林志猛、颜荻、吕厚量 | 论古典学（下）

林志猛
浙江大学哲学学院外哲所暨马一浮书院

中西古典思想家对于德性、自然、政制、人性等根本议题有共通的见解，在德性和价值理念上尤为契合。在古希腊的伦理思想中，柏拉图和亚里士多德都重视城邦和个人的德性完善。柏拉图尤其强调智慧、节制、正义、勇敢这四枢德的培育，既区分常人德性与哲人德性，又表明各种德性统一于最高类型的知识或智慧。孔子注重仁义礼智信、忠孝节勇和诸德，并以仁统摄各种德性。中西古典思想皆关注德性的多样性与统一性，政制、礼法的德性基础，以及个体心性的涵养。中西古典文明的相互借鉴和阐发，可为古今价值的交汇融通提供坚实的思想根基。

中西古典正义观都显明，人应过合宜的生活并追求自身的完美与优异。柏拉图《理想国》指出，正义并非习俗理解的归还所有物、损敌扶友，遵守强者制定的法律，或为避免相互伤害而履行契约。真正的正义需要每个人按照其自然本性各司其职，各阶层各得其所。孔子的“义”也涉及大义、正义、合宜、正当、情谊、善，“义”既是伦理准则，又包含恰当行动的实践能力和行为者的品质。孔子看重义本身的内在价值，而非行义所带来的外在功利结果。他始终把义置于利之上，凸显“见利思义”，“见得思义”。孔子同样重视合宜原则，“义之与比”便表明，君子要根据合宜的方式使人各尽其职。儒家尤其彰显，人除了履行应有的职责外，还要立人、达人。

中西古典思想也注重节制、中道、适度原则。在柏拉图看来，城邦的节制在于，城邦中的优秀者统治低劣者，统治者与被统治者都明白自己的职责和权能。个人的节制则是，灵魂中的三部分和睦共处，不相互争执，由理性统领血气和欲望。传统的节制关乎敬畏、自制和羞耻，需调和公私利益。但哲学意义上的节制在于自我认识、自我反思，充分认识自身的限度、无知和爱欲的复杂性。中国传统亦坚持对人的欲望保持克制。老子提出，“不见可欲，使民心不乱”。不过度彰显能激起民众欲望的东西，以免扰乱民众的心智。崇尚纯朴、节制有度、杜绝智巧并回归到婴儿般的自然本性，方能使人不受欲望的羁绊。孔子同样要求人节制自己的欲望，人虽有求富求贵的欲望，但必须取之有道。君子应“欲仁而得仁”，将最高的爱欲指向“仁”，而非权力、财富或名声。

在勇敢德性上，中西古典思想亦能相互启发。古希腊的勇敢观念不仅涉及对痛苦和恐惧的征服，还需克制快乐和欲望，并包含智识上的勇敢。中国传统亦有义勇、智勇与仁勇之分。柏拉图表示，勇敢的人需在面对苦乐时，始终恪守理性的告诫，知晓什么可畏和不可畏。政治的勇敢在于，公民在苦乐、欲望面前都坚持合乎法律的正确信念，保持羞耻感并为城邦争取荣誉。哲学的勇敢则包含智慧，旨在充分认识过去、现在和未来的各种善恶之事，精神上能冲破各种习俗意见的束缚，正视自身的困惑与无知，孜孜于探究真理并践行对完善灵魂的有益之事。儒家也认为，真正的“勇”脱离了野蛮、鲁莽和血气，具有道德和理智的内涵。孔子看重的“勇”并非渔人、猎夫或烈士之勇，而是“圣人之勇”。“圣人之勇”具有“知”和智慧。义勇使人敢于面对外敌、危险、恐惧和恶；智勇使人审时度势、以智取胜，不受流俗意见约束；仁勇侧重于个人内心的平和、从容，并上升为“大勇”“上勇”。孔子将勇内化到仁义礼智诸德之中，使其成为促进智性完善和身体力行的坚实力量。

可见中西古典德性观有诸多共通之处。这种相似性，可成为中西文明互鉴与价值融合的基础。

柏拉图有四枢德之分，又指出“德性即知识”。在何种意义上，正义、节制、勇敢可谓“知识”或“智慧”？诸德性有不同名称，却又统一于“知识”，德性的多与一之间有着内在关联。在中国古典思想中，“仁”同样有多层含义。仁既是自爱与爱人的统一，有别于义礼智信；仁又统摄其他各种德性，使之获得平衡并构成人性的整体。古希腊的“智慧”或最高类型的“知识”与“仁”有契合之处。

