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作者简介：白奚（1953—），男，北京人，首都师范大学资深教授、博士生导师，研究方向为先秦哲学。
高专诚（1963—），男，山西大同人，山西省社会科学院研究员，研究方向为先秦两汉思想史。
马小红（1958—），女，山东青岛人，中国人民大学法学院教授、博士生导师，研究方向为中国法律史、中国传统法律文化。
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白奚 教授![]()
高专诚 研究员![]()
马小红 教授摘要：与三晋法家相比，齐法家比较开明和温和，原因主要在于齐文化对近邻邹鲁之地儒家文化的接受，这也是作为法家主流的三晋法家在齐地难以施行的主要原因。但三晋法家在齐地也有一定的影响力，《管子》中法家篇章呈现出来的复杂情况就是证明。根据三晋法家影响的不同程度，可以把《管子》齐法家篇章分为三种不同类型。齐法家思想是齐鲁地域文化的有机组成部分，也是先秦法家思想的重要内容。齐法家深受儒家的影响，这不仅是因为地缘因素，也是因为齐国的经济社会发展更容易吸纳儒家思想。从思想发展的角度来看，齐法家并不排斥儒家。也许法治的真谛并不是惩罚和畏惧，而是正义和宽容，这是齐法家带给我们的启示。法家对“法”的论述及实践，推动了中国古代法律的发展，子产铸刑鼎在中国法律发展史上具有划时代的意义。但是法家的法理论有着过度推崇、维护权力及对社会治理的复杂性估计不足的缺陷，造成秦的暴政，使秦帝国不足十六年而亡。法家的“法治”虽然在某些形式上与现代法治相似，但在本质上却背道而驰。战国时期，法家的政治理念最为符合变法图强、富国强兵的时代诉求，因而颇受诸侯国君主青睐，在当时政治和思想舞台上最为活跃。在荟萃百家的齐国稷下学宫，法家主张十分流行，以法治国的政治主张为稷下大多数思想家乐于接受。不过，稷下学宫流行的法家理论同三晋地区流行的法家理论有着明显的差异，形成了带有鲜明齐国地域特色的法家流派，现今学界称之为齐法家。三晋地区是法家的原产地，三晋地区流行的法家以早期的《商君书》和晚期的《韩非子》为主要代表（或许还有已佚的《申子》，史籍常将申、韩联称），学界称之为三晋法家或晋法家，亦称商、韩法家。三晋法家是法家的主流，是法家的典型理论形态，是最具代表性的法家，它的特点自古就有精准的概括。《史记·论六家要指》说法家“严而少恩”“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣”，《汉书·艺文志》指出法家“无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚”。《史记》和《汉书》所说的法家就是三晋法家，它的特点是专恃刑法，严苛残酷，不讲仁爱，不讲亲情，排斥道德教化。而齐国流行的法家思想明显与之不同，总体上呈比较温和的面貌。在强调法治的同时，也重视道德教化的社会功用，主张礼法并用；在经济政策等治国理论的其他方面，其主张也比较多元和宽松。齐国流行的法家就是这种相对温和的法家，主要体现在《管子》一书中，通常被称为齐法家，以与商、韩的三晋法家相区别。由于除《管子》外再无齐法家的其他人物和著作，所以《管子》中的法家思想和齐法家思想基本可以画等号。齐国的法家思想之所以殊异于三晋法家，同齐国文化受到近邻邹鲁之地儒家文化的影响有密切关系。鲁文化深受宗周礼乐文明的浸润，久有“周礼尽在鲁矣”的美誉，儒家学说产生于鲁国不是偶然。齐、鲁两国为近邻，文化交流频繁而久远，作为鲁文化代表的儒学很早就对近邻齐国产生了深刻的影响，从《管子》中可以清楚地看到齐文化对儒家思想的接受程度。我们只需将《论语》和齐文化的代表著作《管子》略加比较，即可看出两者的一致性。《论语》中提出的诸如仁、义、礼、忠、恕、诚、信、孝、悌、廉、耻、恭、敬、慈、惠等一系列道德伦理观念和规范，《管子》都有记述。《论语·学而》提出“孝悌也者，其为仁之本与”，《管子·戒》亦有“孝悌者，仁之祖也”之语，二者何其相似！《论语·颜渊》中孔子主张“君君臣臣，父父子子”，视君臣父子的名分为最基本的社会秩序，《管子·形势》亦曰“君不君则臣不臣，父不父则子不子”，可以视为对孔子思想的阐释发挥。《论语·尧曰》有“兴灭国，继绝世，举逸民”，《管子·中匡》也讲“存亡国，继绝世，起诸孤”，《论语·颜渊》讲“己所不欲，勿施于人”，《管子·小问》也讲“非其所欲，勿施于人”，明显是在重复孔子的话。从这些材料来看，《管子》对儒家学说不仅在思想上接受和吸取，而且在文辞上沿用，其受儒家学说的影响显而易见。儒家文化的影响使齐国潜移默化中逐渐形成对礼乐文明之道德教化功用的认可，对儒家文化的接受也就成为齐文化本身的一个特色，这也是三晋法家在齐地难以施行的重要原因。《管子》中很容易看到齐法家思想和三晋法家的区别。《管子》法家篇章有一个共同的取向就是礼法并用，认同道德教化。不过，这种取向并非绝对，有些篇章这种取向就不很明显，有的甚至和三晋法家更为接近。所以对《管子》中的齐法家也不能一概而论，需要进行具体分析。二十世纪八十年代冯友兰先生和张岱年先生提出了“齐法家”的概念，把《管子》一书的法家思想定位为齐法家。这一观点突显了法家学派的不同地域特色及其背后的不同文化内涵，以齐法家和三晋法家相对照，确实有利于彰显法家内部的差异。