伦理研究｜阎云翔：改革时期道德变迁话语的再思考

主持人 王珏教授：

阎云翔教授，早上好！各位老师、各位同学，大家早上好！今天我们非常有幸邀请到国际著名人类学家阎云翔教授。大家在拜读阎云翔教授的著作、论文的时候，可能对他已经有所了解，我在这里再介绍一下。

阎老师的本科、硕士就读于北大中文系，博士就读于美国，在哈佛大学获得博士学位，现在任教于美国加州大学洛杉矶分校，是该校中国研究中心主任、文化人类学教授。阎老师虽然远在美国，但是我们感觉他如此亲近，因为他对中国社会的脉动、对中国社会伦理道德的变迁有敏锐精准的把握。他出版了很多著作，在国内目前已经翻译成中文的有《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系（1949-1999）中国社会的个体化》等，最近阎 老师还出版了新著 Chinese Families Upside Doun：Intergenerational Dynamics and Neo-Familism in the Early 21 st Century（《倒立的中国家庭：21世纪早期的代际互动和新家庭主义》），期待中文版能早日与我们见面。我本人是从《礼物的流动：一个中国村庄的互惠原则与社会网络》开始读起的，当时就觉得非常震撼，也非常亲切，里面用的方法和我们平时伦理学用的方法不同，我们的伦理学团队在樊和平院长的带领下，也一直在做一些交叉的、新的方法的学习和研究，今天有幸请到阁云翔教授给予我们团队指导。阎教授的著作《私人生活的变革》在2005年获得“列文森中国研究书籍奖”，这个奖是美国亚洲研究协会为纪念中国历史研究的巨擘列文森所设，目的就是奖励在美国出版的对中国历史、文化、社会、政治、经济等方面的研究作出杰出贡献的学术著作。我们下面就把时间交给阎老师以及后面精彩的学术对话。

主讲人 阎云翔教授：

谢谢王院长的介绍，希望我不至于使大家失望。我还要感谢樊院长在百忙之中能够参加这次讲座，并且慷慨地答应做评议人。我刚才私下里对王院长和樊院长都讲过，我还是有点紧张的。无论从伦理学研究还是道德社会学研究来看，东南大学都是制高点、大本营，我只不过是从人类学的角度做过某些个案经验研究而已，所以在什么程度上能够对大家关心的议题有所贡献，我自己心里也没谱。最后也向与会的各位表示感谢。

下面是我今天要讲的主要内容。

首先，我先介绍一些基本的观察。题目是关于道德变迁的公共话语和公共认知，实际上接下来我要在诸多话语和认知之中，侧重于所谓的道德滑坡或者道德危机这样一个焦点话题。

其次，我会分析道德危机或者道德滑坡在过去改革以来的四十多年间是如何处于公共话语和公共认知的中心地带。我想强调的是，这些关于道德危机的公共感知和话语，实际上在不同的时间框架内代表了不同社会群体的不同看法。我们无法一以概之，我们必须要具体地分析。因此，本次讲座的核心部分是关于五类或者说是五次关于道德危机话语和认知出现的动机、呈现的结构面貌以及最后发展结果的有关分析。

这段分析结束之后，我会从纵向与横向两个不同的角度，强调我上面所讲的道德危机的公共话语和公共认知的时间性、特殊性以及它所代表的不同社会群体。横向是来自我过去的研究。在任何一个时间横切面，作为一个总体的中国的道德场景的话，会同时存在三个不同的区域，而这三个不同区域之间又有很多细微的变化。接下来纵向看，从1980年代开始到现在，我认为正在进行之中的道德转型过程有五条清晰可见的轨迹，可以帮助我们从纵向或者从过程的角度来看有关道德危机的话语和认知在任何一个时间节点是如何形成的，以及它背后代表的是什么。当然，所有这些有关道德危机的公共话语和认知，尽管它们是今天讲座的分析对象，但是它们背后总是或多或少地代表了某些客观的事实。这些客观事实的普遍性有多大，在每个个案中都不一样，但是绝不是空穴来风。反过来讲，它也绝不是百分之百的具体道德实践的现实，这是今天一开始就要反复澄清的一点。

现在我们讲一些基本观察。

第一条最简单，就是在中国社会，道德评价在我们的日常生活中无时无处不在，甚至于它是我们众所皆知的所谓做人过程中的一个重要方面。我们很在乎别人怎么评价我们，而在这些评价中，道德评价占了很大的比重。同时，我们也有意无意地评价别人。整个的评价与被评价是做人的一个部分，通过接收这些信息，我们有可能调整自己的行为，有可能对别人做出这样那样的反应，而所有这些构成了我们做人的一个重要组成部分。

第二个观察，在中国文化或者中国社会中，道德领域建构的范围远远大于或者宽于其他许多领域。因为它的范围极其宽广，所以很容易使得我们不可避免地要做出道德判断。比方说，有个人过马路不等红灯，我们会认为这是一个道德问题、公德问题。但是，一些比较心理学家发现在很多工业化的发达国家，道德领域的范围与我们相比要窄得多。他们通过问卷调查提出一系列的问题，包括我说的过马路不等红灯的问题，在其他很多国家的回答都是“这跟道德没关系”，但是在我们这里是很严重的道德问题，而且我们认为不仅仅是一般的道德问题，更是公德有无的问题。为什么会有这样大的差别呢？

