编者按：第十届尼山世界文明论坛于2024年7月在曲阜尼山举行。值此契机，《走进孔子（中英文）》编辑部采访了此次论坛嘉宾、华东师范大学哲学系方旭东教授。方教授曾因提出“分析的儒学”而在哲学界独树一帜。采访中，方教授详细介绍了其“分析的儒学”之缘起与主要特点，并对经典的诠释、当下的“经学热”，以及儒学与未来人工智能的发展发表了独到见解。现将访谈整理刊发，以飨读者。
李翠：方教授您好！很荣幸能有这样的机会，向您请教儒学相关的一些问题。关于儒学学术形态发展的问题，您提出了“分析的儒学”，提出这一概念有什么特别的缘由吗？
方旭东：其实“分析的儒学”跟山东是非常有缘分的。我最早提到这个话题，是在2019年参加山东大学黄玉顺老师组织的“生活儒学”国际讨论会之后。当时讨论结束后，《当代儒学》刊物要采访我。就是在那一次访谈时，我提出了“分析的儒学”这一概念。这是一个缘起。
为什么要提“分析的儒学”呢？一方面，众所周知，2001年德里达来中国时说过一句话：中国没有哲学。2010年，李泽厚在接受上海《文汇报》记者访谈时讲：“我认为，后现代到德里达，已经到头了；应该是中国哲学登场的时候了。”后来其著作出版，书名还是用的问号——《该中国哲学登场了？——李泽厚2010年谈话录》。这实质上是中国哲学的一个标志性事件，或者说不仅是对中国哲学，更是对整个中国思想文化领域而言。另一方面，中国进入21世纪之后，学术研究愈加多元，学术氛围愈加活泼，容许思想的自由阐发。在这样一个大背景大气候下，中国的学者尤其是做中国哲学的学者，开始有一种很自觉的意识，就是要创造自己的一种学说。诸如黄玉顺老师讲“生活儒学”，陈来老师讲“仁学本体论”，杨国荣老师讲“具体形上学”，此类提法还有很多。这就像黄宗羲写《宋元学案》《明儒学案》，他就说学术必须要有宗旨，能够成一家之言。这个讲法，我觉得很好。所以我个人提出或者说有意识地去建构“分析的儒学”，是有这样的一个背景。
李翠：为什么叫“分析的儒学”这个名字呢？
方旭东：“分析的儒学”这个名称，包括要不要加一个“的”，是“分析儒学”或“分析的儒学”，其实这都差不多，因为对应的英文是一个词，analytic confucianism。这个也很容易让人想到所谓的“分析哲学”（analytic philosophy）。之所以叫这个名字，有两方面考虑：一方面是因为我自己对西方哲学的熟悉和了解，从读研究生的时候就开始偏好“分析哲学”这一研究路数；另一方面是因为国内研究中国哲学，大的潮流可能还是以现象学为背景，包括黄玉顺老师所讲的“生活儒学”，谈得很抽象，是作为现象学意义上的生活、生命。我自己的学术经历使我主要对“分析哲学”这一领域比较感兴趣，研究生的时候也读了大量的这方面的书籍。博士毕业之后，我有机会先是去哈佛大学哲学系，后是去牛津大学哲学系。众所周知，这两个都是英语世界哲学的重镇，它们讲的哲学就是“分析的哲学”。当然这个“分析”里面，我自己比较感兴趣的是“实践伦理学”，就是通常传统上讲伦理学还有政治哲学这一块。
李翠：为什么用“分析”这个词做一个前缀呢？
方旭东：这个要讲起来，还是有一些传统可以追溯的。之前我帮陈来先生做他的访谈时也提到这个问题。大家都知道陈来先生是张岱年先生的博士生。张岱年先生的哲学研究当年被称作“解析的唯物主义”。其实“解析”的英文是“analytic”，与“分析”是一个词。这里先讲一段故事，民国后期有北京大学和清华大学两大学派。北大像胡适、梁漱溟、熊十力等人比较重视意义上的原创，而且比较接近传统。清华学者后来我们称之为“清华学派”，主要有金岳霖、冯友兰，再加上张岱年，还有后来的朱伯崑等。但是新中国成立之后清华进行了院系调整，实际上当时中国就剩一个哲学系，就是北大哲学系。所以当时清华哲学系的很多人都去北大了，而原北大哲学系的这些学者们都散了，比如胡适去台湾了，熊十力留在了上海，汤用彤先生1949年之后在新北大做了分管基建的副校长，某种意义上来说他也慢慢退出一线的学术研究了。那么实际上北大哲学系在中国哲学里面，就变成了原来的清华学派的学脉。