柏拉图区分了城邦与个人的智慧，城邦的智慧在于探讨城邦整体事务，处理内政和外交。个人的智慧在于，理性在人身上占主导，自身拥有知识，知道什么有益于自己和灵魂整体。其他诸德性都与智慧密切相关。譬如，最高的正义需要依据每个人的自然本性分配适合他的工作，而只有智慧者（哲人）方能全面认识每个人的自然本性。因此，自然正义离不开智慧。真正的节制也涉及智慧。节制的人有自我认识和自知之明，能检审自己的所知和无知。最高的勇敢关系到各个时段上好坏事情的知识，清楚什么可为和不可为，同样脱离不了智慧。柏拉图既区分各种德性，又将它们追溯到智慧或知识。这是因为，哲人、政治人、普通人各有各的德性，不可直接拉平或相互替换。普通人要恪守伦理德性，少数爱智者则需奋力追求理智德性，获得完满的智慧。

“哲学”原意为“爱智慧”，但哲人并未直接声称已拥有智慧。苏格拉底“自知无知”表明，哲人虽致力于智慧的求索，却非全知全能。对于最重要的人类事务，如善、美、最好的生活方式和政制制度，始终需要去思索。正是对最重要事务的无知，促使哲人将求知、求真的生活作为最高贵的生活。智慧与无知的这种辩证关系，也使哲人的思想有所节制，不进行普遍性的启蒙而推翻所有习俗观念。哲人热衷于探索宇宙万物的奥秘，这种对智慧的爱欲乃是最高的爱欲。哲人从个别的美上升到普遍的美和美本身，从身体的美转向灵魂、礼法和各种知识的美。

中国的仁性意识同样包含德性的多与一、自爱与爱人、宇宙与个体的关系。仁不仅涉及义礼智信，还关乎节制、勇敢，以及恭宽敏惠、刚毅木讷等。仁看似“全德”，涉及多个领域和维度，常人、政治人、圣人能体悟到不同层次的仁。但在论及诸德性时，孔子并未排出高低秩序，将仁作为最高德性，位列其他德性之上。他更关注仁如何贯通、统摄其他德性，其他德性皆是某种特殊品德，可谓“仁”的具体表现。“仁”不能脱离其他德性，其他诸德也无法排除仁。在柏拉图那里，正义、节制、勇敢也与智慧息息相关，在最高意义上可归为知识或智慧。

仁不仅具有伦理和价值内涵，还有宇宙论意义。仁作为一种感通和气的形态，能贯通天、地、人、物。董仲舒将“仁”视为“天心”即宇宙之心，甚至天即仁，就把仁从伦理价值层面提升为宇宙原理，以规导人世的政治秩序。天之仁在于化育、生养万物，使万物生生不已。人秉承天命之仁性，就拥有仁义礼智诸德性，天性与天道和谐一致。孔子将仁看作“己欲立而立人，己欲达而达人”。仁要求爱人如己，不能只是独善其身，需与人俱立、俱达，在日常生活的修行中体仁。人能体仁，即能体天地之心。柏拉图也要求，领略过最高智慧的哲人不能摆脱城邦，而要保持对政治和人世的关切与友爱。仁性意识使人成为身心一体的整全之人，秉有各种德性和均衡的意识。仁性透显出的中道原则和节制精神，可像古希腊哲人那样调和个人、政治与宇宙间的各种张力。

中西古典思想皆认为，和平、公平、正义、智慧、友善、繁荣、适度自由和民主（中道），乃是中西传统文明共同追求的价值。中西古典文明都极为看重政治德性和个人德性的培育，将德性视为一种内在的、不依赖外物的善，人要获得幸福和灵魂的和谐应求索完整的德性。德性本身具有内在的永恒价值，与立法、政治之间存在深层关联，有德的生活会使人更关切公共利益而非私人利益。中西古典德性和价值的契合也有益于新文明理念的构建，更好地协调各国文明的差异和冲突。

中西古典思想家都从宇宙秩序来阐述政治秩序和人伦秩序，注重德政和人的德性完满，对政治极化、过度贪欲等有深刻反思。古希腊传统重视诗教、乐教和德性教育，这与中国的礼乐文明相合。中华文明注重天人合一、道法自然、仁者爱人、修齐治平、天下大同，古希腊文明对政治和个人完善的理解也有宇宙论与目的论色彩，强调任何政制的维系都需要德性，政治乃是走向德性的辩证运动。中西古典文明在重要价值和理念上的共契，有助于现代多元文明和古今价值的深度融合。