这一观点影响广泛，学界认同者众多，如此一来，齐法家和《管子》之法家基本被画上了等号，可以互相定义，齐法家就等于《管子》之法家，反之亦然。这样的认定虽然明快便利，但也需要更进一步辨析讨论，不宜把它简单化。因为《管子》的法家思想分散在很多篇章中，各个篇章的作者不同，思想内容也有差异，有的差异还比较明显，情况复杂，不宜笼统对待。具体来说，《管子》中属于法家的篇章，有的是典型的齐法家，有的只是接受了三晋法家的个别观点，有的则受到了三晋法家的较多影响，甚至和三晋法家颇为接近。如果把《管子》中的法家思想笼统地视为齐法家而不再深究细分，就不易彰显和解释各篇章的思想差异。对这些差异视而不见，或忽略不计，则不利于学术研究的深入和精确化。《管子》一书以庞杂著称，其中讨论治国之道的篇章所占比例最大，这些篇章都主张以法治国，以至《管子》被史家列入法家类。但是学界公认《管子》不是一人一时之作，我们认为该书是战国时期推尊管仲的佚名齐国本土学者群体之作品的集结，每一篇的作者可能都各有其人。法家类的篇章亦是如此，其思想主张有差异甚至有冲突，这属于正常现象。完全一致反倒是不可思议的，很难想象这么多作者的具体法治主张能达成高度一致。《管子》中法家篇章在大方向上一致，都主张法治，但对法治的内容和实行法治的方式方法以及对待其他治国方式的态度等具体问题，却有各不相同的理解和主张。由于这些因素的存在，《管子》法家思想从整体来看呈现出丰富多样、同中有异的样貌，这是齐法家思想研究中应该深化、细化的地方。特别值得一提的是，三晋法家是法家学派的主流，法家主张的以法治国又是先秦时期最为流行、最受诸侯国君主青睐的政治主张，如果说如此强势的三晋法家思想在齐地没有产生影响，这无论如何都不可想象。我们认为，作为齐文化的代表著作，《管子》法家思想虽然总体上比较开明和温和，但不可避免地不同程度上受到三晋法家思想的影响，从而使得其法家思想呈现出复杂的情况。《管子》七十六篇中有近半数篇章专注于谈论治国之道，可以归为法家思想，大致可以分为三种情况：一类是典型的齐法家，一类是受到三晋法家较多影响而较为接近三晋法家，还有一类是仅接受了三晋法家的部分主张。这三种情况反映了三晋法家和《管子》齐法家的复杂关系。第一类，《管子》中典型的齐法家的篇章，有《牧民》《权修》《形势》《形势解》《五辅》《侈靡》《霸形》《戒》《势》《小称》等，不下二十篇，在《管子》法家篇章中占了大多数，构成了齐法家的主体。这些篇章的情况也不尽相同：有的着力主张以道德教化配合法治，有的侧重于陈述轻刑罚、薄税敛的主张，有的强调富民利民、予之为取的道理，等等。这些主张与三晋法家的政治理念形成明显的反差，罕有受到三晋法家思想影响的痕迹。这部分篇章以《牧民》和《权修》最有代表性，皆接受了礼义教化等儒家理念以配合法治，不主张严刑峻法，主张在农业优先的前提下适度发展工商业。它们代表了《管子》法家思想的主流，正是这些篇章的存在，学者们才明确地提出了《管子》之法家就是齐法家的论断。第二类，《管子》中受到三晋法家较多影响而较为接近三晋法家的篇章，有《法禁》《任法》《明法》《明法解》《法法》《重令》《七法》等，主张强化君主的权威，倾向于强硬的法治手段，文化思想上也比较专制。这些篇章虽然也接受了儒家倡导的道德观念及其文明成果，但主张君主拥有道德的解释权，将儒家倡导的普遍道德转化为政治道德，成为控制民众的手段和实现君主政治目标的工具。第三类，《管子》中还有一些篇章，虽然整体上仍可归入齐法家，但也受到了三晋法家的一定影响，或曰某些思想主张同三晋法家不约而同、不谋而合。《管子》法家篇章中不属于前两类情况的都可以归入这一类。这类篇章大多主张轻刑罚、薄税敛，但也接受了三晋法家的胜民说，主张严刑峻法，如《正世》和《版法解》。《管子》也主张实行农战，具体政策大多较为宽松，但也有的篇章明显受到三晋法家的影响，如《商君书》提出的著名的“利出一孔”说，主张堵死民众谋生的其他途径，只留下一条途径，那就是农和战，这一主张在《管子·国蓄》中也出现了。如果说，利用人趋利避害的自然本性把民众都驱使到农战一途，这样的想法谁都可以提出来，那么“利出一孔”这样极有冲击力的、独一无二的表述就不能不说是来自同一个源头，这是《管子》受三晋法家影响的明证。《管子》中诸如此类的例证还有很多，但它们的存在并不足以改变这些篇章仍属于齐法家的性质，更不足以改变《管子》法家就是齐法家的定位。总之，从整体上来看，由于不同地域的文化底蕴不同，三晋法家在齐国并没有大行其道，《管子》中并不存在商、韩那样典型的三晋法家的篇章，冯友兰、张岱年先生将《管子》的法家思想定位为齐法家的论断总体上还是准确的、必要的。我们认为，《管子》中齐法家的各个篇章呈现出思想主张的复杂性、差异性，这是很自然的，齐国的稷下学宫本来就是提倡百家争鸣的地方，标新立异在这里是普遍的。在稷下，每个学者都认为自己的主张是最正确、最有价值的，《管子》的作者是佚名的学者群体，他们对于如何治理国家必定是各抒己见、互不相让，意见难以统一，这十分正常，这种情况正突显了稷下学术的特点和活力。齐法家内部存在思想差异的原因，主要就是在这种宽松的学术环境下自然发生的。可以设想，即便没有《商君书》为代表的三晋法家的影响，齐法家的思想主张同样也会呈现出丰富多样的面貌。