、遍及宇宙的理性，它控制和支配着自然的结构，决定着世界的进程。西塞罗相信法律是自然中的最高理性，它确立人的心智并得到实现，法律就是智慧，是自然的力量，能辨别正义和不义，存在一种自然的法律，无论人类创造的法律是否存在，它都会存在。随着神学自然法的发展，理性与上帝逐渐产生联系，奥古斯丁认为一个真正的社会就是一群理性的人的结合，这些理性的人的爱具有一致性，就是爱上帝，因为只有团结在上帝之爱下，才能长治久安。[19]由此，无论是将理性理解为一种关于本体的智慧和知识，还是道德，抑或与信仰上帝有关，霍布斯之前的理性都与超验有关，理性本身被赋予了神圣性。
（二）理性概念和理性存在本身的模糊
霍布斯后，休谟进一步瓦解了理性和信仰上帝之间的关系，也开始质疑理性本身的力量。休谟接受了霍布斯对理性的认识，将理性作为一种计算，理性的个人指的是能理性计算的个人，作为理性的法律是人类能力的工具，人类通过这一工具，将世界置于理性的分析之下。[20]休谟虽然接受霍布斯对这种理性的定义，但休谟对这种理性的存在持怀疑态度，他将人看作一系列原因和结果的构成，排除有关道德或灵魂的超验性观念，于是休谟说理性是并应当是激情的奴隶。[21]后来康德重申了理性的地位，康德认为纯粹理性的存在是一个独立而自足的领域，理性不屈从于主观的影响或判断，但我们需理解理性的内在关系，发展建立在理性基础上的批判理性以指导日常生活事务。当然，康德也强调了理性的局限性，认为理性有其固有的局限和限制。尽管理性能够提供普遍的道德原则和认识规律，但它也受到认识能力的局限和限制的约束。康德区分了理性认识的“现象”和“本体”两个层面，认为我们只能通过理性认识到现象世界，而本体世界则超出了我们的认知能力。
从以上霍布斯前后理性的变迁中可以看到，理性的概念和理性的存在本身，都没有确定的答案。关于理性的概念，人类学家David Graeber进行了精准概括，他说西方哲学中的理性的历史，一直有两个相互矛盾的内涵在纠缠，柏拉图和亚里士多德等人将理性视为人类本能的约束，是一种道德力量，而西方官僚制度兴起后，理性指的是一种技术和工具，计算如何能够最有效地实现某个目标。[22]换言之，理性与超验之间的关系，始终处于若即若离的状态，而对理性存在本身的质疑和批判更是从来没有停止过。莫里森说，休谟认为为现代性寻找一个可靠知识基础是一场徒劳的观点，正是后现代所谓社会科学危机性问题的核心。[23]韦伯旗帜鲜明地指出现代人被困在理性的铁栅围城的牢笼之中，人们追求理性本是为了自由，却反倒成了理性的奴仆，始终陷在行动-反思-知识-技术-反应-反思的螺旋之中，被迫成为计算又再计算的牺牲品，最终为理性所困。[24]这场关于理性批判的运动一直没有停止，只不过到后现代的波及范围更广而已，呈现出更彻底的解构。
（三）法律实证主义的“理性”之辩
莫里森在第九章对约翰·奥斯丁的解读很有特色。奥斯丁通常被认为是一个非常狭隘的法律实证主义者，他把道德和政治的关切与法律分离开，不适当地缩小了法理学的研究领域，但莫里森要重新解读奥斯丁。[25]莫里森说，从奥斯丁的《法理学》中可以看出，奥斯丁认为专注于概念将使我们忽略社会现实，奥斯丁认为概念嵌于社会过程中，权利不能自我支撑，它要从对应的义务之现实中获得其基础，奥斯丁的概念是综合体的组成部分，他是亲历了理性化过程的人，其概念讨论，全部接受了社会现实的检验，并且敏锐主义到了社会与政治世界的复杂性和模糊性。正是因为奥斯丁意识到人类事务始终存在偶然性，所以奥斯丁的法理学要创立一个法律意象，使法律变成服务于现代性的强大且理性的工具。这就是莫里森笔下的奥斯丁对实证主义和“理性”的理解。
