杨国荣，男，西北师范大学哲学与社会学院教授（甘肃兰州 730070），华东师范大学中国现代思想文化研究所教授、博士生导师，浙江大学马一浮书院院长，主要从事中国哲学、中西比较哲学、伦理学、形而上学等研究。
摘要：陈荣捷与萧萐父作为20世纪中国哲学领域的重要人物，有不同的学术背景，但又有相近的学术旨趣。陈荣捷不仅在中国哲学和中国思想的传播与介绍方面有不可忽视的贡献，而且对中国哲学各个领域都有所涉猎，如形而上学、认识论、宗教信仰，以及作为中国哲学主流的儒家哲学，且在以上问题的考察中，都作出了引人瞩目的建树。萧萐父既在宏观层面主编了《中国哲学史》，对儒释道三家以及中国哲学的整体领域，都有全面而深入的把握，又在中国哲学史上的一些具体论域提出了自己的见解，并对王夫之等历史人物作了独到的研究，由此取得的成果，在中国哲学的研究和教学领域都产生了重要影响。此外，在晚明思想以及明清之际启蒙思潮的研究方面，萧萐父也作了创造性的研究。他指出，从晚明开始，中国思想界已出现具有启蒙意义的观点，这种现象表明，中国现代化有一种内生性的动力。以“照着说”和“接着说”的交融为进路，中国哲学研究需要统一历史的视野与理论的思维，加强中西哲学之间的沟通和比较，以及关注社会之源与思想之流的关系。
关键词：陈荣捷；萧萐父；中国哲学
在20世纪的中国哲学史领域，陈荣捷与萧萐父都有重要地位。二者既有空间上的不同生活轨迹，又有时代的某种差异。陈荣捷的生涯几乎与20世纪中国哲学发展同步，其研究活动贯穿于整个20世纪，在中国哲学上的贡献也体现于世纪初到世纪末。相对于此，萧萐父出生稍晚，在中国哲学领域崭露头角始于20世纪后半叶，其学术研究也主要在20世纪的中叶到20世纪末。当然，陈荣捷与萧萐父在治学方面的不同，并不仅仅表现在时间上的差异。相异的学术背景和学术观念，也使其学术进路形成某种差异。尽管存在种种不同，但在对传统哲学进行创造性反思这一学术旨趣上，二者又形成相近的趋向。
陈荣捷在中国哲学领域作了多重研究，概括起来，其贡献主要是表现在以下几个方面。首先，陈荣捷对中国哲学、中国思想作了多方面的传播和介绍。他早年在广州岭南大学任教,后旅居美国，并长期在美国从事教书和研究工作。在研究过程中，他对中国文化典籍、著作作了十分系统的翻译、介绍，向国外传播中国文化的丰富思想。在中国思想史上，他在这方面的工作可以说无出其右，这是值得我们充分肯定的。他长期在夏威夷大学工作。夏威夷的地理位置有它的特殊性，作为东西方文化交流的一个平台，也为陈荣捷的工作提供了空间依托，以此为平台，陈荣捷在中西思想文化沟通上发挥了重要作用。20世纪30年代，他就发起并举办了第一届东西方哲学家会议，当时规模比较小。在此之后，这个会议每五年一次，规模也越来越大，成了东西方哲学家们聚会讨论的一个重要学术交流平台，同时它也构成了不同文化沟通的渠道。除了在形式和体制上建立东西方哲学沟通的机制之外，在研究过程中，陈荣捷也对东西方思想实现作了十分系统而深入的研究。以现代性而言，20世纪的学人在反思中西文化时，通常习惯于把现代化理解为西化。但是他明确指出，“现代与西化并非同义”［1］239，现代化是人类共同努力以求实现的价值。在这方面，他给予现代化更广的意义，认为现代化不仅与现代西方文化联系在一起，而且和人类的发展趋向相关联，它并不是西方独有的。同时，他对西方的文化也作了批评，认为我们需要的是道德法律并举，其形式如同“两轮并行”。这一看法既上承了中国传统思想，也体现了他自身的哲学思想。其次，陈荣捷在具体的中国哲学研究方面做了很多工作。