简单地说，我之所以用“分析”做一个前缀，是因为我跟随陈来先生读书的学术经历。其实陈来先生的学术脉络是直承张岱年先生，而张岱年先生的学术路径就是“分析”。但当时不叫“分析”，叫“解析”。
刚刚讲到清华学派的冯友兰先生，他的哲学研究也有“分析”的特点。当然冯先生更加综合，特别是他后面讲“境界”，有自己的一套哲学。就学术训练而言，陈来老师自己也讲“分析”，这主要是受张岱年先生影响，就相当于基本功。用武学来打比方，就是陈来老师的根底是张先生帮他打下来的，但他博士毕业后给冯友兰先生做过一段时间的助手，又吸收了冯先生的一些讲法，特别是关于“境界”的讲法，所以他后面写《有无之境》。但实际上随他出道的《朱熹哲学研究》（后改名为《朱子哲学研究》）就有“分析”的特点。
为什么要强调这个呢？虽然陈来老师现在不太特别讲他跟“分析”的关系，但实际上我跟陈老师做过多次学术访谈，不管相对于研究中国思想史的葛兆光先生，还是研究宋明理学或者说研究朱子学、阳明学的最近刚过世的束景南先生，他经常会说，我们做哲学的跟他们相比有两个特点：第一是对概念的敏感；第二就是有一种更强的分析的能力。葛先生、束先生他们在自己的研究领域已经是大家了，当然束先生受过历史文献学的训练。还包括李泽厚先生，他也是北大毕业的，但是他的训练相对来讲综合的意味更重，分析的特点不是那么明显，尤其是20世纪90年代离开中国之后，他晚年发展了很多伦理学方面的观点。陈来老师曾经写过专门的文章，分析李泽厚晚年提出的“两德论”等，包括早年提出的“心理本体”“历史本体”。他讲到李泽厚先生的研究“分析”的层面总觉得还差一点点。所以在这个意义上讲，我提出“分析的儒学”也是有所谓的师承。
另外，我的硕士学位是跟华东师范大学的杨国荣老师读的，华东师大有一种自觉，有意识地将其中国哲学的学统上承到清华学派。为什么要这样讲呢？因为华东师大中国哲学的创始人冯契先生是金岳霖的研究生，在这个意义上来讲，当然说得通。不过，要说真正的所谓民国时代清华学派，肯定还是归于北大，这个应该没有什么好说的。
总而言之，无论从哪个角度来讲，我接受的哲学训练，更多是偏“分析”的路径。所以今天我讲“分析的儒学”，也并不完全是自己独创，也不是很随意提出的，而是有潜移默化的学术影响的。
李翠：刚才您向我们分享了“分析的儒学”提出的缘起和背景，那“分析的儒学”有哪些特点，或者说其内容主要体现在哪些方面呢？
方旭东：对于“分析的儒学”，我自己也是在一个慢慢建构的过程中，所以现在也不能说非常成熟，只能说我现在形成了一些自己的风格，学术界的朋友们都还是能够辨识得出来。这个“分析”体现在两个方面：一方面是，你看我写的文章也好，出版的书也好，都有很明显的“分析哲学”的意味；另一方面，对“分析”要做广义的理解。我自己还做一点传统意义上的考据工作，即所谓的文献批评学，西方人把它称之为“text-criticism”，其实这也是分析。我觉得这个特点在陈来老师身上体现得也非常明显。陈先生在学术界最先得到认可的就是他做的有关朱子书信编年的考证。做考证，当然是要分析的，你不把每个地方都分析清楚，也没办法考证。但是在以前好像不太会把分析跟考证、考据联系起来。前段时间，在北京的一个讲座上，来做评论的同门孙宝山老师突然说：“旭东兄，我看你做考证，也是你分析儒学的一个很重要的特点。”我觉得对啊。这样，用“分析”就可以一下子把我重视分析哲学以及有一定的考据癖的两个方面给串起来了。