在很早以前，梁漱溟先生就提出，中国是一个伦理本位的社会。伦理本位是我们自我评价社会文化的一个重要观念范畴。因为中国是一个伦理本位的社会，所以在整个生命过程中，我们不断地对别人、对别的事情做出道德评价的时候，我们中的很多人倾向于表现出一种非常强的“moralistic tendency”。“moralistic”如果翻成中文的话，比较贴切的就是“道学家式的”。因为它的核心含义是，这个人不光是评价他人时道德感特别强，而且他特别倾向于把自己的道德感和道德标准强加于被他评价的人和事身上。我们熟知的另外一个词叫“泛道德化”。“泛道德化”在这个意义上不仅是范围的宽广，而且还在于把我们认为的基于本位重要性层次上的伦理强加给被我们评价的人和事中。与此相对照，在前面讲的关于工业化社会、发达国家社会的研究中表明，在日常生活话语中不对别人做出道德评价，本身是一个 重要的道德品质。“don＇t be judgmental”自身就是一个“moral disposition”。父母会如此教育孩子。比方说一个五岁的孩子在餐馆说，“妈妈你看隔壁的那个人那么脏，那个人是一个badperson，不好”，然后这个妈妈很快就会纠正，不要对别人做出这样的评价。这种道德化的评价涉及好与坏的评价，你说他脏，那是一种描述，一种关于卫生状况的描述，但是由此再延伸，那就变成不道德的现象。这种关于道德评价的伦理性规定，与伦理本位的社会构成了一种有趣的镜像，是一种相反位置，体现出这种权利本位社会的一个特点，这是第三个观察。

第四个观察就是，德治，在中国文化中道德话语更加重要的是它和政治紧密连在一起，因为我们根深蒂固地相信“德治”这样一个观念。“德治”包含了三个重要内容，即“君子”实行“仁政”，体现的是“王道”。因为这样“三位一体”至上的德治观念，使得我们对于社会的任何现象的道德评价背后都有非常深刻的政治含义。反过来，在政治生活中，中国文化也倾向于将政治行为道德化，将政治人物的种种行为道德化。

第五，虽然道德话语如此重要，那些经常把道德评价特别是道德批评话语放在日常话语核心位置的人却总是针对他人。这个很吊诡，因为道德本身应该是一种自律的东西，应该拿来律己，但是道学家们在公共话语中从来都是讲别人。在他人导向的道德话语或者道德教诲、道德教化和这种自我导向的不道德行为之间有个很有意思的张力，就是那些越倾向于用道德教化他人的人，自己的道德行为一不小心就会有漏洞。

我最近看到一篇文章，讲的是2000年左右北京一所很重要的寺庙外面的群众自发集会。这些人的年纪上基本上四五十岁左右，他们在做完佛事之后经常聚集在寺庙外面，探讨的主要问题就是在那个时候讲的道德滑坡、道德危机以及关于他们年轻的时候经历过的道德比较好的时代等等，其中的一个领袖式的人物张老师拥有许多追随者，随着追随者的不断增加，张老师开始把那些他中意的追随者认作自己的私人学生，在家里为这些私人学生开单独的道德教育课。当我读到这里的时候，我的汗毛就竖起来了，我觉得有点不对劲。果然，有一次他召见一个女学生的时候，他的生殖器露了出来，对这个女学生说，他要用这个方式来检验女学生自己的道德是否足够牢固、足够坚定。这个细节是这个女学生后来作为这个学者的研究对象，在回忆她整个的追求道德自我革新的过程中所经历的事情时提到的。

像这种情况不断、不时地出现的话，就会导致道德虚伪的现象。一种虚伪的道学家，他们数量不需要很多，只要时不时地被人们发现就足够了，因为它的影响足够恶劣。它会导致一系列的后果，包括使得大家不再相信任何有关道德的教诲，导致人们看破红尘、犬儒主义等等。

上面这五个观察不是严格的学术性判断，任何其中的一点都值得深人开发下去，做单独的学术研究。我把它们笼统地提出来，只是想强调一点，就是我们对道德危机的公共话语和公共感知必须保持一定的距离。就像前面已经讲过的，它们是社会现实的反映，有真实性、客观性，但是其间的程度大小是在每个个案中都不一样的，这里讲的五点观察只不过是想从另外一个侧面来证明这一点而已。

接下来仍然是一个比较具体化的观察。我们今天要讲关于道德危机的公共话语，那么道德危机本身实际上是一个不断移动的目标。如果把四十年以来关于道德危机或者道德滑坡的话语放在一起看的话，实际上有点像我们讲的现代性，在任何一个时间节点，它呈现一种形态，下一个时间节点就有所不同了。所以我们应该有一个笼统但是不变的关于什么是道德危机的界定，这样我们才能把握有关道德危机的公共话语和认知。

我个人所采用的或者给它的界定就是，道德危机来自一系列不断积累起来的道德问题以及与此相关的道德恐慌所引起的关于某一个非常危险的转折点的公众认知。也就是说，这些问题早就存在，但可能在过去没这么多或者没这么普遍，但是一旦它们发展到如此普遍的程度，积累了如此多的个案，达到了一个临界点，这个临界点或者转化点是危险的，那么，我们就把这种危险的临界点叫做“道德危机”。

如果这样界定的话，接下来我们就要问：第一，在任何一个节点上，导致这个节点出现的那些道德问题具体是什么？第二，从谁的视角来看，这些具体的问题最终导致了一个危险的临界点，出现了道德危机的感知？这两个问题是相互连接的。