为了便于读者理解奥斯丁的实证主义，莫里森还引入了卡尔·波普尔对实证主义之纯粹性的批评。波普尔认为将社会科学设想为价值无涉的实证主义不符合科学实践的现实。良好科学的真正检验是向批评者开放，如果一种解决办法被驳倒，就尝试另一种办法，直到找到一种能暂时经得住批判的办法位置，所以科学前进的方式不是归纳，而是推论，即逆向地从结论到前提的错误传递过程。故波普尔对科学程序的客观性表示怀疑，他认为即使存在客观，这也不是个人的因素，而是在科学家互相批评中产生的，客观性是社会产品。[26]
由此，可以得出两条结论，在莫里森看来，首先，如果存在理性或真理的话，需要从社会现实中生成；其次，理性或真理的生成需要不断地接受“再入”操作，让理性不断维持和改写自身。
三、神圣的归宿：后现代是终章吗
第二部分末尾的两点启示，已经晦涩地为我们找到一个“确定的答案”提供了一种可能性，它已经隐约具有了卢曼系统论的雏形。下面这部分将尝试让这种可能性现身。
（一）莫里森的抵抗
后现代法理学是一个集合，它通常被认为具有模糊性、不确定性、缺乏牢靠的标准等特征，关涉着“下一步往哪走”的失落感和深层迷茫，但在莫里森的讲述中，莫里森不满足于被这种失落迷茫甚至恐惧裹挟，他提出了后现代的五个诱惑，也就是后现代或许能为我们“下一步往哪里走”提供哪些参考答案。但莫里森对于是否就这样接受后现代的这些诱惑，其实同样也是不确定的，他说，由于现代理性的滥觞，还有什么正当基础和真理能让我们接受现代性的创造吗？如果没有，我们应该做什么。莫里森对于再也找不到正当基础和真理并非是欣喜的，接着，他又说，与其说后现代能提供一些答案，不如说是更多的诱惑。[27]莫里森并没有完全接受神圣的跌落，事实上，他不满足于再也无法为法学找到一个确定的支点，他在本书的结尾里坦诚布公地表明不愿在批判理性之后，全然回到休谟的日常叙事之中去，他说我们也需要先验的启示。因此莫里森对现代性和理性怀有复杂的态度，他用整本书向我们表明，现代性和理性是如何一步步摇摇欲坠的，但他又充满矛盾地渴望着一个真理的存在。
莫里森在全书中想要探求一个对于法学的“确定性”的答案，这一“确定性”的答案在他的历史叙事中有许多的名字。最初它是柏拉图和亚里士多德的至善和完美，到了中世纪，它是上帝之爱，霍布斯之后，它成了超验的替代物，它有时被叫做理性，有时被叫做客观，但总之它是法理学家们试图为法学寻求的一个稳定的支点，是伊利亚德笔下人们回归神圣的需求。但在莫里森的叙事下，当无可避免地步入后现代法理学后，这个稳定的支点和回归神圣的需求似乎无以为继，不过莫里森并不打算用一种全然破坏法律的叙事来讲述后现代，他借德里达之口将后现代的解构讲述得更温和一些，他说解构是人道主义的一种形式，从真理的存在无限倒退的解构性解释不是对教化任务的否认，而是呼唤人们牢记哲学的任务不是捕捉真理，而是使我们生活在真理之中。[28]
莫里森没有办法真正给出一个如何对待这个不确定的世界的答案，他既难以告诉读者为什么不可避免地走向后现代，又难以清楚地说未来要往哪里走。但莫里森并未在后现代中主张虚无，他说我们要不间断地追问人之为人的意义。“生活在真理”之中说明并不将观察者与作为被观察对象的真理区分开来，“不断追问意义”意味着观察者运用之前的观察框架对观察者进行观察，这极富有二阶观察的色彩，由此，引入卢曼的系统论。
（二）作为一种可能性的自我指涉