他一生出版的著作有20多部，发表的中英文论文200多篇，这些论著涉及的领域较为广泛。在形而上学问题上，他抓住了有无、理气、一多、天人、善恶、知行等核心的范畴，对中国传统的形而上学作了深入讨论。这里需要注意的是，以上所列范畴可以分为两类：一类是有无、理气、一多，这些核心范畴可能与中国传统的自然观、宇宙观有着一定的关联；另一类则是天人、善恶、知行，他将这些范畴也作为中国传统形而上学的重要内容。这里提及的天人、善恶、知行等范畴不仅属于狭义上的自然观和宇宙论，而且和传统意义上的价值观以及人的活动密切相关。就天人关系而言，它既涉及自然和人的互动，同时也有社会、文化、人文的一面。中国传统文化区分了“天之天”和“人之天”，从天人关系来说，其中包含化“天之天”为“人之天”的要求，“人之天”也就是打上人的印记、合乎人需要的存在。在他看来，中国传统形而上学也涉及以上观念，并把从“天之天”到“人之天”的转化看作中国传统形而上学的重要方面。同时，从狭义上看，善恶问题似乎主要与道德领域相关，但是这只是该问题的一个方面。按陈荣捷的理解，在中国传统形而上学的视域中，对善恶问题的讨论涉及人性，如此，谈论善恶也就意味着从人性的角度来考察人的存在。可以注意到，提到人性这一问题，形而上学就被引出来了，因为人性涉及对人的本质、人的存在的看法。这样，善恶便不仅是一个狭义上的道德问题，以人性为中介，它同时与人的存在、人的品格、人的本质规定等相关，从而也具有形而上学的意义。这一理解比较深入地体现了中国哲学的特点。最后，陈荣捷认为知行观也渗入了形而上学的问题，因为其中包含从人的活动这一角度去理解人和世界及其相互关系，这一看法同样涉及中国哲学的取向。在中国哲学的视域中，对世界的这种看法不同于对世界的思辨或静态的观照，而是始终关联着人的行为过程。形而上学本来以说明和理解世界为指向，但是他却把知行观也引进来讨论，这里的知行关系不仅是一个道德实践的问题，而且与形而上学层面对世界的理解相关。它意味着对世界探索需要联系人的活动过程加以展开，其中内含超越单向地对世界作思辨构造的含义，这一看法也构成了中国哲学的一个重要特点。中国传统宗教与西方相比有着不同的特点。陈荣捷晚年对朱子哲学有深入的研究，他以朱子哲学为例，具体考察了中国哲学在宗教文化方面的特点。“有人问朱子用丝绸、酒、肉祭祀天地山川时，是否只表达吾人之诚，抑或是否某气真正前来受食？”［1］187他认为，朱熹的回答不是简单的肯定或否定。一方面，朱熹以为如果无物来享受这东西的话，这种祭祀有何意义？这里包含对超验存在的预设。另一方面，朱熹又认为若真的有什么东西过来享用，则是虚妄的观念①。尽管这里表达的是朱熹的思想，但也体现了陈荣捷对中国传统宗教观念的看法，他借朱熹的思想上承了中国传统哲学对宗教问题的理解。众所周知，从先秦开始，儒家就提出“祭如在，祭神如神在”的观念［2］64，他借朱熹的回答，实际上同时指出了中国人对神或超越存在的看法，即这些对象处于有无之间：不能说其完全不存在，也不能将其作为真实的人格神来看待。这里体现的是从人出发，对彼岸事物加以把握的理性思路。有的学人认为中国文化的特点之一是承认一个世界，而不是两个世界。陈荣捷对相关问题的研究也确认了这个特点。他认为朱熹的思想表明中国哲学对神或超越存在的理解是“敬鬼神而远之”［2］89，这是自孔子以来中国哲学（尤其儒家）的态度。一方面中国人以理性的态度看待这些对象，另一方面又以“敬”的形式，表示对天或超越者精神上的认同。他认为朱熹的哲学体现了这个特点：所谓“敬鬼神而远之”，既不同于拜倒在超越存在之前，也不是完全无视这类存在。