在这两个问题之外，或者在它的深层次上实际上还有一个时间性的问题。时间性的问题既内嵌于任何一个具体的道德危机的感知和话语中，同时又贯穿于我们要考察的四十年之间。前者讲的是，这个时间性体现在任何一个道德危机的认知都存在于一个具体的时间点，过了这个时间点，它的性质会有所改变。后者讲的是，放在一个更长的过程中来看，我们发现总体上来讲道德危机的话语像浪潮一样有不断的高峰低谷。在四十年的框架之内，有一个从低向高最后向下滑的曲线。这里，我们暂时先不做任何具体的区分，只是将关于道德危机的公共话语和公共认知作为一个笼统的现象。我认为，它开始于80年代初期，到了2010-2012年达到顶点。这个顶点在经验个案方面集中体现在2011年小悦悦个案所引起的广泛讨论。还有，在同一年，时任国务院总理温家宝不止一次在公开讲话中提到道德滑坡、道德危机的问题，由此引起了舆论的强大反弹。在那之后，如果作为关键词搜索的话，我们发现无论是大众媒体还是学者研究，使用“道德危机”“道德滑坡”这些关键词的频率就开始呈现逐渐减少的趋向。

最后，尽管按前面所说，在具体的时间点所发生的关于道德危机的公共话语和公共认知不止一个，但是只有其中很少的一部分是为所有人所赞同的。而在任何一个时间点上，更多的都是某些人认为是道德危机，另外的人不以为然。所以，在这个角度上，再次证明我前面讲的，我们必须要对道德危机的公共感知和公共话语做具体的分析，分析是什么样的具体问题导致了这样的感知和话语。然后从谁的角度出现这样的话语和感知。下面关于五个道德危机浪潮或者道德感知类型的分析，实际上只不过是从具体的经验研究的角度来证明这一点。

我相信在今天这个场合，大家对这些背景应该都很熟悉，所以我就尽快地一带而过。第一种就是改革开放刚刚开始的时候所讲的“三信危机”，背景是1978年关于真理标准的讨论直接触发了思想解放运动。我当时印象非常深刻的是1979年《读书》杂志有一篇文章叫《读书无禁区》，影响很大。从这个文章的题目，你可以想象到在那之前一定有很多禁区，以至于你在私下里读什么书还是有禁区的，有些书就不能读。所以，思想解放运动伊始，便有人呼吁，至少我们读书应该没有禁区。

在接下来的两三年中，思想解放运动激发了很多人从不同的角度吸取新知识，思考问题，包括1980年署名潘晓的两位作者寄了一份公开信给《中国青年》，由此引发了一场关于人生意义的大讨论。1988年还有一个“蛇口风波”，也引起全国范围的关注和讨论。其实，这两个事件的核心点都是一个问题，就是在我们社会主义国家，个体的利益是否可以合理、合法、合乎伦理地去追求。比方说，潘晓的公开信所表达的困惑是，尽管我们受了这么多的社会主义、共产主义教育，我们现在私下里还是很想能够多得一点奖金。我觉得今天在场的绝大多数听众不会认为这个想法是错的，但是当时的潘晓认为这个想法是可耻的。可是同时他又说，我们就是这么想的，而且越来越这样想。那么生活的现实和我们坚持的理想之间的差距如此之大，以至让我们怀疑生活的意义在哪里，如何去追寻。“蛇口风波”中争论的依然是这个，只不过是“蛇口风波”进一步追问谁有权威来说个体利益是合理的还是不合理的，而不光是个体自身在内心的一种伦理性的挣扎。

很多事情发生在1980年到1988年之间，我这里无法细述。总的来讲，当时出现了一个在伦理意义上的转向，就是一种个体主义伦理观的兴起，它强调的是个体的权利和自我发展，而这与在此之前占主导位置的那种集体主义的、强调义务和自我牺牲的伦理观是相互冲突的。所以很多人觉得迷茫。

官方的道德话语把这个转向概括为“三信危机”，即在信仰、信任、信心三个方面出现了危机。由此开始的是一系列的重建社会主义精神文明的道德改革运动，比方说最早的“五讲四美”，1983年的“清除精神污染运动”，还有80年代初出现的“三热爱”，现在我们大家都比较熟悉连在一起叫“五讲四美三热爱”，1986年的“反对资产阶级自由化”。这些努力也贯穿于整个20世纪80年代。

“三信危机”是第一次聚焦于道德危机的公众话语。在这背后，我们看到的是两种不同的伦理体系之间的张力。在张力后面，甚至于夹在中间的，是绝大多数个体处于一种彷徨、不知所措，无法决定更倾向于哪一面的转型过程。但是，不是所有人都这样。我再次强调，“三信危机”是从一部分人而且更主要的是从官方道德体系的角度来看。“三信危机”和官方主持的道德改革努力贯穿于整个四十年间，我在最后讲道德转型轨迹的时候还要重新回到这一点。

第二个道德危机类型持续的时间比较长，大约二十多年。起因是我们面对的一个新的庞然大物，那就是市场社会。伴随着市场导向的经济改革，整个社会生活形态出现了巨大的变化。市场经济引进来一系列的观念，这些观念彻底冲击了我们从前奉行的很多观念。举个最简单的例子，我1986年到美国来读书，刚一上课就不断地听到“市场”一词，对此不光是非常陌生，而且有抵触情绪。特别是在学人类学亲属关系、家庭研究的时候要讲到婚姻市场，我当时就感慨我们以前学到的东西讲得一点都不错，在资本主义世界，人就是商品，婚姻就是买卖等等。由此可见，我原先所持有的一整套道德伦理观念和市场社会的很多相关的道德观念之间的张力有多大。