上面的讨论已经证明，三晋法家的思想确实在齐地产生了影响，其中一些典型的甚至是极端的主张（如“利出一孔”）被《管子》的某些作者直接拿过来为其所用，这种影响是造成《管子》齐法家思想复杂多样的一个重要原因。这是必须承认的。但是无论如何，激进的三晋法家的影响力毕竟没有改变齐法家的底蕴，这是由齐文化的传统决定的。在齐鲁文化中，齐法家是一个独特的存在。事实上，齐法家与齐鲁文化是齐头并进的，也就是说，从齐鲁文化发生之时起，齐地法家思想的种子已经深埋，并很快生根发芽、茁壮成长，在齐鲁社会和文化的发展中发挥其独特作用。更为引人注目的是，齐法家明显不同于晋法家，其中一个重要原因就是齐法家深受儒家的影响，或者说齐法家思想中存在着儒学因素并表现出儒家思想倾向。这种影响不仅因为地缘因素，毕竟先秦儒家发生发展在齐鲁大地，也是因为齐国的经济社会发展更容易吸纳儒家思想的因素。齐法家思想是齐鲁地域文化的有机组成部分，也是先秦法家思想的重要内容。先秦法家主要由齐法家和晋法家组成。所谓齐法家和晋法家之分，既有地域上的区分，也有与历史时代相关的思想内容和文化取向方面的区分。齐法家萌芽于西周初年齐太公时代，成熟于东周前期管仲时代，春秋后期有晏婴时代的短暂高潮，战国中期有《管子》一书的总结，而结束于先秦末期荀子时代。晋法家排斥道德教化，主张治理国家“一断于法”、刑罚重于奖赏、追求富国强兵等，与之不同，齐法家主张：在政治上法礼并重，既坚持依法治国，又重视礼乐之教，强调得民心适民意；在经济上惠民，追求民富国强。晋法家是战国中后期兼并战争日益扩大的产物，而齐法家则一直伴随着齐国作为东方大国的现实存在而发展。在春秋战国时期，齐法家既是齐国繁荣发展的产物，也促进了齐国大国地位的持续不变。事实上，只有像齐国这样的大国才能与齐法家的思想相始终，而其他诸侯国则难以进行齐法家式的政治和经济实践，正像只有秦国才能践行晋法家的思想主张一样。在齐国立国之初的齐太公时代，就面临与东夷莱人争国的局面。《史记·齐太公世家》谓：“莱侯来伐，与之争营丘。营丘边莱。莱人，夷也，会纣之乱而周初定，未能集远方，是以与太公争国。”西周初年，天下未稳，尤其东部乃殷商一朝的传统重地，更是难以安定，所以周王朝派出极有影响力的姜太公和周公旦受封东部的齐地和鲁地，力图尽早安定东方。不过，齐地为最东边，本是东夷莱人的聚集之地，周人要宣示其存在，必然与莱人发生冲突。所谓“争国”，不是争夺对齐国的控制权，而是争夺齐太公选定的都城营丘。齐太公与莱人争夺对营丘的控制，并不是因为地域的大小，而是因为地理位置的重要性，同时，通过这样的争夺，齐太公也可以树立其威望，这对于一个新的诸侯国的存在是至关重要的。所以，“太公至国，修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国”，此所谓“因其俗，简其礼”，就是齐太公在政治上退让一步，顺应甚至吸收了以莱人为首的东方部族的风俗，满足他们的政治诉求和经济利益。具体来讲，在政治上要表现出与周礼不同的治国之道，对莱人的政治传统适度尊重，在经济上要重视发展工商业，特别是东部沿海地区的渔业和盐业，允许原住民继续经营。这样的政治经济策略执行下来，结果就是边民归心，使齐国成为人口、疆域和政治经济发展的大国。齐太公制定的“因其俗，简其礼”的治国策略，与早期晋国制定的“启以夏政，疆以戎索”（《左传·定公四年》）的国策非常相似。早期晋国之所以吸收或采纳“夏政”和“戎索”，也是因为地处北方，国中有许多原住部族，所以周王朝要求晋国立国者唐叔虞注重夏朝故地和戎人聚居地的特殊政治要求和经济利益，不必完全遵循周制周礼的相关规定。先秦法家主要由齐法家和晋法家构成，而齐国与晋国在立国之初都未能严格执行周礼的政治要求，这为后来的变法和立法打下了必要的政治基础。事实上，西周时期齐、晋两国的国内政治都不稳定。齐国君位频繁易主，晋国更是发生了小宗取代大宗的“曲沃代翼”，这就为春秋时代齐桓公和晋文公的称霸和变法活动奠定了必要的社会基础。在齐桓公时代，管仲主政齐国，在辅佐齐桓公成就霸业的同时，管仲之政也表现出明显的儒学特点。尽管这时远早于孔子时代，但当时的政治形势和齐国的治国传统决定了齐国的政治方向。事实上，管仲之人和管仲之政到后来也颇受孔子的重视。管仲之政不可能受到孔子之儒的影响，但却深刻影响了孔子之儒。齐法家在管仲时代逐渐成型，类似后世孔子儒学的因素也是其中重要内容。这就是说，此所谓儒学因素，并不仅限于孔子所创儒学，而是统称与孔子儒学相一致的思想因素，也可以说是前儒家的思想因素。春秋时代诸侯霸业的核心是“尊王攘夷”，齐桓公的霸业也不例外。“尊王攘夷”的实质是承认周王的地位和周礼的效能，如果不能说是完全维护周王和周礼的话。虽然周朝廷允许齐国早期采取适度灵活的治国策略，但在大方向上依然不能违背周礼。在此政治前提下，管仲时代的齐法家虽然推崇依法治国，但从全天下的角度来看，周礼的地位并未受到根本动摇。尽管周天子的权威不断受到威胁，其政治地位却未曾受到质疑，更不可能被取代，齐桓公和管仲的政治事业是维护霸业中的政治秩序。人们希求的是诸侯国之间的相安无事，而不是建立一个大一统的天下国家，因而社会生活中不存在对强制性的法制规则的需求。在这样的时代，很难想象会产生战国中后期那样的法家思想，但有可能促进齐鲁之儒的诞生。《史记·齐太公世家》称：“桓公既得管仲，与鲍叔、隰朋、高傒修齐国政，连五家之兵，设轻重鱼盐之利，以赡贫穷，禄贤能，齐人皆说。”