这是一种对待鬼神、宗教的独特立场。从宗教指向或功能来说，陈荣捷引用的理学家的观点，认为其作用主要体现于“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本”［3］，即它真正的社会功能在于让人心得到端正，促使风俗醇厚，让民众趋于朴实化，并使之真正追怀祖先、不忘本源，这也呈现了中国文化的传统趋向。可以看到，陈荣捷对中国文化的研究是紧扣中国的特点，而不是简单地用西方的观点来加以解释。对中国哲学关于真理的理解，构成了陈荣捷在这一领域研究的内容之一。他认为对中国哲学来说，“真理之真正考验乃在人间历史上”［1］168。人间历史与人事相涉，这一看法已有见于真理只能是从人事中来发现。这是很重要的观点，其中体现了中国哲学的内在特点。同时，他认为中国人肯定自然和社会之间的联系，“中国哲学史上，吾人一向不断争论理是否超越或内在于事务本身之一问题”［1］168，其中已引出“事”或“事务”这样的观念。在他看来，中国文化的特点是以“事”为中介，把自然和社会现象关联起来。这一看法突出了“事”在中国文化中的意义。笔者这几年对“事”也给予一定关注②。“事”这个概念在中国文化中很重要。一方面它与行、践行相关，另一方面又不限于此，以事观之，主要体现在从人的活动过程中来把握世界。前面提到陈荣捷从知行这个角度来理解世界，“事”则更具体地突出了中国哲学的特点。“事”是中国哲学特有的，它既指活动过程，也指人作用于事物、人与人之间交往过程中形成的结果。可见，它有两个方面的含义，一个是动态的，一个是静态的。“事”这个概念固然是中国哲学特有的，但这不是说，其他文化背景下的人不做事。从现实的形态看，“事”在人类生活中具有普遍意义。按照陈荣捷的理解，中国人的认识论也始终与“事”联系在一起。中国哲学强调在人、事中把握对象，这一进路不同于对世界的思辨理解，而始终是联系人的存在过程和活动过程（做事过程）去把握对象。他认为中国哲学注重在人、事中来实际地磨炼。王阳明提出事上磨炼之说，陈荣捷也注意到了中国哲学的这一特点，并要求在“事”的过程中来磨炼人，提升人的境界，使人、事达到和谐状态。总之，“事”与中国哲学有密切关系，无论是认识论的层面，还是社会秩序的建立，都是跟人的事息息相关的，陈荣捷对这一点有比较多的关注。在晚年，陈荣捷特别针对儒家哲学的特点作了一些探索，并用“两轮哲学”加以概括。他认为儒家哲学的特点也体现了两轮思想，并趋向于以“两轮哲学”概括儒家观念。两轮就是两个方面，如同车有两轮。前面提及，朱熹哲学是陈荣捷晚年研究用力较多的对象，在总论儒家哲学时，他也以朱熹哲学为例。其中，他特别提出朱熹关于体用关系的论述，并以此来说明儒家之学的“两轮”特点。具体而言，他认为朱熹对体用关系的认识，大致有六个特点：第一，体用有别，即体用并不是一回事情，二者有内在差别；第二，体用不离，即二者不能相互分离；第三，体用本身，来自同一个本源；第四，自有体用，即体和用各有自己的体用，以人来说，人之体和心，各有一个体用，这也是他反复强调的；第五，体用无定，即它并不是凝固的，它具有过程性；第六，同体异用，尽管有时候某种对象的“体”看起来相同，但是其“用”不同，比如说礼乐都是以心为本，在这方面似乎相通。礼言其别，乐言其和，二者作用不同。在某种意义上，他用两轮思想来概括儒家观念，这是抓住了儒学的特点。一方面，这里突出了儒家的中道观念，两轮就是不偏不倚，两方面都兼顾；另一方面，也在一定意义上表现出中国思想中所具有的辩证性质。