在永恒的人世问题上，老子、庄子、孔子等与柏拉图、亚里士多德、西塞罗等有共同见识，对于形而上与形而下、战争与和平、正义与不义、自由与奴役的看法相近。重新认识并深入思考中西文明的精神源头和内在价值，能更好地理解中西方在政治、法律、宗教、伦理、发展观上的异同，构建起共同价值理念，以应对现代的各种冲突和危机。

颜荻
清华大学新雅书院

近来古典学在国内引起许多关注，其中中国古典学在国内的情况较为复杂，因此，本文主要从笔者个人的学术背景谈谈西方古典学在中国的发展。

古典学（Classics）是西方的一门研究古典文明的学问，承担着文明研究、文明传承与文明互鉴等诸多重要责任，因而自现代学科建设以来，它就一直是西方学术的核心组成部分。随着现代化进程以及中国与西方的多重接触，自民国开始，西方古典经典以及古典研究就被逐渐引入中国，并在新世纪得到学者们越来越多的重视。“古典学”在中国也从一种自发的运动逐渐向专业化转向。近年来，越来越多的学者投入其中，并开始致力于推动中国的古典学学科建设，在几代学人的共同努力下，中国学界对“古典学”已并不陌生。不过，一门西方的学科要在中国落地生根，在中国的学术与历史语境下形成自己的体系，尚面临着许多挑战，例如我们需要考虑如何锚定学科界限、如何界定古典学在中国学术中的位置、如何在该学科中构建中国自主知识体系、如何将古典学研究与人才培养相结合，以及如何在文明互鉴中贡献中国智慧、中国方案、中国力量，等等。这些问题都有待我们进一步探讨，并从中摸索出一条可行的路径。

从古典学作为一门源自西方的学问来说，古典学的建设离不开对既有学科传统的借鉴与学习，但同时，由于中国所处的特殊时代与国际位置以及中国文明自身的自主性，中国学者对古典学的定义难免与西方学术界的传统定义不同。不过，就古典学的研究对象与研究方法而言，一些最基本的学科共识仍有可能在一定范围内达成。例如，无论是英美还是德法体系，古典学作为一门研究古希腊罗马文明为核心的综合学科，都涵盖了古典语文学、文献学、文学、史学、哲学、考古学、艺术学等多个门类，并以古典语言训练为基础、古代经典研究为核心，以探索古典精神为要旨。这样的研究版图必然意味着按现代学科划分来界定会遇到很多困难，因此，首先我们需要越过常规的专业划分，消弭既有的文史哲区隔，古典学的建设才能获得足够的专业支撑。

在学科建制上，拥有最为久远古典学历史之一的英国模式是值得借鉴的。以剑桥大学的古典系为例，该院系以“古典系”（Department of Classics）为最高架构单位，下设五个caucus（分支），分别为文学、哲学、历史、语言学、考古与艺术学，研究人员与教授分属不同的分支，但又同属一个系所。各个分支设有委员会负责日常的学术与教学活动，同时，这五个分支也时常一起举办会议、研讨，并设有日常学术交流机制。如此架构为综合研究与教学提供了十分有利的空间，五个分支中的学者经常互通有无，取长补短，实现学术合作。同时，在本科与研究生教育方面，几个分支也相互打通彼此支撑，在强调古典语言学习为基础的前提下，共同对学生进行不同类别的教学与训练，并在最后以“综合论文”进行考核。因此，在剑桥古典系，便不难看到学生综合能力往往较强，语言基础训练扎实，学术研究方法贯通而多样，并有更明确的以“文明”为整体对象的研究意识。

当然，英国模式并非西方古典学唯一的建制模式，美国和欧洲与此模式多少有所区别，例如，在美国有通识教育作为支撑，而一些欧洲的系所会偏重某一类别尤其语言学和文献学。但无论如何，以古典语言为基础、经典文本研读为核心的跨学科研究与教育都仍然是整个古典学界的共识。就这一点而言，中国完全可以先尝试将我们已经有所发展的领域（例如史学研究、哲学研究、文学研究等）整合起来，形成一股相互支撑的研究与教学力量。