这就表明，在齐桓公、管仲之政中，富民和用贤决定了齐国的经济和政治走向。齐法家的代表之作《管子》虽然不能说成书于管仲生前，但其中有大量对管仲之政的解读，礼治和富民是重要内容。这些内容在晋法家思想中是看不到的，甚至是受到三晋法家批判的，而它们却是先秦儒家所看重和推崇的治国之道。《左传》和《国语》记载的管仲言论表现出明显的后世儒家思想的倾向。《左传》《国语》与《管子》可能是同时代形成的作品，《左传》和《国语》有着明显的儒家立场，但其记载的管仲言论，均有具体的历史事件为背景，较之于《管子》中的管仲言论，应该更接近于真实的管仲思想。《管子》虽然吸收了《左传》和《国语》有关管仲言行的主要内容，但在许多地方却不同于甚至超出《左传》和《国语》的有关内容。我们在此强调管仲思想的儒家思想倾向，重点并不在于断定哪家哪派的思想更有影响力，而是在于说明齐法家的思想特色。在齐桓公霸业的推进过程中，管仲不时提出一些明确的政治原则。如管仲宣称：“招携以礼，怀远以德。德礼不易，无人不怀。”“子父不奸之谓礼，守命共时之谓信。”“夫合诸侯，以崇德也。”（《左传·僖公七年》）这种“德礼”“恭信”“崇德”思想，在商、韩法家思想中是看不到的。与《左传》相比，《国语·齐语》通篇是齐桓公与管仲的对话，对于管仲的治国思想和辅佐齐桓公治国称霸的历程记载得更为突出，所表现出的管仲的齐法家思想特色也更明显、更生动。齐襄公动乱之后，当齐桓公问如何安定国家时，管仲的策略是：“修旧法，择其善者而业用之。遂滋民，与无财，而敬百姓，则国安矣！”在著名的葵丘之会上，管仲大声疾呼：“为君不君，为臣不臣，乱之本也。”这种礼法兼用的政治主张，既是齐法家的特色，也具有明显的后世儒家思想的倾向。不过，对于管仲的治国之道，管仲的赏识者鲍叔的评论更为客观。当齐桓公要任命鲍叔为宰时，鲍叔推举的是管仲，理由是：“臣之所不若夷吾者五：宽惠柔民，弗若也；治国家不失其柄，弗若也；忠信可结于百姓，弗若也；制礼义可法于四方，弗若也；执枹鼓立于军门，使百姓皆加勇焉，弗若也。”这是对管仲思想最为全面的总结，也是对管仲时代齐法家思想的高度概括，其中同样体现了浓郁的后世儒家的思想特色。要想说明《论语》中孔子对管仲的态度，显然需要更全面而深入的研究，在此只对管仲齐法家思想中的儒家思想倾向加以粗浅分析。判断管仲思想中有儒家思想倾向，并不是要拔高儒家思想，相反，就孔子的儒家思想而论，肯定不是无源之水，而是借鉴和吸收了孔子时代之前的许多重要思想，包括管仲的政治思想。这些重要思想启发了孔子儒学，所以才有《论语》中孔子对于管仲其人及其政治作为、政治思想的积极评价。《论语》对于前代政治家的言行多有评说，但对于管仲的评说却相对较多，应该说是表现出了孔子和孔门对于管仲及其思想的高度重视。从《论语》中孔子对管仲的整体评价来看，孔子对于管仲辅佐齐桓公所创造的霸业给予充分肯定。但是从孔子儒学价值观的角度出发，孔门弟子却对管仲的人品提出了质疑。《论语》记载了孔门两位重量级人物对管仲的质疑或批评，他们是子路和子贡。这两位是孔子的早期弟子，与孔子最为亲近。子路是武人，对孔子最为忠心。子贡是智者，最能看透孔子心思，对孔子极其崇敬。由他们出面质疑管仲，显然代表的是多数弟子的看法。他们质疑的中心点是管仲对君主或主人的忠与不忠。在公子小白（齐桓公）与公子纠争夺君位的过程中，管仲本是公子纠的家臣，要拥戴公子纠为君，甚至差一点射杀公子小白。可是，当公子小白夺得君位并逼迫鲁君杀死公子纠之后，管仲不仅没有与主人同死，而且还转投仇家齐桓公，享受荣华。这显然与儒家所倡导的“守死善道”（《论语·泰伯》）、“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》）、“舍生而取义”（《孟子·告子上》）的价值观发生了冲突。子路和子贡对管仲的质疑是典型的儒家思想的表现，所以一直是儒生们争论不休的话题。对此质疑，孔子的回答明确而又坚定。子路喜欢直来直去，认定管仲是因不忠而不仁，孔子也就不用论证，直接把结论告诉他：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”（《论语·宪问》）子贡尽管只是强调管仲不忠的事实，但因为子贡一向心思缜密，又是孔门后期弟子的思想领袖，孔子觉得必须彻底说服他。于是，孔子首先指出了管仲“一匡天下”的功绩，接着从天下政治的高度强调说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）如果没有管仲的功绩，华夏文明都有消失的危险。孔子觉得还不足以说服子贡，最后又解释道：一位建立了如此功绩的人，怎么能像普通人那样，为了某种微不足道的承诺而用自杀的方式一了百了呢！孔子如此回答，不仅震惊了孔门弟子，事实上也一直震撼着中国历史。不过，如果认为孔子对管仲有如此崇高的评价，从而就会原谅管仲的所有过错，那也太不了解孔子了。在另外一个场合，孔子断言：“管仲之器小哉！”（《论语·八佾》）这是在说，如果以严格的孔子儒学标准加以衡量，管仲的某些表现并不尽如人意。有人反驳说，管仲有“俭”和“知礼”的儒家美德，但孔子并不认可，甚至还强调说：“管氏而知礼，孰不知礼？”其实，孔子所说的管仲不“知礼”大有偷换概念的嫌疑。反驳者认为管仲“知礼”，是说管仲能够用周礼的原则治国，一如我们在《左传》和《国语》的记载中所看到的。