所以，当时有一派强调道德滑坡的人或者道德危机的学者，坚持认为从20世纪80年代以来出现的很多问题，都是由市场社会带来的。我这里列出一个不算太短的单子，排在最前面的问题是做兼职。在1980年代早期，如果你是体制内的工作人员，兼职本身不光是一个不道德的行为，而且是一个违法的行为，并且很多人为此受到了纪律处分甚至于法律惩罚。倒买倒卖可能是我们现在常见的直播带货的祖宗，但是在1980年代它是非法和不道德的行为，又名“投机倒把”。四十年后，兼职和投机倒把这两项市场社会带来的“罪名”都已不复存在了。这再次证明我前面讲的一个观念，关于道德观和道德危机的认知本身不是一成不变的，有些东西后来就变得无关紧要，甚至于完全转向了相反的方向。其他一些问题一直存在，包括伪劣产品的制造、腐败、欺诈等等之类。

但是，在批判市场社会带来的道德滑坡的种种现象的同时，持相反观点的一派人坚持认为：第一，如果有一些负面现象出现，这只不过是我们市场改革不得不付出的代价，也就是所谓的“代价论”；第二，如果我们仔细观察的话，我们发现与此同时还有一些正面的东西涌现，比方说契约精神、职业伦理、公平、正义等等。

所以，这两派从80年代开始便争得不亦乐乎；直到90年代晚期，仍然不绝于耳。进入新世纪后争论就停止了，因为“社会主义市场经济”这个概念不但被确立，而且逐渐深入人心。它的戛然而止也说明，在“滑坡论”和“爬坡论”争论的背后，实际上有很强的政治含义，也就是倾向于市场改革和反对市场改革两派之间的一种政治上的争议。

个人的具体处境也决定了个人关于市场改革是导致道德滑坡还是道德爬坡的判断。比方说，在20世纪80年代，人们普遍认为个体户中的绝大多数有这样或那样的道德问题，其中很多人甚至是刑满释放分子。在那个年代，如果你是刑满释放分子，本身就被永远打上负面评价的标签，而不是像现在，我们学会就事论事。所以，那个时候社会对个体户的总体评价是倾向于负面的。但是，个体户对他们自己的评价不是这样的，他们认为自己是凭着自身的努力辛苦和冒险精神来挣钱的。

第三个类型的危机更加贴近我们的生活。从20世纪80年代中期以后，开始出现了所谓的孝道危机和养老问题。孝道危机主要出现在农村地区。在城市，退休老年人会有退休金，有所保障，所以不存在老无所养的问题。但是在农村，家庭联产承包责任制执行之后，经过分田，老年人不会再有任何经济资源传给下一代，他们甚至连保证自己老年赡养的资源也在逐渐减弱。同时，他们要帮助子女结婚成家生子的道德义务又必须完成，这形成了他们一方面没有资源，一方面仍然要完成所有这些道德义务之间的道德困境，由此导致代际关系的紧张。再加上新一代年轻人（也就是“60后”、早期的“70后”）在如何看待自我发展、如何看待家庭以及亲子关系上，都和他们的父母那一代有了比较明显的差异。年轻一代更多地接受了市场社会中的互惠观念，认为你如果不能够帮助我，我凭什么要尽我的赡养责任。

关于孝道危机这方面的研究汗牛充栋。但是，我这里想讲的是，实际生活中的孝道危机到20世纪90年代末期基本已经得到解决或者缓解，相关的公共话语也随之越来越弱。与此同时，代际亲密关系出现，以及我称之为“新家庭主义”出现。代际合作与团结成为一个新的趋向。除了我前面讲的私人生活领域的变化之外，制度变迁、制度改革起了相当大的作用，包括新农合、新农保、《中华人民共和国老年人权益保障法》、后来有些地区强制推行的家庭养老协议，以及在全国范围内不断推行的孝道文化等等。这些制度变迁加起来有助于大大克服孝道危机。

同时，新家庭主义的一个核心特点就是家庭生活的重心从祖先转移到第三代孩子的身上。与此相关的是，孝道本身也被重新定义。在这个基础上，代际关系得到的和解与传统相比是在一个新的不同层次上发生的，其伦理内涵也不同于传统家庭主义下的代际伦理。

所有这些东西加起来可以让我们看到，一个道德危机的公共话语和公共感知的出现及消失背后有相当复杂的原因，是由个体、家庭、社会、国家不同层面的不同因素的综合作用导致的。

再讲一个更加个人化的道德危机。我们现在很少听到“生活作风问题”这样的说法。但是，在20世纪80年代至90年代初期，或者再往前推至70年代甚至60年代，这是一个很严重的污名甚至罪名。如果某人被认为有生活作风问题，后果很严重。

在1980年代的早期，刚刚出现的社会流动、多元观念的输入以及思想解放运动背景下人们的生活方式、生活观念的多样化，导致了生活方式和行为方式的很多变化。其中一个重要的新现象就是有违于当时占主导位置的伦理道德规范的性观念和性行为。这些非主流行为在年轻人中比较多见。当时那些仍旧坚持传统道德规范的人，把这看作是一个严重的生活作风问题，更糟糕的是这种现象呈现年轻化的趋向。在这之前的中国社会，几乎从来没有经受过大规模的青少年犯罪问题。在20世纪80年代初期我们见识到了。见识到之后导致的是一种道德恐慌，觉得如果这些“乱搞”的事情越来越多的话，我们这个社会就会乱。刚刚经历过“文革”动荡十年的人们，对于乱的恐慌和畏惧可以理解。与此同时，社会流动性的增加导致了犯罪现象的流动性，甚至出现跨省境、跨市境犯罪等。所有这些现象加在一起，出现了第一次严打运动。1983年的严打运动很严厉，不到一年时间内24000人被判了死刑，在整个严打运动中有160多万人被逮捕。

