资讯 | 高瑞泉：“积极平等”从“消极平等”中长出来

高瑞泉教授在讲座中

昨日下午三时，“标识性概念”系列讲座第十六讲“平等”在中山大学广州校区南校园锡昌堂103讲学厅举行。本次讲座由华东师范大学高瑞泉教授主讲，中山大学人文学部主任、哲学系陈少明教授主持。

陈少明教授在开场白中介绍说，高瑞泉教授长期从事中国思想史研究，特别是近现代思想史研究、观念史及其方法论研究、“平等”观念研究。陈教授说，他与高瑞泉教授相识于编写《中国现代化史》（许纪霖主编，1995年出版）之时，后来他受邀参与高教授主编的《中国近代社会思潮》（1996年出版），以及高教授在华东师大的荣休仪式，二人学术友谊长青。陈教授还回忆二人在香港时的一件趣事，从中颇能凸显高教授的“平等”理念，由此切入本次讲座的“平等”议题。

高瑞泉教授首先盛赞“标识性概念”系列讲座，认为这是一个非常好的构思。他说，明言知识由命题表达，而命题的核心就是概念。通过梳理诸多概念，我们得以对知识形成更加准确明晰的把握，进而通过重要的知识进展影响个体精神与社会建设，推动社会进步。

然而，“平等”作为我们日常生活中的“观念”，本身并非一个界限分明的“概念”。在语用层面，“概念”与“观念”时常混用，此处则须加以区分。在高教授看来，“概念”与“观念”存在以下三大区别：

话虽如此，“平等”作为影响古今中外的标识性“观念”，同样值得爬梳剔抉。

古代与近现代的“平等”观念存在巨大差异。在恩格斯看来，古老的“平等”观念强调人之为人的抽象共同点，而近代的“平等”观念则演变为主张平等的政治地位和社会地位，这一演变过程历经几千年。诚如亚历克斯卡里尼克斯所言：“作为一种具体的社会和政治的要求，平等是拉开现代社会序幕的一系列重大革命的产儿。”高教授解读说，“平等”不是一个纯粹的“从观念到观念”的产物，它是和社会行动结合在一起的，而社会行动引起社会建制的变化，最终开启了近现代社会的进程。因此，“平等”本身并非亘古不变，古代“平等”与近现代“平等”之间存在着断裂或飞跃，其中有万般不同。就像罗尔斯说的：“平等有许多形式，平等主义也有程度的不同。”

在中国，清季遭逢“三千年未有之大变局”。思想家严复提出“消极平等”与“积极平等”的区分，认为佛教与基督教这些宗教的所谓平等“乃皆消极之平等”，与卢梭《社会契约论》（旧译《民约论》）“所标积极之平等，倜乎相远，而必不可相同者也”。这一区分与恩格斯类似，同样强调“平等”观念的古今之分，然而对“人之为人的抽象共同点”进行了分析，归结于宗教。高瑞泉教授认为严复的这一区分是重要的，我们可以接着严复的“消极平等”和“积极平等”继续探索。

高瑞泉教授在讲座中

高教授指出，“平等”一词是佛经翻译过程中的佛词转为俗语的结果，指一切现象在共性或空性、唯识性、心真如性上没有差别，这属于“平等”的形上学之一种。他认为，原始佛教（小乘）不会因“平等”观念而改变世间的不平等，而是重视改变自己，是“内向”的。原始佛教只供奉释迦牟尼，除此之外僧众平等。而大乘佛教“普度众生”和“人皆能成佛”论与儒家性善论相契合，重视感化他人，有其“外向”的一面。大乘佛教最终在中国落地生根，得益于其“不齐而齐”的僧团组织建制化。类似原始佛教释迦牟尼与僧众的结构，基督教将上帝和人的关系说成是“造物主”和祂的“创造物”之间的关系，众“创造物”之间是平等的。卢梭和洛克等人根据基督教神学，坚持所有人是生而平等的，他们的“平等”观念背后有神学支撑。