关于考证，这里有一个小故事跟你们分享。当年投考陈来先生的博士，因为我在华东师大读硕，考北大心里也没底，就用最原始的方式——给陈先生写信，后面附了一篇我当时写的作业——《〈大学问〉来历说考异》。收在《王阳明全集》里面的《大学问》，是一篇很重要的文献。编者是王阳明的学生钱德洪，他在前面加了一个小序，讲《大学问》的来历如何如何。我读的时候就感觉有很多问题，所以做了一个很详细的考证。陈老师后来给我回信，对我这篇习作用了四个字评语，叫“文思俱佳”，这对我来说，当然是一个极大的鼓舞，可以说是终身难忘。
所以我讲“分析”，除了用西方哲学特别是“分析哲学”的很多东西，同时还重视考证，这和一般做中国哲学史或者做中国哲学的，的确不太一样。
李翠：传统儒学发展到今天，语境已经发生了变化，但每个时代的儒学都在积极回应时代问题，所以作为学术形态的儒学是“日日新”的。您是如何在“分析儒学”的理论框架下，对儒学的现代化学术形态给予一些回应呢？
方旭东：近年来，我对理论方面的兴趣主要体现在实践伦理学方面。如果说“分析的儒学”是我的一个用力点，那除了传统的宋明理学，主要还是史学的、哲学史的梳理或研究。另外就是我对原理、对理论的兴趣。关于这一点，不能不说到华东师范大学中国哲学的传统。从冯契先生开始，华东师大这些做中国哲学的学者就有一种自觉，不把自己局限于做一个哲学史家，还要成为一个哲学家。什么是哲学家？哲学家肯定要有一套自己的讲法，就是对一个问题要有一些自己的观点，在这方面我也在努力地去做。我现在讲“分析的儒学”，实际上，在很多议题上面我是有自己的一家之言的。比如，现在讲儒家伦理学，有很多学者认为比较接近所谓美德伦理学，就是“virtue ethics”。但我的看法不同，我觉得用美德伦理去概括儒家伦理学，会有一些不够。所以我这些年做得比较多的，就是发掘儒学的后果主义的一面。用后果主义的理论去解释一些儒学的历史命题。比如孟子最有名的“义利之辨”，《孟子·梁惠王上》开篇就讲“王何必曰利？亦有仁义而已矣”。传统研究认为既然孟子这么强调“义”，那就不能说他重视后果。但我有一个分析，最早也是在山东召开的儒墨互补的一个学术会议上提出来的，就是从后果主义来重新理解孟子这段话，重新理解儒学。最近几年我一直在做这个。实际上，孟子反对的是“曰利”，而并非“利”本身。孟子并不是劝人放弃“利”，而是告诉人们一个秘密：要想得到“利”，就必须学会迂回，先行仁义，而后“利”就自然出现，这是就个体的一般情况而言。而就君民关系来说，国君从百姓的仁义中获利，百姓则从国君的仁政中获利。在对“交相利”原理的认识上，孟子其实并不亚于墨子，这就是后果的一面。所以说，“分析的儒学”不是光提一个概念，光讲一个方法论，而必须做出实实在在的东西，拿出一些原创的理论。这是我努力的一个方向。
李翠：请您谈谈对于经典诠释学的看法，比如如何看待过度诠释与不足诠释的问题？
方旭东：这个问题我感到很亲切，因为以前我写过一篇文章，标题就叫作“诠释过度与诠释不足”。我研究宋明理学，立场还是比较接近理学或哲学的，就是对义理的兴趣可能更浓。理学和考据学，如果用西方的词来说，理学肯定是比较偏哲学（philosophy），考据学就可能更多偏语言学（philology）或文献学。比如我写的《新儒学义理要诠》一书，主要就是关注到宋明理学的若干核心观念，像“物性”“穷理”“悌道”之类。我会找一个问题，然后去思考理学家在这些问题上有什么特别的理论贡献，其实这就是有理论的关怀在里面。