而孔子说管仲“不知礼”，只是指出管仲没有遵守周礼的某些具体规定。当然，在这样的场合，我们能够发现，当时的人们还是认为管仲的治国之道中是有周礼的精神的。管仲能够“九合诸侯”也罢，“一匡天下”也罢，基础还在于齐国的强大实力，而齐国强大实力的重要来源之一，就是管仲的治国之道，亦即管仲时代的齐法家思想。从现有材料来看，管仲的齐法家思想，政治核心是法礼兼重并用，经济核心则是富民强国，而富民又是强国的基础，所谓“治国之道，必先富民”（《管子·治国》）。孔子虽然不重法，但尚礼却自不必说。至于富民，孔子也有明确的肯定。就个人生活而言，孔子宣称：“富与贵，是人之所欲也。”（《论语·里仁》）当然他反对“不义而富且贵”（《论语·述而》）。从治国的层面上看，孔子与弟子冉求有过一场精彩的关于“富民”的对话。在一次去卫国的途中，孔子感叹卫国人口众多，喜欢从政的冉求不失时机地请教老师，国家在人口数量充足之后，接着应该做什么，孔子明确回答：“富之！”（《论语·子路》）让民众富裕起来，这就与管仲的主张达成了一致。当然，管仲的富民思想不可能受到孔子影响，相反，管仲的富民思想应该被孔子所接受，毕竟孔子对管仲太了解了。不管怎么说，管仲的法家思想与先秦时代的儒家思想并没有冲突，至少没有如后来战国法家与儒家思想那样对立。可以肯定的是，齐文化中的法家思潮肇始于齐太公立国之初，而兴盛和成熟于春秋前期管仲辅政齐国的时代，并在春秋后期的晏婴时代再掀高潮。管仲时代之后，到了春秋后期的齐景公、晏婴时代，孔子儒学开始勃兴。孔子是鲁国人，主要活动在鲁国，但齐国是他经常来往也非常熟悉的地方。孔子那句著名的断言“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”（《论语·雍也》），既是对齐、鲁之政的期许，也是对两国政治社会发展的深度思考。可以说，在鲁国掀起文化高潮的孔子儒学，不可能不受齐文化的影响，也不可能不会反过来影响齐文化，包括齐法家。晏婴在齐景公朝堂为相多年，在齐国政治家中，声望仅次于管仲。晏婴略大于孔子，并且二人有过较多的面对面交流，所以孔子断言：“晏平仲善与人交，久而敬之。”（《论语·公冶长》）孔子敬重晏婴，显然不会只是因为个人印象，而是更为看重晏婴的政治品格和做人风格。《左传·襄公二十五年》记载，权臣崔杼弑齐庄公，大臣们避之不及，唯晏婴亲往悼之，人们都认为崔杼必杀晏婴，崔杼却说：“民之望也，舍之，得民。”与之同时代的著名政治家子产当政于郑国，晏婴认为郑国的统治阶层是“能用善人，民之主也”（《左传·昭公五年》）。结合前述管仲的政治表现，可见在齐法家走向成熟的时代，民心和民意占据着重要地位，而在晏婴时代，这种政治表现依然有其魅力，这也是儒家所坚持的重要的政治主张。事实上，来自陈国的陈（田）氏家族就是依靠得民心而最终篡夺齐国之政。早在齐景公当政前期，晏婴就看出了陈氏对待百姓“爱之如父母”，百姓“归之如流水”（《左传·昭公三年》），所以警告齐景公：如不采取必要的应对措施，齐国必归陈氏。身居政治高位的晏婴不仅有廉洁从政、节俭生活的德行，还有较为系统而明确的政治主张。晏婴告诫陈氏首领桓子曰：“让，德之主也。让之谓懿德。凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。义，利之本也。蕴利生孽。”（《左传·昭公十年》）他不断劝谏齐景公遵循道德，以礼治国，对景公说：“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”（《左传·昭公二十六年》）晏婴在此陈述的礼、义、让等观念明显与儒家思想相一致。甚至他所议论的“和”与“同”的关系（《左传·昭公二十年》），与孔子“君子和而不同”（《论语·子路》）的观点也惊人地相同。这可以视为晏婴与孔子思想的相互影响，也可以视为当时普遍流行的价值观。就算晏婴不是齐法家的重要人物，也是齐文化的重要代表人物。身处法制文化相对兴盛的齐国，晏婴对法制的态度肯定影响齐法家文化的发展。晏婴辅佐的君主齐景公“好治宫室，聚狗马，奢侈，厚赋重刑”（《史记·齐太公世家》），而晏婴抓住一切时机劝谏。据《左传·昭公三年》，由于齐景公重刑，市面上专门给受到刖刑之人穿用的鞋子比正常人的鞋子都贵，即所谓“踊贵屦贱”。晏婴利用一个恰当的时机把这一残酷的事实告诉了齐景公，迫使齐景公不得不“省刑”。晏婴重礼轻刑的思想是齐法家的重要特征，却不是晋法家的主张。我们已经认识到，在齐文化以及齐法家盛行的地域和时代，具有明确儒家倾向的观念在思想文化界占有重要地位。历史地看，当然不能说这些观念从始至终都受到儒家思想的影响，因为真正的能够以儒家命名的思想在晏婴时代才出现，并在春秋战国之交成型。但不管怎么说，儒家思想诞生在齐鲁之地是有道理的，成型之后的儒家思想更进一步把传统的儒家式的观念加以强化，直到持续影响齐法家，也是不争的事实。孔子去世百年后，齐鲁大地诞生了先秦时代另一位儒学大师——孟子。《孟子》一书记载了大量孟子与齐宣王的对话。不过，齐宣王关注的是“齐桓、晋文之事”，还有“毁明堂”的打算，而孟子则以“王政”与之抗衡（《孟子·梁惠王上》）。孟子能否说服齐宣王并不重要，重要的是，尽管齐宣王看重传统齐法家的主张和功绩，但对于儒家思想的存在也无可奈何。由此可见，在齐鲁文化中，儒法共存的局面始终存在，齐法家思想中浸透儒家思想观念。