尽管陈荣捷很少用“辩证”这个概念，但事实上这也指出了中国哲学的这个特点，即中国哲学不是片面的、仅突出某一个方面，而是兼顾不同方面。历史地看，从荀子开始已表现出这一趋向，在《荀子·解蔽》中，他认为考察事物的各个方面，然后才能把握住真理。陈荣捷用“两轮”把握中国哲学的特点，并由此对儒家哲学进行概括，也注意到以上趋向。总起来看，陈荣捷在中国哲学研究方面作出了新的探索，并提供了值得关注的见解。他的贡献既表现在沟通中西文化，特别是介绍传播中国哲学的重要思想，也体现于对中国哲学本身的深入研究。其思想和研究成果，对今天的研究来说依然有积极意义。从20世纪中国哲学发展来看，萧萐父是中国哲学史研究领域另一位不可忽视的人物。与陈荣捷相近，他也在中国哲学史领域留下了难以抹去的贡献，在学术界产生了十分重要的影响。具体而言，在20世纪，特别是20世纪后半叶的中国哲学史研究中，萧萐父的学术贡献体现于以下几个方面。首先，萧萐父和李锦全一起主编了《中国哲学史》，后来该书成为教育部认定的高校中国哲学史学科教科书。这一著作对学界影响很深，哲学领域中几代人都受惠于此。此书以开放的心态，实事求是地从学科本身来理解中国哲学史，既不同于以西方哲学裁剪中国哲学，也有别于拒绝现代的学术观念而“以中释中”。尽管这只是一本教材，但是却开风气之先，在学术领域反响甚巨。其次，萧萐父对中国哲学史上的一些具体问题也提出了自己的见解。他治学以广博融通为进路，不限于某一学派，对儒、释、道三家都有研究。在出入于各家的过程中，展现了深刻的观点和独到的见解。在学术上，他有着开阔的视野、宽容的态度，不同于现代新儒家以维护儒学为立场。他对中国哲学史上的具体对象，包括认识论、辩证法等问题，都有独到的看法。以往流行的看法认为中国哲学只是一种人生哲学，对认识论比较忽视。萧萐父以独特的研究，一反流行之论，具体指出了中国哲学在认识论、辩证法领域哪些问题上作出了创造性的研究。且其论证具有很强的说服力。他对中国哲学中气论和实在论传统也十分关注。自当代新儒家盛行之后，学界主要注重心性之学，好像心性之学是高大上的东西，而实在论、气论则似乎粗陋落后，不值一提。与之相对，萧萐父对实在论、气论作了深入探析。历史地看，从张岱年开始，中国哲学的相关学者就关注“气”的问题，萧萐父承继这一传统，并进一步加以推进。就中国哲学领域的人物考察而言，萧萐父对王夫之的研究，给人以深刻印象。尽管只是论文，但是非常深入，对王夫之的气论、认识论都有所涉及。这些文章发表于20世纪60年代，相对同一时期的其他文章，具有独到之处，给人以别开生面、耳目一新之感。同时，萧萐父对诗论，包括美学、艺术理论也有非常精到的研究。在对王夫之的研究过程中，他把哲学和诗学结合起来，体现出其独到的理论视野。总体上看，他对中国哲学的宏观层面，包括儒、释、道三家以及中国哲学的整体领域，都有全面且深入的把握，同时，在个案领域也有独到的研究。这并非泛泛而谈，在回溯20世纪后半叶的中国哲学研究中，我们确实需要对萧萐父的研究工作高度重视。最后，萧萐父对晚明思想以及明清之际启蒙思潮的研究亦有贡献。萧萐父首先提出了晚明思想中的启蒙思想趋向③。如何理解现代化，这是20世纪80年代以来中国思想界面临的重要问题。萧萐父指出中国现代化不是西方化，这一看法很多人已有所表述。但是，具体而言，中国现代化为何不是西化？其理由何在？萧萐父给出了一个有说服力的解释：从晚明开始，中国哲学中的泰州学派及其后学、明清之际的学人群体，已经提出了不少具有启蒙意义的观点，这表明具有自身特点的思想萌芽至少在晚明的中国已开始滋长，因此中国现代化有一种内生性的动力，而不仅仅是回应外在挑战的结果。