但卢梭又说现实中的人类有两种不平等，一是“自然的或生理上的不平等”；二是“精神的或政治上的不平等”，表现为不平等的社会制度。卢梭主张第二种不平等应该消除，即所有的人都应该平等地享有政治的和社会的权利。高教授分析说，启蒙运动把上帝面前所有人在一个权威下垂直的“平等”，转变为世俗生活中人际横向的联合的“平等”，即在联合的契约中建构政治权力，每一个成年人都平等地参与国家意志的构成。神学意义的平等从而转变为平等的社会学和政治学。因此，所谓“消极平等”与“积极平等”，并非完全割裂的：“积极平等”是从“消极平等”中生长出来的。那么，在中国，“消极平等”如何长出“积极平等”？我们需要了解中国“平等”观念的前世今生。

古典时代的儒释道如何处理“平等”与“不平等”的问题？高教授指出，除了佛教有“平等”的术语，古汉语“齐”“等”“同”等词汇也用来表示类似的意思，政治社会地位的差别则用“贵”“贱”表示。

高瑞泉教授在讲座中

其中，先秦儒家的主要观点是“惟齐非齐”（《荀子》），认为人天生就具有不同的社会地位，如果强行要求所有人都“平等”，反而会演变成一种“不平等”。从汉儒开始，则高举“三纲五常”，强调一种天然的等级秩序。而扎根中国的佛教则主张“不齐而齐”，首先承认人之“不齐”在于等级制，比如修行中的果位似有高低之分，又比如现实中僧团组织中的等级制。但又认为“不齐而齐”，本质上都是“空”，在这个意义上是“平等”的。相较而言，道家似乎更“积极”一些，庄子主张“齐其非齐”，认为“以道观之，物无贵贱”，用更高层次的“道”的眼光去“齐”更低层次的“物”。由此可见，儒释道三家的“平等”观念确乎是比较“弱”的，符合严复所言“消极平等”的样态，这些“平等”观念无法在较大程度上转化为社会行动，本质上都是偏保守的主张。

众所周知，中国历尽艰难险阻，最终完成了新民主主义革命，“平等”成了为新中国价值奠基的现代观念。这个过程看起来好像与古代之儒释道并无关联，而是近现代所谓“积极平等”观念在起作用。然而回望走过的路，我们发现，在新民主主义革命的过程中，儒家高呼“平等”，是他们的呼声奠定了新中国“平等”的基调。高教授指出，以康有为、谭嗣同为代表的现代新儒家先驱，和以梁漱溟、熊十力为代表的第一代现代新儒家，当时都在呼喊“平等”。

其中，《大同书》和《仁学》是激进的平等主义。梁漱溟则批评古代的礼教“全成了一方面的压迫”，是中国文化“一个最大的不及西洋之处”。熊十力则更为激烈：“然则平等之义安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等。国家不得以非法侵犯人民之思想、言论等自由，而况其他乎？以性分言之，人类天性本无差别。故佛说一切众生皆得成佛。孔子曰‘当仁不让于师’，孟子曰‘人皆可以为尧舜’，此皆平等之义。”他们形塑了中国近现代的“平等”观念，也唤醒了国民对“平等”的热情。

中国的现代化走社会主义道路，社会主义在价值排序中取“平等”作为优先的选择。我们能够看到近现代的“平等”观念对我们国家和社会生活产生了相当大的影响。从经济和社会角度看，改革开放以后，经济建设时期追求“共同富裕”的目标，人口流动逐步实现迁徙和居住自由，城乡二元结构正在被打破。

从国内政治角度看，中国是亚洲第一个推翻帝制的国家，社会建制走向“共和”，此后的每一部宪法都明文规定所有公民在法律面前一律平等。从国际政治角度看，民主革命的一个重要目标是“自立于世界民族之林”，二战以后中国成为联合国五大常任理事国之一，是追求国际话语权的“平等”。我们将“平等”付诸行动，种种表现彰显了近现代“平等”观念的力量。而回首来路，我们要欢呼卢梭们开天辟地，更要感谢现代新儒家及其先驱们披荆斩棘。我们要知道，所谓“积极平等”从来不是天上掉下来的，而是从所谓“消极平等”中长出来的。因此，我们还要接过先贤的火把，去探索尚在暗处的未来。