我们不谈其他的问题，就谈这个生活作风问题。因为生活作风问题被逮捕，受到法律惩罚的个体数量非常多，在当时有一个罪名叫做“流氓罪”。流氓罪是一个比较笼统的罪名，它1979年进入中国法律体系，1997年被废除，由新的更加具体的术语代替，比方说“性侵罪”。1983年正好是启用“流氓罪”开始不久的时候，所以很多人被他们的邻居、同事报告给政府部门说他们是流氓。在当时，被称为流氓罪的最普遍的行为是男女关系混乱或者随意，即交朋友谈恋爱不专一，不是只跟一个人谈，谈吹了又跟另外一个人谈。还有其他的原因，像盗窃或者是打架斗殴等等之类。但是在当时严打运动中影响最大、对人们震撼最大的，是对于生活作风问题的严厉惩罚。

1983年之后，生活作风问题的指控开始松动，特别是在性观念和性行为方面，因为它越来越变成个人的私事，我把它叫做性生活的私人化（这很吊诡，不是吗）。最终，社会中多数人对于性自由的恐慌被削减了。这里，我再举一个令所有人听后都会唏嘘不已的对照。1983年严打时，北京有一个20岁左右的大学生，姓名就不讲了，除了有多名男友之外，她还裸体在湖里游泳，被人看见，而且不以为意；这也是不可饶恕的罪名，所以最终她被判了死刑。在法庭判决的时候她讲了一番话，大意是“性自由是我追求的一种生活方式，我认为是我个人的权利。我现在走在了时代的前面，我坚信二十年以后很多人会像我这样”。结果二十年以后，正巧是二十年以后，出现了“木子美现象”。我不知道现在有多少人知道木子美。2003年时，她是一位年轻的媒体从业者。她在网上开始登载一份日记，叫做《遗情书》，记载她和很多男性交往的过程，包括有比较具体的性爱过程的描写。结果是，她受到很多人的谴责，同时还有很多人喜欢她为她辩护。于是她成了中国第一代网红，如果我们现在讲网红现象的话，不得不追溯到木子美，她后来的事业发展也比较顺利。她做的事要比当年那位北京学生更加激进得多，但是二十年以后，她的命运完全不一样，而这背后是关于性规范、性生活的群体观念的改变，以及与此相关的道德恐慌的消失。

最后要分析的这个类型，我把它叫做陌生人对我们提出的挑战。实际上这是我真正做过经验研究的一个类型，我做过的研究包括三个课题。第一个叫做助人被讹，就是你在路上扶起了一个倒下的老人，然后老人起来之后就讹你，说是你把他撞倒的。这个现象从20世纪80年代晚期就有，90年代特别多，新世纪之初也很多。我的一篇研究论文是在2009年发表的，做了很详尽的经验研究。第二个具体研究是关于食品安全问题。我聚焦于那些有毒食品的生产、流通和售卖，因为有关人员明明知道这些食品是有毒的，换句话说他们是明知故犯，知道这些东西会对别人有伤害，仍然这样做。我的第三个经验研究是医患关系的恶化和医闹现象。另外，在20世纪90年代以后，比较普遍的与陌生人有关的道德危机的一种公共话语，是在公共空间和公共生活中的各种各样的不文明行为，比如闯红灯、随地吐痰、不排队，这是比较轻微的，还有更严重的。

所有这些东西背后有一个主线，就是对于陌生人无感，觉得陌生人就是无关紧要的存在或者“非存在”。所以我们不需要考虑陌生人的感受，同时也对陌生人不信任。因为这种无感和不信任，伤害陌生人对个体带来的道德自答就很轻，有的时候甚至可以用另外一种道德理性把它合理化。比方说，我发现那些讹人的老人为自己的行为正当化，会说这个人反正有钱，他开的车还不错，或者说他年轻力壮，挣的钱多，我正好需要人付医药费等等之类。

我觉得这涉及道德底线问题，而道德底线被冲破造成的影响是最为深远的。所以小悦悦个案出现造成的道德恐慌几乎是全国性的，而造成全国性恐慌的更深层原因，还不仅仅是这18个过路人没有伸出援手，而是更深层次的灵魂拷问：如果我是那18个路人，我会去帮忙吗？很多人私下里的回答是，可能也不会。为什么？因为帮助小悦悦可能的负面后果我承担不起。

这种助人被讹的现象，在最近十年的报道明显减少。我们分析有关的道德危机现象在减少，发现它也有很复杂的原因。比方说，类似不道德的现象真的减少了。这是可能的。另外，人们的自我保护意识增加了。我记得2010年左右，中央政府的某个部门发出一个公告说，你要帮人的话，最好找一个证人。或者后来手机普及了，拍录像来证明你不是撞倒他的人，所以自我保护意识增强，可能是个原因。还有，被撞倒的人实际上也不太期待别人来扶了。我有一个亲戚，今年早些时候在北京，他是因为自己有病，然后下公交车的时候跌倒了。据他后来回忆，这个时间大约有10—15分钟，没有人来扶他。这个亲戚70岁左右，事后他也没有太多的抱怨，他说“是啊，人家也不敢来扶啊，他们都怕我讹他”。后来他自己感觉好一点了，还在讲“谁来帮我把我扶起来，我不会讹你”，但也没人信。由此可见，这个现象本身并没有完全杜绝。但是不管怎么样，有关的公共话语确实没有像前几十年那么强烈了。