我提出诠释过度和诠释不足的问题，也是有鉴于当代中国哲学研究存在的一些弊端而发的。比如，今天要完全避免用西方哲学来研究中国哲学，其实是很难的。因为，我们设立哲学系，建立哲学、文学、历史学等学科概念，本身就是以西方学术的分类为标准的。现在也有一些学者根本不用西方的东西，这种心理我可以理解，但真的能够做到吗？或者说你真做到了，是不是会好呢？是要打一个问号的。为什么要这样讲呢？我们如果是在做一个哲学工作的话，哲学（philosophy）本身是古代希腊人发明的游戏，就像篮球是由西方人制定的一套规则，我们学的就是人家这个东西。然后你说我们现在打篮球全部改成中国人自己制定的规则，那这个就不叫篮球了，或者说你就完全把自己从篮球场上孤立了。我们是可以这样做，但是对于那些想跟世界一起玩篮球的人，这样做肯定是不对的，你肯定还是要遵守人家的篮球规则。同样的道理，如果说我们也是个哲学系，也是在研究所谓哲学，那你讲的这个东西，至少要跟人家能够相通。比如现在有些人讲的经学的一些概念，西方人可能不知道这个概念在讲什么，像仁义礼智的“仁”。这个词到底应该翻成哪个西方的词呢？是“humanity”还是“benevolence”，还是一个更加奇怪的词呢？有人说我们干脆用拼音吧。但用拼音只是一个权宜之计。拼音放在那里，不懂的人还是不懂，你肯定还是要解释“ren”（仁）到底是什么意思，这个时候肯定还要用别人听得懂的话语去讲。现在做哲学研究，不可能不去守这些基本的哲学概念、基本的哲学论证方式。但是有一些纯粹做文献或者做经学研究的，就基本上没有去诠释，这种我称之为“诠释不足”。
有些做文献研究的，似乎在做一种类似于统计学的工作，统计某个词出现了多少次。但是，最后你必须要做个判断，而且你也不能说这个词最早是这样用的，所以它的意思就是这样的。有个典型的例子，就是“克己复礼”，朱熹用“天理人欲”这套概念去解释，一些清儒就会说朱熹胡说，像阮元就去考证“克己复礼”的“己”，认为如果按朱熹解释为“私欲”，就和下文“为仁由己”的“己”意思相悖了。程树德在《论语集释》里说：“解经须按古人时代立言，孔子一生言礼不言理，全部《论语》并无一个理字。且同一‘己’字，前后解释不同，其非经旨甚明。”但是如果像他们坚持认为同一文本中的“己”都是同一个意思，即自己的己，那就相当于强调打人的和被打的是同一个人。而朱熹将“克己”解为“克己私”，克尽自己的私欲，其实解释得挺好。他明确区分了两个“己”，就是作为克己主体的“己”是我，克己客体的“己”是自己的私欲。还有，“克”字也有两种意思，一个是成就，一个是克服，从古文里面可以找到很多例子。但最后你究竟要选择哪一个呢？所以我觉得像清儒那样完全受制于考据，受制于统计学，是解决不了问题的。因为你必须要做出判断，这种我称之为“诠释不足”。
那什么叫过度诠释或者诠释过度呢？这又是另一个极端了。有时我给一些杂志审稿，发现有些博士生的文章会用很多西方的概念，但用得又不够贴切。比如说英国哲学家伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）有一个非常重要的概念叫Moral Luck（道德运气）。最近我看一个年轻学者写的文章，他就用这个Moral Luck去解释很多东西，但首先他就没搞清楚Moral Luck在伯纳德·威廉姆斯那里是什么意思，就自己讲了一堆。他讲的不是人家的意思，再用这种似是而非的东西讲中国哲学，讲朱熹，其结果可想而知。这就是“过度诠释”。
李翠：那怎么才能把握好诠释的这个“度”呢？