现代新儒家及其先驱告诉我们，返本开新是必由之路。高瑞泉教授认为，儒学思想中尚存在可以做“平等”方向的四种诠释。

高瑞泉教授在讲座中

第一，从人的相同性出发的人性论建构。对思孟一系的心性论传统，主流的诠释肯定了人在超越层面上是平等的。“四端”决定了人人都有成德成仁的先验根据，而“忠恕”之道作为一个可普遍化的原则，隐含着“人应该普遍地得到尊重”的观念，因而与现代“平等”观念所说的“同一社会所有人都平等地享有人格尊严”的要求，有某种内在联系。更重要的是，性善论将人的相同性演化为人在神圣性领域的同一性，它由“圣凡平等”最后发展为“人人能够成为圣人”，进而实现“人之人”与“天之人”的统一。因此，古代儒家相同性的平等就不再只是“描写性的概念”，而变成了“规范性的概念”。换言之，从相同性出发的人性论（性善论），以人在“德性”、“自尊”的相同性为中介，转变为指向了人的相同性（在社会政治等领域即为平等）的哲学辩护。

第二，“有教无类”与“任贤举能”指向“平民社会”和阶层流动，这是从社会史的视角进行诠释。主张社会变革的中国思想家一开始就注意到：孔子开始实行“有教无类”，后来发展起来的科举使得“任贤举能”的理想获得了制度保障，官职向社会开放的程度是中世纪的西欧所不能比拟的。尤其是唐代以后的科举取士，完全唯才是举，“有才则白屋之子可至公卿，非才则公卿之孙流为皂隶”。到了宋以后，就很少世袭的贵族。康有为曾言：“孔子首扫阶级之制……贵族扫尽，人人平等，皆为齐民。”梁启超也说：“中国可谓无贵族之国，其民可谓无阶级之民”。后世君王可以起于草野，更遑论科举取士了。

第三，对儒家经济主张作平均主义向度的解释。高教授认为，作为一个高度关注世俗事务的学派，儒家重在“教养”，其正常理路是“教”在“养”中，“养”而后“教”，以“养生丧死无憾”为“王道之始”。相反，“富者地连阡陌，贫者无立锥之地”的贫富两极分化，被认为是一种社会危局，通常都予以道德谴责。“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，在经学家和一般文人乃至官僚中间，有着不同的解读。注重等级秩序的正统儒家坚持贵贱、富贫的二元对立，他们的解释难以与经济平等或平均主义兼容。另一种解释则不注重训诂学的方法，更多地从解决社会实际问题的需要出发，将孔子的这一政治性命题，改造成以平分财富为基本内涵的经济思想的命题。这成为中国近代以来平均主义思潮的传统资源。

与此相似的是“大同”理想的解释。“大同”作为被现代人所发挥的儒家传统之一部分，来自儒家经典《礼运》，“大道之行”以下那一段描写“大同”理想的文字，在经学中地位一向甚低。朱熹作《四书章句集注》，选《大学》《中庸》而不选《礼运》，但是独有《礼运》被近代人发展为现代乌托邦《大同书》。

第四，在伦理学向度上作社群主义的解释。近代以来“仁”“信”“诚”等儒家规范，反转来成为颠覆等级制度和权威主义的范畴。首先就是将“朋友”一伦解释为“平等”的关系，如谭嗣同批评“三纲五常”，以为五伦中只有朋友一伦可取。

谭嗣同以后，更进一步是将儒家伦理在parity（对等）而不是在equality（平等）的意义上予以解释。反对将“三纲五常”简单地视为单向度的责任或服从关系，而既是等级的又是双向的、近乎对称的相互性关系。高教授认为，梁漱溟对儒家“人我关系”或“群己之辩”作一体性互补的等差关系之解释，其核心在于拒绝西方原子主义的个人和个人权利的平等。现代新儒家们会认同这样的表达：“一个有活力的儒家民主必须提倡一种建立在个人的公共源头基础上的平等，而不是建立在个人主义概念基础上的平等。”