从中国现在的古典学相关发展来看，我们的确已经具备了上述建设的可能性。就研究而言，中国的古典学已有相当的积累，从最初对古希腊罗马经典文本的译介，学者们已经转向了对这些经典的校勘、注释与研究。无论是史学界对古希腊罗马史乃至接受史的全面掌握，还是哲学界对希腊罗马哲学的深入考察以及柏拉图、亚里士多德全集等文献的整理与出版，还是近几年文学界的学者对古希腊文学包括史诗、戏剧、抒情诗乃至希腊化和罗马诗歌的注释与考察，都已相当可观。同时，“经典与解释”“古典与文明”“西方古典学研究”丛书等研究系列，《西方古典学研究入门》等教学类书籍以及《古典学研究》等专业研究期刊都已在国内纷纷发展与积累起来，这些开展已为古典学的专业建设打开了一个良好的局面。而就专业教育而言，除却近年来不断扩大的研究者与教师队伍以外，在语言教学方面，也有越来越多的高校开始开设古希腊语、拉丁语等课程，并有相当一部分的学校具有开设中阶以上古典语言的能力。因此，无论是语言的训练、文本的研读与教学，还是各分支领域的教学与研究深度与前沿程度，国内在近几年来都上了很大一步台阶。

因此，接下来的建设，需要考虑的，是如何统合各方力量，在学习西方、掌握西方的基础上，形成中国的专业意识，并将古典学纳入为中国学术生长的一部分。在此，我们仍需要不断强调西方古典学在中国的建设意义，从来都不是简单的一门学科的建设，而是关系到我们整个文明发展的大势。就此而言，西方古典学的学习与研究从根本上讲，绝不只是为了西方而西方，也不简单是为了与国际接轨，而是最终要回到我们中华文明内部，来回应我们自身的问题。只有具有自觉的中国意识，以及对中国自身所处的时代与格局的充分理解，通过建设西方古典学、理解西方的文明根源，最终从西方回到中国才具有实质性的价值。

这里我们或许需要特别注意的是，古典学在西方有其自身的历史与背景，古典学科的研究与建设也是随着西方人文学术的整体发展而发展。因此，在我们发展古典学时，除了特别强调古典语言的重要性之外，也同时应对西方人文学术有整体的脉络性的把握与理解。进一步，中国自身的学术与研究问题也应当被纳入西方古典学的视野当中，如此，我们的研究与发展才不会仅仅是舶来品，而是能够提出自身的问题、概念与思考。

当然，如果回到中国，西方古典学必然与中国的古典研究形成许多对话与交流的空间。从既有设置来说，前有文史哲的发展，后有国学的兴起，尽管其沿革历史复杂，但它们都在某种程度上可以成为与西方古典学相交互的领域。西方古典学所带有的特有的中国意识，将要求古典学的研究最终回到中国视野之中，并与中国古代文明形成深入的对话。这些对话可以说是全方位的，它涉及文化、政治、思想、历史等多个方面，并最终落脚在中西方核心文明精神的互鉴上。这也意味着，从建立古典系开始，我们的研究与教学就应当含有文明比较的意识，并从本科教育开始，通过扎实的训练，积累学生的多文明关怀与互鉴意识。由此，西方的古典学建设不仅离不开国内西方研究学科的同心协力，也同样需要得到中学方面研究与教育的支持。在这一方面，于2009年创立的中山大学博雅学院为我们提供了一个很好的古典学教育的模式。该学院以坚实的古希腊语、拉丁语和古文字训练为基础，以中西方经典文本教学为双重线索，短短几年时间，教育出了相当多同时具备西方古典学与中国古典学训练基础的学生。这一模式比较有利于中国发展自身的古典学教育，并在本土培养出“兼通中西之学，于古今沿革，中外得失，皆了然于胸中”的新时代的人才。

习近平总书记强调：“经过长期努力，我们比以往任何一个时代都更有条件破解‘古今中西之争’，也比以往任何一个时代都更迫切需要一批熔铸古今、汇通中西的文化成果。”这恰是在中国建设西方古典学的题中之义。而“以中国为观照、以时代为观照，立足中国实际，解决中国问题，使中国特色哲学社会科学真正屹立于世界学术之林”，则正是古典学专业建设的初心与使命。尽管万事开头难，但相信，古典学的建设在当今人才代出的时代可以在各方的支持与彼此的理解中逐渐建立起一套可行的方案，为中国现代化建设作出应有的贡献。