方旭东：这又回到“分析的儒学”上来了，这个时候你就必须要分析。比如说你要研究朱熹对于这个问题有什么看法，你就要仔细去读他的原文。我经常跟自己的学生讲，文献学的训练是一个基础，或者说就像一个必经的关。如果连这个都没过，你就开始在那里发挥，那就不及格。但是，仅仅满足于文献，仅仅回答朱熹这个词是这样的意思，也不行，最后人家会问你为什么要研究这个东西呢？毕竟，你是在哲学系，你的工作是不能限于文献的，最后总会涉及你讲这一套东西到底想干什么，你的问题意识在哪里？你的问题意识在哪里，就决定了你整个诠释的方向。而问题意识当然跟你的哲学兴趣有关系。
你们现在编《走进孔子》，会收到很多稿子，可能也会遇到类似问题。比如，会觉得有些文章没有问题意识。什么叫问题意识？就是你为什么会写这个东西？如果仅仅是这个问题很重要，前人没有研究过，那只是一个外在的理由。更多的应该是对这个问题本身有兴趣，而且你研究的内容里面，有一些让你觉得很有思想内涵的命题或者观点，你才会去研究。还有一种是纯粹从学术史出来，比如说你为什么要研究朱熹的这个思想呢？那肯定是说前人关于这个思想有不同的讲法，然后你现在觉得找到了一个新材料，前人没注意到的。还有一种是你提出一个新的解释，借助于某一种新的理论，可以让他原来这个讲法变得更好。所以在这个意义上讲，你如何做到既不诠释过度，又不诠释不足，我觉得还是需要自己有一个问题的关注，就是你有自己的一个理论的关怀、理论的兴趣，否则的话，你为什么会写一篇文章或者写一本书呢？
李翠：现在我们感觉到有一股经学复兴之风，很多大学成立了经学研究中心。您对此有什么看法？您认为，经学的新开展，对我们今天或未来的政治生活会产生怎样的影响？
方旭东：首先，我本人对经学没有什么偏见；其次我觉得现在这个“经学热”要从两方面去看。一方面，经学出现这样的一种复兴或者说“热”，是有历史原因的。这个原因很简单，它相当于一个历史的“反动”。传统典籍分为经、史、子、集，这是古代的学术知识系统。其中经学又有“六经”，至少有“五经”，像易学、尚书学、春秋学，后来还有“四书学”，等等。1949年之后，传统经学放在了文献学下面，中文系有古典文献学，历史系有历史文献学。经学本身作为一个学科，其实在1949年之后与传统的学问有了一个断裂。现在经学复兴起来，我觉得相当于补课，有它的正当性。另一方面，经学研究应该是多元的，不应该说经学只能以某一种方式来研究。这也是我经常跟学生强调的。由于我的哲学系背景，我觉得其实可以对经学文献做一种哲学的研究，实际上这方面研究还是比较欠缺的。
现在的经学研究大约有两种：一种是比较偏传统文献学的。目前很多人在申请将经学列入一级学科，但实际上具体要怎么来定义经学，也还在讨论之中。就好比虽然一直说将国学设为一级学科，但是因为国学跟已有的文史哲是什么关系讲不清楚，所以到现在为止也不能将之作为一个学科。经学现在也面临这个问题。另外一种是类似于今文经学的研究，就是用经学来指导现实，或者说是以现实关怀作为追求的一种经世之学。但这种研究思路，在目前其实还是有一定限制的。
现在还有一个热度比较高的研究——“天下”，包括对美籍奥地利学者埃里克·沃格林（Eric Voegelin）的研究。沃格林的这个热，就是刚刚讲的经学热的一个变种，就是经学的经世一派的意识投射到了沃格林一个海外思想家那里。实际上，就政治哲学史来讲，在英语世界也好，在整个世界的政治哲学史研究里面，沃格林他并不是多么大师级的人物，为什么突然之间中国学者就对沃格林这么感兴趣呢？很简单，那些对沃格林感兴趣的人都有一个背景，就是都怀着要经世的心态。因为这是沃格林讲的，好像更加具有现代性或当代性。但其实，沃格林讲的天下也好，讲的所谓文明的一套体系也好，那些中国学者总是要去对标。我自己对此是持审慎的或者批判的态度，因为这不是一个简单的经学本身的问题。