第五类道德危机很可能贯穿于四个年代，一直到现在，如何善待陌生人仍然是我们面临的一个重要的挑战。因为我们在道德基础上，无论是儒家道德，还是我们信奉的其他很多的道德体系都有一个共同点，就是我们强调的是我们自己的圈子，换句话说是熟人社会的道德，所以无法很好地应对社会流动性的增加和开放的背景下，我们越来越多地和陌生人打交道这样一个新挑战。

我希望前面对于五个类型的分析，能够在某种程度上说服大家，关于道德危机的公共话语和感知，一般来讲不是全社会所有人共同的话语和感知。这背后代表的是具体的道德问题，而道德问题本身又只发生在某些人身上，或者波及某些人，使某些人受害，以及不同群体呈现出不同的视角，所以道德危机本身是一个不断移动的目标。

现在换个角度看，也是同样的观点。如果我们在任何一个时间节点，把中国社会作为一个整体，在这整体上面有一个作为整体的道德景观。这个景观我认为包含三个区域：一个是传统的惯习道德（conventional morality），一个是不道德（immorality），第三个区域部分我称之为争议下的道德（contested morality），就是有些人认为这是道德的，有些人认为是不道德的。

这种争议地带在一个缓慢的、几乎没有剧烈变迁或者很少变迁的传统社会中，几乎是不存在，如果存在也是占很少的份额。相反，在一个剧烈变动、处于向现代性转型的社会中，这个区域很大。为什么？因为人们的观念在变，行为方式在变，人们接触的外部世界也在变。我们以前生于斯长于斯，不会和陌生人打交道，现在成天要和各种类型的陌生人打交道，接触各种各样的生活中的新问题等等，导致中间有争议的地带不断地扩大。而这个地带中的道德行为和道德观念，就像我前面讲的，有些人认为是道德的，有些人认为是不道德的，各执一端。大家都公认为是道德的那些东西，我们在公共话语中反而很少讲。为什么？因为道德本身就像空气一样，是我们须臾不可离开的东西。但是我们没有人成天讲空气，只有当空气稀薄了，我们需要氧气瓶了，我们才开始想到空气。所以只有出现了不道德的行为，我们才觉得道德是如此的可贵。可是中间有争议的地带就不一样了，大家因为视角不同，话语也不一样，感觉也不一样，所以从横断面这种结构性的、共识性的视角来分析的话，我们应该记住这三个不同的地带，而且这个有争议的地带很大。

在有争议的地带内部，那些有争议的行为一般会向两个方向发展。一种是其中有争议的现象最终变成被大家接受的道德现象。比方说现代社会的文明礼貌（civility），我们现在上街遵守红绿灯的规则、我们强调环境保护、我们要排队··所有这些东西一开始是有争议的，或者说不是所有人都遵守的；现在越来越多的人开始接受，特别是随着习惯的养成，新一代的小孩子生下来就知道应该排队，至少绝大多数是这样的。所以最后争议就消失了，为什么？因为它变成了惯习道德。

第二个方向是，原先我们觉得是道德的，或者说至少是与道德无关的很多东西，经过中间地带的争议，最后变成了不道德的。比方说虐待小动物。我觉得“50后”或者更加年长的许多人都有类似的孩童记忆，将玩弄小动物作为童年生活中的一个有趣的活动。比方说逮住一只蚂蚱，把它的大腿拧起来，看着它苦苦挣扎。但现在这个游戏已经变成不道德的虐待现象。家暴现象也有类似的变化。我来自东北农村地区，在我们那里有一句老话叫做“打倒的老婆，揉倒的面”。做过面食的人都知道，面要不断地揉。那么，在婚姻中老婆要不断地打，才能和谐。这被认为至少是无关道德的私事，甚至于被美化为男性气质的表现。经过了中间地带的长期磨合，现在绝大部分人认为打老婆不是好事，很多人认为打老婆是不道德的，还有一部分人至少知道打老婆如果严重到一定程度要触犯法律。

所以，这个中间地带不光说是因人而异，不断争议，而且还不断地变动，向着惯习道德和不道德两个相反方向发展。最后结论就是，关于公众道德危机的公共话语和公共感知，来去匆匆，永远在变动之中，并且很少为这个社会中的所有人所共享。请注意，我说“很少”不是说“没有”。如何善待陌生人就是这样一个全社会共享的道德挑战。

我将改革开放四十多年间有关道德变迁的话语看成道德转型过程的一个内在组成部分，这样我们就获得了一种纵向的、历时性的、过程性的视角。在这个过程性视角中，我们可以看到公共话语和行为的变迁是沿着不同的轨迹发展的。我个人认为有五条轨迹是清晰可辨的。

第一条轨迹是一种更加个体化的、强调权利和自我发展的伦理体系和道德行为方式的出现，从20世纪80年代早期出现，不断地发展。

第二，是伦理景观的多元化轨迹。因为不同观点的冲撞、不同观点指引下的行为方式的多元化，导致社会的总体道德景观也呈现多元化。举个简单的例子，2008年汶川地震之后有一个公共争议，就是那位范老师该不该跑，最后发展到一个电视节目上的激烈争论。有位姓郭的先生认为范的逃跑是极其可耻的不道德行为，在节目上不断跳起来辱骂范。民众便为他们取个绰号，分别叫做“范跑跑”和“郭跳跳”。后来新浪做的调查显示，听众对于二人观点的支持率是一半对一半，势均力敌。这个现象说明在范老师是否可以在地震时逃跑这个似乎很简单的问题上也出现了多元化的道德判断。当然，多元化本身又导致了人们认知上的混乱和恐慌，特别是对那些坚定地认为道德应该是一个非黑即白的存在的人而言。这些人往往坚信世界上只有一个道德罗盘，而且具有绝对的权威，容不得异议。那么，多元化会使这样的人们感到恐惧。