这既是齐国社会发展的必然，也是齐国文化发展的现实反映。孟子之后，先秦时代又一位儒家大师荀子在齐国登场。据《史记·孟子荀卿列传》，荀子五十岁时来到齐国游学，并长期在齐国讲学，还与齐国之相有过交流，想必荀子也很关注齐国社会的现实问题，包括齐法家的治国理念对齐国社会发展的作用。荀子的思想主干毋庸置疑是儒学。如果他果真是五十岁才来到齐国，应该说这时候思想已经成熟，也就是说，荀子的儒家思想形成于来齐之前生活的晋地。晋地有孔子弟子子夏的儒家思想的广泛传播，荀子受其影响也不是没有可能。不过，齐鲁之地是先秦儒家思想的大本营，荀子在齐国长期生活，并在齐地思想界产生影响，甚至有人认为他是齐地的学术领袖，与当时齐地儒家思想的存在有极大关系。从这个角度来看，战国后期齐鲁之地依然是儒家思想的重地，儒家思想继续影响齐法家的思想发展也在情理之中。齐法家的代表性著作无疑是《管子》，《管子》的形成主要是在战国时期。《管子》书中虽然管仲的名字和言论不断出现，但很难分清哪些是真正的管仲思想，哪些是托于管仲之名的思想，所以只能说这本典籍是齐文化的重要代表，是齐法家的重要呈现。从儒法关系的角度看，《管子》思想可谓是重法明礼，这一点与《左传》《国语》《史记》等对管仲思想的记载是一致的。重法明礼的齐法家思想产生于齐鲁之地，当然适合齐鲁之地的社会需求。但可惜的是，在战国时代，齐国并没有产生比肩管仲、晏婴的政治家，所以荀子才批评齐相有“胜人之势”，而不行“胜人之道”，认为齐国朝臣不求上进，所谓“为人臣者，不恤己行之不行，苟得利而已矣”（《荀子·强国》）。那么，这样的国家只有灭亡一条路可以选择。从荀子对齐相的批评中可以看出，荀子对当时齐国的政治形势并不满意，所以毅然离开齐国。当然，荀子思想也深受齐法家思想传统的影响。他久居齐国，齐国长期保持东方大国地位，必然会促使荀子思考其原因所在。在这些原因中，齐法家依法治国的精神和作为，对于荀子审慎对待法家思想，甚至思考法家思想的合理之处，一定发挥了重要作用。在对其他国家的考察中，特别是在秦国的经历，使荀子进一步意识到，尽管从根本上讲，儒家的礼治主张对社会对国家是有利的，但面对现实，尤其是面对七国争胜的现实，法家的法治之道显然更有效，排斥和批判法家思想并不利于解决现实问题。所以在政治上，荀子主张由霸道达于王道，法治是手段，礼治是核心；在思想上，荀子提出隆礼重法，实质上是主张礼法思想、儒法思想的融合。这也许是齐法家思想发展的必然归趋。要准确理解齐文化和齐法家的发生发展，不得不深度关注齐国特有的地理优势和经济状况。齐国地处中原地区最东端，既方便保全自身，又方便参与中原事务，可谓进退裕如。齐国土地广大而肥沃，农业条件相对较好，还有海滨之利，经济发展一直居于天下之首，其都城临淄更是天下数一数二的大城市。且不说霸政时代没有亡国之虞，就是在七国兼并时代，齐国也一直处在相对安全的位置。这些有利条件都可以让齐国从容关注经济社会发展，因而带动了地域文化的异常发达，使齐国即使在战国中后期的战乱时期，也能吸引大量学者驻足齐地，共同促进齐文化和齐法家思想的发展。不过，同样是在这样有利的社会条件下，就算从齐太公立国之初就讲求法制，也注定齐国只能与有限的法制要求相伴随，而儒家思想的产生和发展必然是顺理成章的，儒家思想对齐地地域文化包括法治文化的影响也是自然而然的。所以，纵观先秦时期的齐国，其政治经济社会环境既有利于法家思想的诞生，又无法排斥和放弃儒家思想的存在和影响。齐地每个时代都有儒家思想的存在和影响。当然，正如我们一再强调的，尤其是在管仲生活时代之前，这种样态的儒家思想是前儒家式的观念，并不是指孔子儒家这个学派。从思想发展的角度来看，齐法家并不排斥儒家，这是与晋法家的重大区别。也许法治的真谛并不是惩罚和畏惧，而是正义和宽容，这是齐法家带给我们的启示。先秦法家对中华法系的形成确实功不可没。法家对“法”的概念、性质、作用等系统的理论阐述与实践，使中国古代法从习惯法进入成文法时代。在法家理论指导下建立的秦法为中央集权制下的中国古代法律制度奠定了基础， 实施了两千余年。然而不可否认的是，先秦法家由于对法的威慑作用过度崇尚，终使法律沦为权力的附庸。在秦政的实践中，法家的“法治”更是演变成了“刑治”。法家思想自汉代以后虽然不占据主流地位，但也影响深远，成为两千年后古代法律向近代法治转化的障碍。法家之“法”对中国古代法律的发展曾经起到巨大的推动作用。春秋战国时期法家变法之前，中国并非没有法，只是夏、商、西周的法尚处在习惯法时代，武树臣教授称之为“先例法”。先例法的立法基本来源于神意和传统，没有明确的规范。比如就刑法而言，夏、商、西周已然有了明确的“刑名”——墨、劓、剕、宫、辟五刑，但没有明确的罪名。《左传》所记载的夏之《禹刑》、商之《汤刑》、周之《九刑》，应该是以刑名为经的。文献记载周的《九刑》由“墨”“劓”“宫”“刖（膑）”“杀（大辟）”“流”“赎”“鞭”“扑”九篇组成，刑名即为篇名，可见当时的刑书是以刑名为核心的。目前中国法制史教材中提到的夏、商、西周的一些“罪名”，往往只是“罪行”或不良行为的描述。比如《尚书·甘誓》说到夏启讨伐有扈氏，说有扈氏“威辱五行，怠弃三正”；《汤誓》记述商汤指责夏桀“舍弃穑事”“不从誓言”；《康诰》说到在周人看来最大的犯罪是“不孝不友”。这些应该都是对一种违背自然（天意）与传统的犯罪行为或不良行为的描述，并不是像后世刑法那样有明确的罪名规定。