最后，高教授对讲座主题进行简要的总结。他认为，在推动社会进步的过程中，“平等”并非单独能够起作用的价值，而要同其他观念协同作用；“平等”既有不断扩张的本性，又因其多向度扩张之间存有紧张，比如诸种“平等”观念之间的内在张力，又如“平等”与“自由”的互相掣肘……因而不存在所谓“彻底平等”或“绝对平等”：前者是无政府主义，后者则导致平均主义，两者都不能成为社会建制的有效原则，它们终将自我瓦解。

在场的老师和同学们对高瑞泉教授的精彩分享报以热烈的掌声。

陈少明教授补充了高教授关于“概念”和“观念”的分析，他说如果我们把“平等”作为一个标识性概念，意味着我们对这个词的理解要有一个分析清理的过程，清理完后这个词就可以说是一个“概念”。他觉得高教授的工作很好地完成了这个分析清理的过程，讨论的内容非常多而且非常深刻，古今中外的东西都整合在一块，从观念到行动到社会制度，富于层次地重叠推进。但陈教授同时指出，高教授对“平等”的思考是高度反思性的，不是从一个方面讲“平等”而已，而是多视角去分析，并且也在最后分析了“平等”与其他价值观念的互相矛盾。陈教授说，这一分析告诉我们，在思想领域，没有一个“概念”可以“打遍天下无敌手”，每个“概念”都必然有其局限性，这是需要我们注意的一点。

陈少明教授与高瑞泉教授交流

话音刚落，同学们踊跃举手提问。有同学问：我们往往会在不同时代，对儒家思想做出不同解释，但是这些解释却往往打着“寻找最原初的儒家”的旗号，他们都在尝试追寻最原初的儒家“概念”，但在过程中却往往阐发出了不同的“观念”。换言之，他们在用不同的“观念”去理解、去尝试追寻一个“概念”化的结果，这样的行为是否能成功？

高教授回答道：这一问题本质上是“他心”问题，也就是“我能否完全理解他者”的问题。后人研究原初的儒家，一是依赖文本和训诂学方法，还有地下挖掘出来的材料，也就是王国维先生所言“双重证据法”；一是要努力回到当时对话者的语境。其中，回到当时的语境是非常难的，因为历史的一次性的过程，我们无法穿越回去。作为研究者，我们只能尽可能悬置自己的价值判断，尽量客观地去研究。这样去做，虽无法百分百还原，但可以不断接近原初的情形。

提问交流环节

另外一个同学问：我们说“平等”观念是含混的，其中一种情形是不是我们和西方背后的观念排序不一样？我们是否能够借鉴西方诸观念排序的做法，来调整我们的观念排序？高教授回答道：“西方”不是一个“西方”，“我们”也不是一个“我们”，二者都是多元的。今天尚未讲到“平等”观念的光谱，这里补充一下。简单说来，“平等”观念有保守主义的、自由主义的、激进主义的。三者都承认“平等”为现代社会的共法，但是他们是在不同程度和不同意义上承认的。比如社会主义是“平等”优先；自由主义是“自由”优先，但是也承认“平等”，保守主义则将“平等”排在较靠后的位置。每个人的情况不同，每个国家的情况不同，会有相应的观念排序。换言之，借鉴的意义不是很大，更多的是根据自己的情况进行调整。

最后，刘伟副教授提问：不论在理论文本中，还是在清代晚期对理论的重新解释中，都强调“平等”与“私有财产的占有和继承”是矛盾的，所以他们都反对这个事情。而从法理上说，“财产占有”和“财产继承”，这两种权利的逻辑也是不完全一致的，比如说今天征收财产税和征收遗产税的阻力肯定是不一样的。那么，“平等”是否和“私有财产继承”之间存在先天的矛盾？高教授回答道：洛克提倡生命权和财产权神圣不可侵犯，其中的财产主要是劳动所得，因付出了时间，其重要性等同于生命。这一意义上的财产权主要是指财产占有权。至于财产继承权，出于“平等”的考量，有些地方会通过高遗产税去限制，比如北欧。因此，“平等”与“财产继承”是矛盾的，但是可以通过制度缓和这一矛盾。

下午五点半左右，讲座圆满结束。但是人们关于“平等”的讨论，会永远进行下去。

讲座合照

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