第三个清晰可见的轨迹是出现了很多新的公德（public morality），特别是在几代年轻人中间，比方说志愿活动、环境保护主义、动物权利、对于陌生人的共情心或者同理心、众筹、个体的慈善事业，等等。新出现的很多公共道德在某种程度实际上对冲了公共话语中所强调的道德危机、道德滑坡。不过道德危机论或者道德滑坡论能够直接地满足公众对于道德恐慌的解释需求，所以它更容易得到传播。

第四条轨迹是社会主义道德观的再确认。如前所述，社会主义道德观在20世纪80年代早期遭遇到直接的挑战，以至于官方话语中都承认有“三信危机”。如果我们仔细观看过去四十年的发展，从“三信危机”发展到近10年以来的“四个自信”，连在一起看这是一条轨迹。在这条轨迹上面，在每一个年代都有若干个官方指导下的、主动出击的道德改革运动。这些运动加在一起产生了很大的影响，包括现在社会主义道德体系中占主导位置的爱国主义现象，也是在这四十年中逐渐发展出来，所以这是一条很重要的轨迹。

部分传统道德的回归构成第五条轨迹。必须注意的是，回归的是传统道德中某些规范和观念，而不是整个体系的回归；同时，已经回归的传统道德观是与其他伦理观念同时出现在社会生活中但发挥着不同的功能。换言之，上述五条轨迹都在起作用。加在一起，呈现的是什么？我认为，如果我们把中国社会看作一个整体的话，在这四十多年中，沿着这五条轨迹，有一个从未中断的、不断寻求新的道德罗盘和新的大家共享的基础性道德的努力。而关于道德危机的公共话语和感知，应该被视为这一努力搜寻的过程中的一个重要组成部分，尽管更多的时候它是以批评的形式出现。而关于搜寻的结果，樊和平院长最近的几篇文章，特别是2019年发表在《中国社会科学》上的文章，做了非常详细、有说服力的阐释，我也从中受到了很多的启发。由于时间关系，我就到此为止。这是我今天讲座的主要观点。谢谢大家！

与谈人 樊和平教授：

阎老师好，大家好！刚才听了阎老师的演讲非常有收获，同时也有很多的体悟和学术上、观点上、心灵上的默契。我觉得今天讲的主题主要围绕三个关键词，一个是“公共话语”，一个是“道德危机”，一个是“再思考”，三者连接出了一个主题。我感觉阎教授是在进行一场关于改革开放四十年中国精神发展的道德叙事和伦理还原。我非常强烈地感觉到阎教授做了我们长期以来想做，但是没有完成，也没有做好的一件事情。因为在十多年前，我们就启动了一个项目，叫做“重大伦理事件信息库”，想做一个中国改革开放四十年来重大伦理事件的信息库。当时我提出来，也是从潘晓事件开始做起的。虽然立了好几次项，但是一直没有完成。今天终于见到了这个项目、这个主题研究方面的顶尖级的研究成果。同时，也在相当程度上填补了我们研究的一个很大的空白点，因为我们所做的中国伦理道德发展的国情研究主要是从2005年开始的，而阎教授在本世纪初之前的时间段也做得特别的翔实。

我想跟阎教授对话的有这样几个问题。一个是我们如何来理解公共话语？阎教授演讲的主题是关于道德危机的公共话语的再思考，我们在做的时候感觉到，公共话语有三大话语系统：一个是大众意识形态的话语，一个是国家意识形态的话语，一个是学术话语。这三种话语如何结合，如何对话？我们在2010年第一次全国调查基础之上发表了一个100多万字的报告，就叫《中国大众意识形态报告》，另外一本叫做《中国伦理道德报告》，加起来200多万字。当初我们选择了一个切口，是大众意识形态或者大众话语，而阎教授在演讲的时候是把大众话语跟国家的话语，还有学术话语三者结合起来了，比如说“滑坡爬坡之争”主要是学术界的，而涉及像“潘晓事件”主要还是一个大众话语，还有像“四个自信”“三信危机”等等，这是国家意识形态的话语。也就是在三种话语之上，想寻找到一种大众话语，或者叫公共话语，公共话语到底怎么来确认？这一点我还想跟阎教授提出来进行讨论。

第二个是我们如何来发现或者说还原道德发展、道德危机的轨迹？可能的方法有多种，我们现在做的力度最大的是几个方面：一个是改革开放四十年中伦理道德发展的数据库，这个是用十多年的时间做了三轮全国调查、六轮江苏调查，建立了1000多万字的数据库。这个数据库已经出版了，是对改革开放四十年中国社会大众伦理道德的发展状况、伦理道德的认知等等做的一个比较详细的、比较精确化的一个记录。第二个就是道德生活口述史，这个也完成了上千万字的文字记录，是王珏院长牵头在做的。第三个就是重大伦理事件信息库，第四个是伦理表情库。我们想通过这四个库的建设来做一个改革开放四十年，中国社会的伦理记忆平台或者伦理记忆库。现在听了阎教授的讲座以后，我感觉阎教授已经完成了，我们也做不到一个更好的程度了。