吕厚量
中国社会科学院大学历史学院，中国社会科学院世界历史研究所

近年来，随着国内学界对古典学研究在文艺复兴以来的西方学术体系中重要地位的认识不断深入，以及人类文明的起源与早期特征、古代丝绸之路与中西古史比较等与古典学联系密切的史学研究领域日益成为我国学术界与社会公众关注的热点，不断有学者从不同角度出发，提出了将植根于西方学术传统的古希腊罗马史、古埃及史与古代两河流域史，南亚佛教传播史与中国古代史整合起来，建设“世界古典学”或“大古典学”的设想。然而，国内相关学界尚未就这一倡议达成统一意见，质疑乃至明确反对的声音并不罕见。

国内世界古代史与中国古代史等专业的史学工作者之所以对旨在贯通中西的“世界古典学”敬而远之，在很大程度上与这种“跨界”研究的客观难度密切相关。中国古代史的研究者们在本专业领域积累了一定成果与心得之后，往往已经错过了深入钻研古希腊文、拉丁文等西方古典学研究所必备的语言工具，进而通过直接阅读古希腊罗马原始文献开展学术研究的黄金年龄。同样，从事地中海世界古典文明研究的国内学者也很难在接受系统的西方古典学学术训练之余对同样博大精深的中国古代史史料典籍与历代研究成果进行广泛涉猎。

部分西方古典学研究者认为，古希腊罗马史、埃及学与亚述学等西方传统人文学科，已在漫长的学术史发展历程中各自建立了博大精深的知识体系。任何一位学者即便穷尽毕生精力，也根本不可能完全掌握上述三个学科分支中的任何一门学问。在如此艰巨的学术使命重压之下，古典学的研究者们再难分出一部分精力去深入钻研中文古籍。

另一方面，一些中国古代史学者怀疑，“古典”这个源自西方历史经验的术语是否具有普遍适用性。由于中国古代历史发展进程中并无明确对应于西欧“中世纪”的某个阶段，华夏地区文明史的分期中自然也难以找到跟西欧文明史中同样典型的“古典”与“文艺复兴”等概念。而如果我们宽泛地将先秦诸子作品、“前四史”、魏晋玄学、唐诗宋词元曲、明清小说等元素全部纳入中国“古典”文化史的范畴之内的话，那么这种“古典”的概念对于研究者们解读中国古代史的价值恐怕是有限的。

笔者认为，上述种种顾虑确有各自的道理，但尚不充分。如果我们调整思路，以积极开放的心态充分利用西方古典学知识为中国学者所提供的丰富研究视角，便有机会在古代欧亚大陆东西两端之间文化交流史这一重要领域作出属于中国学者的独特贡献。

不容置疑的是，在前工业时代社会生产力相对低下、交通手段不够便利、语言隔阂与社会习俗差异仍构成各族群间交往严重障碍的客观条件下，欧亚大陆东西两端之间的物质文化与精神文化交流是偶然发生的、时断时续的和集中于少数几个方面的。然而，这种交往并不因为其体量小、缺乏连续性、广泛性与全面性而丧失其重要历史意义，甚至是长时段的持久影响力。此外，对古典文明元素在外部世界流传历史的关注，事实上也有助于古典学家们更加全面地把握西方古典文化自身的本质特征。除早已成为学界常识的大量案例，如佛教典籍的东传与汉译、犍陀罗艺术对魏晋造像的深刻影响，以及丝绸之路开通后华夏地区丝织品的对外输出与西域农作物的引入之外，近年来中国学者们在古代丝绸之路沿线的考古发掘、古叙利亚语文书研究、张骞“凿空”之前中亚地区的历史背景研究等方面取得的一系列突破性成果也在暗示我们，西方古典学的相关知识很可能即将在帮助中国学者复原、重构一部异彩纷呈的古代华夏世界对外文化交流史的过程中发挥至关重要的作用。

地中海古典艺术形象在罗马帝国鼎盛期及帝国衰亡之后的持续东传，构成了西方古典历史与古典文明接受史上十分精彩、不容忽视的一页。自20世纪初以来，中外考古学家们相继在新疆吐鲁番盆地、甘肃河西走廊、藏南地区乃至山西省北魏旧都平城遗址周边等地，发现了可能反映希腊酒神狄奥尼索斯崇拜等文化元素的浮雕作品，以及刻有或具备一定含义或单纯起到装饰作用的希腊字母的钱币。这些实物无声地诉说着晚期古典时代的罗马帝国与早期拜占庭帝国通过中亚商人等媒介，克服空间距离的巨大障碍，同华夏地区的汉族、少数民族政权之间进行的贸易往来与文化互动。