李翠：科技的作用日益凸显，人工智能发展迅猛，在这种形势下，未来人类可能面临着巨大的伦理挑战。我们关注到，您去年在《周易研究》上发表了一篇文章，《越来越多的机器，越来越少的人——NBIC时代儒家伦理面临的变局与机遇》，已经思考了相关问题。您觉得我们具体应该如何借助儒学，有效地回应这些伦理上的挑战呢？
方旭东：可能我们大家都已经感受到人工智能发展的迅猛。这的确是一个大的趋势，而且现在已经呈现出井喷式的发展。像马斯克就很乐观地提出一个说法，将来其实不需要人类工作了。但同时出现很多担忧，就是GPT来了，我会失业吗？目前很多行业已经有了这种危机感，最早包括学翻译的、学语言的，还有我们做人文学科的也是。从大数据处理到论文初稿，ChatGPT可以完成很多工作，很多老师感觉到我们要失业了。现在很多地方就对ChatGPT做了限制，有些就不允许使用。甚至网上有一种声音，说我们需要像工业革命时期一样，发起一场损毁机器的卢德运动，来抵制AI的入侵。实际上，科技是挡不住的，机器扮演的角色将越来越重要，人类将不可避免地走向“人机共存”的时代，人工智能发展就是个大势所趋。
这跟我讲“分析的儒学”有一个相关的地方，就是儒学不应该充当开历史的倒车的角色，不能说有一个新鲜事物出来之后，儒学就出来反对。同样，在人工智能问题上，我是觉得应该乐观其成。为什么呢？因为儒学可以借助它。首先科技创新无法阻挡；而如果善用人工智能的话，其实可能对你自身还是好的。举个例子，“老龄化”“少子化”已成为21世纪最重要的社会问题之一，几乎所有的社会领域都受其影响。一方面老人对康复护理等服务的需求日益突出；另一方面专业护理人才相对匮乏。因为比较关注养老问题，我看过一些数据，我国目前对养老护理人员的需求近1500万名，而2020年仅有50余万名养老护理人员，连实际需求的4%都不能满足。而一对夫妇上面可能有6个甚至8个老人需要赡养，那么，出路何在？随着护理机器人性能不断提高，价格日益亲民，可以预期，未来护理机器人将走进千家万户，成为老人必备的家电产品，应该说这是人类应对老龄化社会的一个积极举措。
那从更长远来看，护理机器人会让人类社会发生怎样的变化，比如说会对儒家的孝道产生什么影响，这是很多儒家学者关心的问题。有人认为，护理机器人的出现意味着传统孝子让位给了机器人，终结了儒家的孝道。我并不认可这种悲观论调。就像我文章里所讲：儒家宣扬的孝道是中华传统美德，但孝道不应当是解决养老问题的唯一途径。将养老完全交由个人承担，而忽略社会保障体系的完善，既不合理也不现实。而护理机器人在很大程度上将现代人从投入自身事业以及照顾下一代与照护年迈（尤其有病）的父母的困境中解脱出来，或者说使现代人比古人在“尽孝”这件事上变得更容易了。我觉得这是符合儒家对孝道的理解的。
方旭东，华东师范大学哲学系教授、博士生导师，华东师范大学文明互鉴研究中心主任，主要从事中国哲学研究，以“分析儒学”著称。代表作有:“吴澄二重奏”（《吴澄哲学思想研究》《吴澄评传》）、“理学四书”（《理学九帖》《新儒学义理要诠》《理学在东亚》《周敦颐太极图讲记》）、“分析儒学三部曲”（《经典解释与哲学研究》《原性命之理》《儒道思想与现代社会》）。在海内外专业期刊发表论文一百多篇。
李翠，孔子研究院副研究员。主要从事经学研究，侧重《春秋》学。在《光明日报》《孔子研究》《走向世界》等海内外刊物发表文章30余篇，主持完成省、市级重点课题10余项，获得山东省普及与应用作品奖、济宁市社会科学优秀成果奖等8项。
教育部人文社会科学重点研究基地
2022年度CTTI高校百强智库
中国现代思想文化研究所