这方面也许有不同看法，但萧萐父确实通过扎实地研究，为中国的现代化形成和发展的内在必然性，以及为何与西方现代化不同，提供了一种具有自身依据的说法，这一观念无疑值得我们认真思考。此外，萧萐父在反思现代化过程中，对其可能出现的偏颇也有警觉和批评。从20世纪80年代开始，批评现代化成了一种浪潮，在这一问题上，萧萐父的态度较为切实、理性。一方面，他指出了现代化中可能出现的种种内在问题，并对此作了分析；另一方面，他并不在后现代主义后面亦步亦趋、鹦鹉学舌，对现代化绝对地简单否定。从他关于明清思想的研究来看，萧萐父对启蒙思想非常重视。在相当程度上，他对启蒙、现代性的看法接近哈贝马斯。众所周知，哈贝马斯不同于后现代主义学者，他认为启蒙、现代化是一个未完成的过程，有待进一步推进。从某种意义上说，萧萐父也持这个观点。他认为中国的现代化过程在传统文化中已经有了根基，但启蒙思潮还需要继续展开。这一看法与当时主流之论显然不同：从20世纪八九十年代开始，知识界中的一些人物往往以反现代化相标榜、以所谓“再启蒙”的形式为反现代启蒙思潮呐喊。相对于此，萧萐父对启蒙给出了具体的分析，既肯定其可能出现的偏向，也指出了现代化发展过程中启蒙的必要性。这里拟就中国哲学的研究方式和进路谈一些看法，这一论说一方面可以看作“照着说”（照着陈荣捷和萧萐父实际所作和自觉表述来说），另一方面又具有“接着说”的意义（接着陈荣捷和萧萐父的研究进路来论说）。对何谓中国哲学、如何进行中国哲学研究等问题，两位先生无疑都有自己的见解。我们要延续他们的看法，此即“照着说”，又要“接着说”，即更为自觉地概括其思想并提出新的观点。以下看法可以视为“照着说”和“接着说”的交错，其中着重提出三个论点。首先，历史的视野和理论的思维，即史和思之间的统一。中国哲学具有生成性与历史性双重品格：它是哲学的理论，是一定时代哲学家的创造性思考的产物，也就是说，它生成于相关时代哲学家的思维和认识过程。随着历史的演进，这些理论成果逐渐取得历史品格，成为哲学史中的研究对象。例如孔孟、老庄、张载、王夫之，他们先是创造性的哲学家，而后才进入哲学史。作为理论沉思或理论建构的产物，以往的中国哲学通常展开为一个过程，这同时赋予中国哲学以生成的性质。事实上，历史上的各种哲学体系总是形成于一定历史阶段，而后才逐渐取得已然的形态，并凝结为哲学的历史。既成的形态与生成的过程作为中国哲学的双重品格，具有互动的性质。即在不同时代，通过创造性的思考而形成的哲学系统，不断地丰富、深化着中国哲学的内涵；作为已然或既成形态的中国哲学，则构成了新的哲学思考的出发点和前提。在中国哲学的衍化中，很多新思想的阐发是以注疏或注解的方式展开的，如朱熹的《四书章句集注》、王夫之的《张子〈正蒙〉注》，等等。虽是借注解以阐发自己的思想，但这种注疏、注解的方式也内在地包含其哲学的理论内涵。佛教传入后，中国的一些佛教流派（如唯识宗），关注名相分析，运用名言展开“性道之学”，构成了中国哲学的重要特点，其中的论述涉及多重问题。以认识论为视域，中国哲学也以独特的方式展开对认识论的考察。以孔子而言，他曾提出，“知之为知之，不知为不知，是知也”［4］。这一表述的重点在于肯定无知和知的联系，自己知道自己处于无知的状态，这本身也是一种知，即自知无知。知和无知的这种统一，同时被理解为认识（知）的出发点。这一思想表明中国哲学已较早地从“知”的开端对认识论问题加以考察。