卢曼认为无论是实证主义还是批判理论，都假设了一个既不受观察对象影响，也不会影响到观察对象的独立观察者。西方知识论传统上仅仅把“主体”当成观察者，没有看到社会系统本身也是真实的观察者，是诸多具有自我指涉能力的，不断从事着意义再生产的“活的”系统。面对后现代主义对绝对主义、理性主义及其替代物的摧毁——也就是该书中莫里森呈现的法理学的困局，卢曼提出了他的悖论观和建构主义知识论。
这个悖论肇始于区分，观察意味着产生区分，并指示出区分的一边，故观察者在观察操作时，必需将世界划分为善/恶、理性/非理性等等形式。当观察者运用区分时，他不能同时观察两边，即不能观察到区分的统一。换言之，观察者既不能同时观察自身，也不能观察到导致观察者在第一位置作出区分的形式的统一。[29]这种观察者/对象就是卢曼语境下的系统/环境。由此，观察者在对象之外，看不到全部的世界。把观察看成结构化又解构化的过程，需要“意义”作为媒介，对意义系统，其内在动力学都在于现实操作和可能操作之间的不断切换，通过系统不断地再入，系统不断维持和改写自身意义，一旦我们观察再入，就看到了悖论，再入既是同一个区分，又是不同的区分。无论是个人还是社会系统，都只能通过不知才能知道，当一个观察者持续寻找一个终极是在、一个结构性的共识、一个最后的同一性时，观察者看到悖论。[30]
诚然系统不能被看成是全部实在的东西，实在的整体是不能接近的，但通过一次次“再入”[31]，系统重复并持续确认关于外在世界的图像，因此系统也创造了系统自身的复杂性，系统的自我生产既没有陷入绝对主义，也没有陷入相对主义，由此，我们既不需要也不可能再次回归神圣和超验，也不会永久地陷在后现代对神圣的摧毁中，卢曼隔空续写了莫里森笔下的困局，在这二者之外，为我们提供了另一种可能性。
结语
该书对法理学的叙述，是一种讲述了特定故事的历史叙事，正如该书的一位评论者Howard Davis所说的那样，该书的叙事范式既是其天才之处，又是该书的核心所在。[32]从这当中我们可以发现，这是一本不同于传统法理学教科书的作品，它将法理学置于更宏大的历史和哲学背景之下，通常不在传统法理学教科书中出现的人物，诸如古希腊、中世纪哲学家们、霍布斯、休谟、康德、卢梭、黑格尔等人被推至法理学的台前，全书以现代性诞生-现代危机-后现代现身的视角回溯法理学历史，可以说，这本书从始至终的人物与相关素材的选取和介绍，都是为了紧扣这一叙事角度而完成的。对那些在欧洲政治和法律思想史上做出过伟大贡献的人物思想的解构和解读构成了该书的历史叙事，基于这一历史叙事，莫里森不仅有选择地解读了这些人物的部分作品，着重表达了他们理论中的确定性、困境和沉默，这些暧昧微妙的部分形成了莫里森特定的历史叙事，共同呈现了他对现代性和理性的怀疑与憧憬，对后现代之解构的接纳与抵抗。
在莫里森的叙事里，法理学的历史就是人们对上帝的形象及其超验替代物的寻找，具体一点地说，就是法学是否有一个确定无疑的支点的问题。莫里森没有也无法提供一个答案，怀着对先验之物的怀念与憧憬，全书在后现代的余音中收尾。但从对神圣超验之物的追寻中，我们反而看到了人本身的责任，这也是莫里森在全书中倡导的，即不要放弃对法学理论的探索，不要放弃对人的存在的追问，人类的命运注定了“我们”的本质将是一个谜团，但这并不意味着我们不应当进行表达、记忆和讨论。正如法人类学家温弗雷德·布鲁格（Winfried Brugger）对于人类的决策行动所说的那样，“人不得不承受决策十字阵的负担，这乃是上帝、自然或进化为我们选择的、人类命运无法避免的一部分。”[33]
注释：
《中国民法典评注》已出书目
编辑：蒋子翘