这种只有确定的刑名而无明确的罪名的立法，使司法实践难以做到确定性。因为没有明确规定何种行为是何种罪，所以“定罪”并没有明确的法律规定，罪行的大小、量刑的轻重，是由司法官“议”而决定的。同一种行为有时为罪，有时不为罪；有时判辟，有时判墨劓或剕宫。这在夏、商、西周的司法中应该是司空见惯的。《左传·昭公六年》记郑国子产“铸刑书”，叔向便写信指责他不遵先王之法，因为“昔先王议事以制，不为刑辟”。这里的“议事以制”便是对夏、商、西周司法程序的概括，即对一种违背神意或传统的行为，经过“议”，然后定罪量刑。罪之大小、刑之轻重是由掌握司法权力的贵族“议定”的，而不是由法律“规定”的。杨伯峻《春秋左传注》解释道：“刑律古已有之，但由统治者掌握，高下由心。公布于大众，或自子产开始。”这种由贵族“议”而定罪、“议”而处刑的法律行于西周，也是有金文可证的。1975年底陕西省岐山县董家村出土西周青铜器亻朕匜，其铭文证实了西周“议事以制”的司法程序。李学勤对亻朕匜的内容进行考证，以为“亻朕”读为“训”，是一位贵族， 此匜也可以称为“训匜”。训匜铭文记载了训的下属牧牛不从誓言、与训争讼的案件。主审官伯扬父裁判：应该判处不从誓言的牧牛鞭刑一千并加墨刑。但经过“议”，伯扬父说如果牧牛重新起誓，则可以减轻鞭刑、赦免墨刑，改为罚金三百锾。并警告牧牛今后如果又有不从誓言的行为，一旦被长官控告，则会执行鞭刑及墨刑。于是牧牛重新起誓并缴纳了罚金。这件青铜器的铭文不仅证实了文献中“鞭作官刑”的记载，而且证实了审判过程中作为贵族的裁判者具有“议罪”“议刑”“加刑”“减刑”的权力。这种在宗法等级制下形成的立法、司法制度，至春秋战国“礼崩乐坏”之时，显然已经无法维持社会秩序的正常运转。所以面对叔向的指责，子产直截了当地回复：“侨不才，不能及子孙，吾以救世也。”从叔向和子产书信往来的内容看，子产对法的改革确实是划时代的。他不仅前所未有地将法公之于众，而且使法具有了以往所不具备的确定性——这正是成文法，即制定法最显著的特征。在法公开且确定的情况下，无论是解决争端，还是定罪量刑，裁断者“议”的权力都受到严格限制，因为公之于众的法律是否得到执行，将会受到社会的广泛监督，这就是叔向指出的“（民）将弃礼而征于书”。而子产则说，这种公开而确定的法律正是救世之道。自子产铸刑书，中国古代法律便跨越了习惯法（先例法），进入了法典时代，依法裁断（即“征于书”）成为春秋战国以至于秦的发展潮流。战国中期，李悝集各国法律变革的成果，制定了《法经》。这在当时又是一件推进法律发展的大事件，表明公开、确定的成文法体系已趋于完备。《唐律疏议》载《法经》有“盗”“贼”“囚”“捕”“杂”“具”六篇，一改夏、商、西周以刑名为经（篇）名的体例，而以罪名为经（篇）名。从无罪名而以刑名为篇名，改为罪名与刑名合一并以罪名为篇名。罪名与刑名合一的《法经》明确规定了何种言行为何种罪（比如盗、贼）、何种罪名应处以何种刑罚。明确的罪名、刑名以及《具律》篇规定的加刑、减刑的刑法原则，在《法经》中已经完备，可以说，《法经》的体例与当今的刑法体例已经没有什么差别了。子产与李悝的法律改革并不是偶然发生的，其有着自春秋“礼崩乐坏”以来政治家、思想家就开始了的治国理论探索的基础。早在子产铸刑书一百多年前，管子在齐国为相时就发出了“以法治国”的先声。《管子·权修》言治国理政必须“申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚”，这应该是管子治齐经验的总结。《管子·七臣七主》还定义了“法”“律”“令”的含义：“夫法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民规矩绳墨也。”说明由不确定的习惯法（先例法）向公开确定的成文法的过渡，早在子产铸刑书前的一百多年前的管子时代就已经开始萌芽。这场改革，从理论到实践，延续到秦的统一，前后经历了四百余年。从《韩非子》中可以看到中国古代法的概念、体系理论日益完善，从睡虎地秦墓竹简中可以看到中国古代法律制度的日益成熟。法家之“法”后世传承了两千年之久。法家在开辟了法律发展的历史新纪元的同时，就理论与实践而言，也存在着致命的缺陷。而将法家理论用之于治国理政实践的秦王朝未能审时度势，及时弥补法家之法的不足，反而将法家理论推向极端，加剧了王朝危机。中国历史上第一个集权制统一王朝仅存在不到十六年，二世而亡。法家，尤其是战国中期后的法家，其致命缺陷有二：第一，过分强调法对权力，尤其是对最高权力的维护与依附，使法律沦为权力的工具。梁启超在《先秦政治思想史》中评价法家，以为法家的“法治主义”起源甚早，管仲、子产时已经萌芽，但其成为有系统之学派则为时甚晚，大致已经到了战国中后期。而法家最大的缺点“在立法权不能正本清源”。虽然法家力倡君主应当“置法以自治，立仪以自正”，力言“弃法而好行私谓之乱”，“然问法何自出？谁实制之？则仍曰君主而已”。法自君出，亦由君废，是法家坚守的立法、司法原则，在最高立法权、司法权皆归于君主的情况下，法律无法不沦为权力的工具。《管子·任法》篇就已经将法律视为君主所独有的驾驭群臣和百姓的工具，认为法由君主而立，官吏只是法律的执行者，民众只是法律约束的对象：“生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”战国中期的法家商鞅重“法”，慎到重“势”，申不害重“术”。