认识论问题同时涉及认识的可能性、认识的界限等方面，中国哲学中的另一些人物从否定的方面对此提出疑问。庄子曾指出：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。”［5］这里便包含对认识界限的确认，与之相联系的是对超出知识的界限是否可能的质疑。在以上方面，中国哲学对知识问题的讨论，既表现在关于认识如何开端的探讨上，也表现在对知识是否有界限、超出知识的界限是否可能等问题的追问上。认识论问题的进一步考察，涉及“能”“所”关系。“能”“所”概念的形成，可能与佛教的传入相联系，后来逐渐成为中国哲学家用来解释认识过程的重要概念。“能”“所”中的“所”，不同于本然之物，而是与人发生关系、为人所追问和作用的对象，所谓“境之俟用者”；“能”则是指能够具体运用于相关对象之上，并产生一定的作用和效果的认识力量，所谓“用之加乎境而有功者”④。在此，“能”与“所”紧密联系在一起。从“能”“所”之间的关联看，一方面，“因所以发能”，能知的作用要以所知的存在为前提；另一方面，“能必副其所”，能知通过作用于所知而获得的认识，必须合乎所知。对“能”“所”关系的以上理解与哲学认识论意义上的主客体关系，具有实质上的相通性。可以看到，尽管中国哲学没有在现代意义上运用主体、客体等概念，但在实质的层面，同样涉及相关认识论问题。以上论述内含多重哲学意义，它们均表明中国哲学在不同时期形成了多样的哲学观念，而要深入把握历史上哲学家的这些观点，则需要有理论的视域，以此切入相关的哲学观念。因为历史上那些流传下来的文本和学说，作为一定时代哲学系统的载体，其考察和理解，总是离不开一定的理论背景。对同一学说、同一文本，不同的哲学家常常会有不同的理解，之所以如此，主要在于不同的解释者自身所达到的理论深度或高度各有不同，而解释的理论背景不同，便导致了对同一文本理解上的差异。每个时代的哲学家总是从他们所持的理论观念出发，对以往的文本作出相应的解释。中国哲学同时又是历史上的既成系统，以此为存在形态，中国哲学的澄明、阐释离不开历史的维度，应具体地了解相关理论、概念的历史内涵，以及它们的前后变迁，包括重视以往文献、关注哲学家或哲学体系出现的社会背景，等等。历史上的哲学文本在其流传过程中，不可避免地存在着版本、文字以及成书的真实年代等问题，对这些问题的辨析、考订，是理解哲学史的基本前提之一。同时，随着地下考古材料的不断发现，原始的文本也会不断地进入研究的视域，这不仅对扩展中国哲学研究的材料具有不可忽视的意义，而且往往为考订世传的文本提供了参照。此外，从社会学、政治学、经济学、人类学等维度对社会历史背景的实证考察，也有助于深化对一定历史时期中国哲学的研究，所谓“知人论世”，便体现了哲学与社会之间的联系。要而言之，中国哲学所具有的哲学与哲学史二重规定，决定了对中国哲学的考察离不开历史的进路与理论的关注，所谓史与思的统一，主要是就此而言。其次，与史思沟通相关的，是中西哲学之间的沟通和比较。近代以来，如何理解中国哲学与西方哲学的关系，是无法回避的问题。作为不同于知识的思想形态，哲学先表现为对智慧的追求。在智慧之思这一层面，哲学无疑体现了其共性或普遍的品格：不管什么样的哲学形态，都可以看到它不同于经验知识的特征，在最宽泛的层面上，可以将哲学理解为与知识形态不同的智慧追求或智慧之思。中国哲学很早就区分了为学与为道，为学涉及经验领域的对象，为道则以性与天道为指向，后者属于广义的智慧之域。从现实形态来看，哲学既具有共通、一般的品格，同时也呈现多样、多元的特点，具有个性化的形态。