尘封于历史之中，有待当代史家发现、解读的还有以古叙利亚文为载体的、地中海世界古典文献的东传史。来自古典晚期文化昌盛的东罗马帝国叙利亚行省、信奉景教的一批知识精英在查士丁尼时代以降的宗教迫害、族群迁徙与领土版图变更浪潮中进入了萨珊波斯帝国与日后兴起的阿拉伯帝国。他们使用的文字是属于亚兰文变体的古叙利亚文。迄今为止，体量可观、承载着大量医学、哲学知识的古叙利亚文文献已在学者们研究古典文明遗产对中古阿拉伯文化的影响方面发挥了举足轻重的作用。但古叙利亚语文书的东传并未以阿拉伯世界为终点。根据中外学者对柏林所藏吐鲁番写本中古叙利亚语文献残篇的研究，亚里士多德的《范畴篇》、发源于古典晚期的《圣乔治受难记》等希腊罗马文献曾以古叙利亚文为载体，传入了中古时代的新疆地区。这些令人兴奋的发现不断刷新着当代学者对古代欧亚大陆范围内不同文明之间文化交流的广泛、深入程度的认识，而对亚里士多德等希腊罗马作家自身文本面貌与特征的深入理解，以及对于通行于古典晚期的亚兰文、古叙利亚文阅读能力的掌握，无疑构成了中国学者在这一神秘领域取得建树所必备的两把钥匙。

相关材料主要取自希腊罗马文献的古波斯史料学等西方古典学分支，也可以在我们重构古代丝绸之路形成过程的探索中发挥关键作用。有中国学者在参与阿富汗等地实地考古发掘活动所发现的大量实物证据基础上指出，在居鲁士大帝征服中亚地区，在当地设立波斯帝国行省之后，阿黑门尼德王朝在中亚地区进行了一系列同其中央集权统治模式相适应的行政管理与驿道体系建设，使得这一长期地广人稀、处于原始蛮荒状态的地区在公元前6世纪至公元前5世纪期间得到了快速发展，站在了即将进入文明阶段的门槛之上。如果没有古波斯帝国与日后希腊化时代希腊移民的长期经营，中亚地区在张骞“凿空”后迅速成为地中海世界与华夏世界之间物质文化交流枢纽的角色便无从谈起。可见，阿黑门尼德王朝的经营与希腊化移民的活动，构成了古代丝绸之路西段形成的重要历史背景。这一案例提供了西方古典学可以帮助我们加深对古代欧亚大陆东西文化交流史理解的又一个有力证据。

笔者认为，在中国古代对外文化交流史研究中不断开阔视野、积极引入西方古典学学科为我们提供的新视角与新知识，同从原始史料出发的扎实学术研究并无根本矛盾之处。在永无止境的学术研究中，宏观视角与微观考证都只是过程中的手段，并非学术的终极目的。出色的史学研究旨在去伪存真，还原历史的本来面貌。它理应是反直觉的和不断力求突破创新、挑战成说的。一切有助于当代学者实现这一目标的手段都有理由、也有必要得到关注和运用。深入扎实的微观史料考证无疑能够对史学研究作出重要贡献。但如果从事考据研究的学者只顾一点、不及其余，在西方古典学足以为古代欧亚大陆东西文化交流史提供重要帮助的大量事实面前，仍旧固守自己的学术舒适区，拒绝尝试运用明确提供了反面证据的新材料、新视角去分析相关问题，这种看似严谨、但已缺失求真精神的专狭研究也就失去了大部分的学术价值。

事实上，21世纪的学术研究环境，已为中国学者提供了将西方古典学同古代欧亚大陆东西文化交流史结合起来的诸多有利条件。各种高质量学术数据库的问世，意味着同时检索、收集与某一具体问题密切相关的汉文、古希腊文、拉丁文、古叙利亚文材料的工作程序可以显著简化；交通条件的便利为学者们提供了零距离观察、比较国内外考古遗址的可能性；当今西方学界已将古典学的研究对象由狭义的希腊罗马文明，拓展到整个古代地中海世界的事实，也为中国学者在此基础上更进一步，实现西方古典学与中国古代对外文化交流史的结合提供了经验借鉴与学术基础。可见，加强中国自身的西方古典学学科建设，不仅有利于我们加深对西方古典文明萌芽、发展与衰落这一历史进程的理解，也可以为国人理解华夏文明的早期历史与对外交往提供重要学术支持。

来源：《光明日报》2024年11月6日第11版