重“势”的慎到、重“术”的申不害将君主权力绝对地置于法之上自不待言，即使重“法”的商鞅也是同样将法视为君主的工具。在法家尤其战国中期后法家的思想体系中，法治从来就不是目的。《史记·商君列传》所记的商鞅变法故事便能生动地说明这一点。众所周知的商鞅“徙木立信”的故事，一方面说明了商鞅“有令必行”的为政风格，另一方面也表现出法令在商鞅的眼中不过是可以随君主意志而改变的治国工具而已。在徙木的过程中，商鞅先出令，对徙木者许以“十金”的奖赏，见无人徙木，商鞅旋即改为赏徙木者“五十金”。为了“取信于民”，商鞅可以朝令夕改，可以以牺牲法令的权威为代价而展现君主之“信”。《商君列传》还记载，在商鞅变法的第一年，很多人对新法持有否定的态度并触犯新法，太子亦犯法。太子因为是君嗣，无法施刑，商鞅便“刑其傅公子虔，黥其师公孙贾”。新法实施十年后，秦国大治，有在变法初期否定新法的人反过来赞扬新法，商鞅以为这些“议法”的人——无论是反对还是赞扬——都是“乱民”，因为他们“议法”，于是将他们迁往边城。对议法者的处罚，表达了商鞅对君主立法权的维护。因为立法权为君主所独有，所以议法者无论对法是持有否定意见还是赞成意见，都是对君主权威的挑战。这种将法视为君主所独有的治国工具的思想，在法家集大成者韩非的理论中更是得到充分体现。《韩非子·八经》言：“势者，胜众之资也。”与法相比，君主独一无二的权势更为重要：“万物莫如身之至贵也，位之至尊也，主威之重，主势之隆也。”（《韩非子·爱臣》）所以，法家重法不过是因为他们认为法是维护君主独一无二之“势”的最佳手段。第二，法家将复杂的历史发展进程和社会简单化，将法作为解决社会一切问题的万能之器，并将法治简化为刑赏，主张重刑，因而形成了暴政。法家对历史发展持有“进化”的观点，以为不同的时代有不同的治理方式。商鞅《开塞》篇将历史的发展分为“上世”“中世”“下世”和“今世”，并认为“世事变而行道异”。韩非发展了商鞅的思想，认为“法与时转则治，治与世宜则有功”（《韩非子·心度》）。这种因时、因势而立法的思想虽然表现出法家的进取精神，但是法家对历史演变和社会发展的复杂性显然认识不足。商鞅对“今世”的分析是“强国事兼并，弱国务力守”“古之民朴以厚，今之民巧以伪”，所以“效于古者先德而治，效于今者前刑而法”（《商君书·开塞》）。韩非则言“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》）。道德、智谋、法律是不同时代的不同治理方法，在强调“变”的同时，法家忽视了不同时代的延续性和稳定性，忽视了一个时代的治理方法不是单一的，而是综合的。在法家的理论中，法治不仅被视为治“今世”的万能之器，而且认为传统已经过时，儒家的“为国以礼”“为政在德”“为政在人”，墨家的“尚贤”“一同天下之义”，道家的“顺其自然”，都在法家的批判之列。所谓“治世不一道，便国不必法古”，正是这种将历史传统视为发展包袱的理论，使奉行法家治国理论的秦始皇在统一六国后，采取了“以吏为师，以法为教”及“焚书坑儒”的极端文化高压政策。法家推崇法治，但对“法”的理解过于简单。法家直言，法的核心就是“刑赏”二柄。商鞅言“凡赏者，文也；刑者，武也。文武者，法之约也”（《商君书·修权》），法的目的在于用刑赏统一并约束天下人的言行，甚至思想。蒋礼鸿评论法家的治国之道可谓一针见血：“商君之道，农战而已矣。致民农战，刑赏而已矣。使刑赏必行，行而必得所求，定分明法而已矣，他无事矣。”法家强调学说应为帝王谋，致力于解决“今世”的社会问题，故法家的学说尽管“实用”，但缺乏人文的关怀与滋养，缺少长远的眼光，如子产所言“不能及子孙”。由于简单而短视，法家对刑罚激化社会矛盾的负作用视而不见，提倡重刑主义，将刑赏的震慑和利诱作用发挥到极致。商鞅言：“重刑，连其罪，则民不敢试。民不敢试，故无刑也。”“禁奸止过，莫若重刑。”（《商君书·赏刑》）韩非则言：“赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。”（《韩非子·五蠹》）商、韩之法，利用“好利恶害”的人性，以刑赏为手段，削弱甚至摧毁了人们的是非价值观。奉行法家理论的秦政，迷信刑罚的震慑作用，以致治国“专任刑罚”，将法治演变成了刑治，形成暴政，终于逼反了民众。就性质而言，法家之“法”与现代法治风马牛不相及。法家的法以维护君主专制为目的，而近代以来的法治则与民主制度相辅相成。这一点，在法家研究中不可不辨。民国时期，一些学者以为在中西交往中，中国往往被动挨打、受人欺凌，原因在于自汉以后，法家学说中绝，法治不倡，因而提出了复兴法家“法治”学说的主张，一时法家研究成为时尚，形成“新法家”。然而，法家之“法”毕竟与近代法治在本质上背道而驰，所以“新法家”的研究收效甚微，而法家的法律工具主义观念更是成为人们接纳现代法治的阻碍。因而，在当今法家之“法”的研究中，对法家的借鉴不可不慎。虽然法家之“法”的形式与现代法治有诸多类似之处，但在借鉴其形式的同时，应该注意坚决摈弃其维护权力、漠视权利的本质。
来源：《管子学刊》2024年第4期![]()
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