事实上，西方哲学在其发展与演化的过程中也展现出多样性。无论是就流派而言，还是从历史时期看，西方哲学的不同系统都显现了各自的特点。作为关于性与天道的智慧之思，中国哲学无疑也应被理解为哲学的一种独特形态。然而，西方主流哲学所承认的哲学，往往是一种单一的形态，那就是西方自古希腊以来、在历史演化中逐渐取得现代形式的哲学。比较而言，中国近代的一些思想家则常常展现了更为合理的看法。20世纪初，王国维曾提出“学无中西”的说法，“学无中西”的背后是世界哲学的视野，陈荣捷和萧萐父显然继承了这种观念，对中西哲学都以开放的视域加以关注。从个体的学术经历来看，两位先生对西方哲学的人物和理论都持批判接受的心态，这体现在其学术交往、学术研究的方方面面。中西哲学的互相借鉴是哲学史研究过程无法回避的。历史地看，无论是中国文化，还是西方文化，都是人类文明的结晶，都是我们需要重视的理论资源，都是人类文明的载体。如果我们仅仅守着某种单一的文化传统，便会带来很多限制。以中释中、回到纯粹传统或以西释中、无视中国哲学的特点，都是片面的进路。最后，需要关注源和流的关系。一方面，前面提到的史和思的沟通以及中西观念的互动，主要属于思想之“流”；另一方面，中国哲学始终有其社会之“源”。从早期先秦的礼法之争，到明清时期“天崩地解”的社会剧变，再到近代的“古今中西之争”等，都构成了我们的研究背景，属于源头性的内容。今天，同样面临着百年未有之大变局，国际格局愈发错综复杂。从中国哲学的研究看，这无疑也是需要关注的思想之“源”。今天对人类文明的考察研究，对人类历史演化、时代变迁的审视，都离不开这一背景。对于中国哲学研究，“源”和“流”都是需要重视的方面。忽视思想发生之“源”，研究就会成为无根之木、无源之水；漠视思想之流，则可能缺乏对历史的敬畏，可能流于虚无主义。进一步看，哲学与现实的关系，最终指向“说明”世界和“变革”世界的统一，“说明”世界涉及对现实的理解，“变革”世界则关乎“规范”人自身的活动，即引导和制约对世界的变革。陈荣捷和萧萐父的哲学史研究兼顾以上两个方面，今天的研究需要继承这种思路。_______________
注释
①陈荣捷：《中国哲学论要》，华东师范大学出版社2021年版，第187页。文中关于陈荣捷的观点均出自《中国哲学论要》一书。②如杨国荣：《心物、知行之辨:以“事”为视域》，《哲学研究》2018年第5期；杨国荣：《存在与生成:以“事”观之》，《哲学研究》2019年第4期；杨国荣：《事与思——对“以事观之”若干评论的回应》，《哲学分析》2022年第4期；杨国荣：《以事行道——基于泰州学派的考察》，《文史哲》2021年第6期，等等。③参见萧萐父：《中国哲学启蒙的坎坷道路》，《中国社会科学》1983年第1期。④“能”“所”关系问题参见王夫之的相关论述。王夫之：《尚书引义》，中华书局1962年版，第121页。
参考文献
［1］陈荣捷.中国哲学论要［M］.朱荣贵，编.上海：华东师范大学出版社，2021.
［2］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.
［3］程颢，程颐.二程集［M］.王孝鱼，点校.北京：中华书局，2004：85.
［4］十三经注疏：论语注疏［M］.阮元，校刻.北京：中华书局，2009：5348.
［5］刘文典.庄子补正［M］.赵锋，诸伟奇，点校.北京：中华书局，2015：921.
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