我在思考我们如何来理解中国社会道德危机以及中国社会大众的道德危机感，包括道德恐慌，一开始阎教授讲到了，中国是一个伦理本位的文化，这是梁漱溟先生在《中国文化要义》当中提出的。按照人类学家本尼迪克特的理论，中国文化是一个伦理型的文化。梁漱溟先生所提的伦理本位，强调两个方面：一是伦理本位不是家族本位，不是家庭本位；二是伦理本位主要有两个表现：一个是以伦理来组织社会，二是以伦理代宗教。也就是说，在世俗生活的层面和精神生活的层面，伦理都是终极关怀。正因为如此，伦理道德对中国文化、对中国文明、对中国社会大众来说，一直以来都具有一种终极价值。因为具有终极价值，所以说中国文化和中国社会都对它保持一种高度的忧患，这就是孟子所讲的“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”。“近于禽兽”是伦理型文化、伦理本位社会的终极忧患。因此，在这样一种背景下，终极忧患根本上是因为伦理道德对中国社会、中国文明具有终极价值。正因为这样一个终极价值所诞生出来的终极忧患，所以说中国社会总是对伦理道德保持一个高度的警惕和高度的紧张，表现出一种终极性的批评。终极价值、终极忧患、终极批评这三个环节，是伦理本位社会、伦理型文化的一个精神面向。

因此我们在分析把握，在调查过程当中，深切地感觉到中国社会当中的对于道德的恐慌，对道德的危机感。如果我们跟西方文化进行比较的话，可能还不能完全用一种单向度的文化标准来进行评价。宗教性文化最担心的问题是宗教出问题，因为宗教是其终极价值，它的终极忧患的方式用陀思妥耶夫斯基在《罪与罚》这部小说里借助主人公的口所表达的那句话来说就是“如果没有上帝，世界将会怎样”。而中国伦理本位的社会、伦理型文化的终极忧患就是“世风日下，人心不古”，但是这并不意味着真的是世风日下、人心不古，因为中国社会恰恰就在世风日下、人心不古当中在前进，在发展。所以我感觉到阎教授的讲座实际上是一种以道德感知、道德危机所建立起来的改革开放四十年中国社会伦理道德发展的精神史，以一种否定性的、强烈表达出来的方式还原出的一部精神史。这是第二个问题。

第三个问题就是，共识生成的时间节点，我们如何来理解？有不同的方法，阎教授是用重大伦理事件、重大文明事件、重大文化事件来还原一部精神史。我在研究古代道德史的时候，也曾经用过这个方法，从“苏格拉底之死”“上帝之怒”“尼采之疯”一直到“乔布斯之死”，去还原一幅西方文明伦理道德的精神史。阎教授是用五大轨迹来还原这一部中国改革开放四十年的伦理道德的精神史，我们是用大数据的调查来还原这样一部精神史。因为大众意识形态、国家意识形态和学术研究三种话语同时并存，那么这三种话语的交汇处就变成了一个公共话语。所以我们调查的结果是，这四十年当中，中国社会大众所形成的伦理道德发展的文化共识是什么？这些共识也许就是公共话语。我们的调查研究结果与阎教授的五大轨迹有相通之处，甚至有很多异曲同工之处。

在2007年，我们最大的发现是中国社会大众关于伦理道德的发展，它既不是多元，也不是一元，而是二元。所以，我刚才听的时候，阎教授讲到了中国伦理道德发展的前两个轨迹，一个是个体权利义务，然后到伦理景观的多元化，我想这个伦理景观的多元化，就是我们所发现的在2007年之前这样一种状况，用官方话语来表达，就叫“多元”“多样”“多变”。但是我们2005年启动、2007年开始调查的数据表明，当时中国社会大众所形成的共识已经不是多元，而是两种相反的判断，势均力敌。这是一种高度的共识，也是一种截然的对峙。所以，当时我们向全国发出了一个文化预警，叫“中国意识形态发展已经走到了一个十字路口”。中国伦理道德现在不是多元而是二元，这面临了一个文化发展、意识形态发展、伦理道德发展的敏感期，国家意识形态的最佳干预期，这个观点发表在2009年的《中国社会科学》上。

到了2013年，因为这个时期国家提出了“社会主义核心价值观”，在这之后还有一个很重要的节点，就是提出了“八荣八耻”。因为当时多元、多样、多变，所以才导致这样一种伦理景观的多元化，很多时候突破了伦理的底线，进行意识形态建构似乎已经难以完成，我的感觉是“八荣八耻”要划出某种道德的底线。因此到了2013年的时候，进入一个关键期。到了2017年的时候，我们调查的结果发现，已经形成了三大文化共识——认同共识、转型共识与发展共识。这个认同共识就是阎教授最后提出的第五个轨迹，传统回归的那样一个轨迹。根据2017年的调查我们发现社会大众已经回归传统，主流已经回归传统了，形成了对中国伦理道德传统的文化回归的共识。所以这个时间节点，阎教授用伦理事实发现的五个轨迹和我们通过大数据调查发现的这三大轨迹有相通之处，我觉得我们可以相互印证。在这个过程当中，在2007年到2013年左右，是一个非常重要的时间节点。这是第三个问题。

第四个问题，阎教授在谈再思考，那么这就涉及我们用什么样的理论、用什么样的方法来思考。阎教授是用人类学的、社会学的方法来思考，我们是用哲学的、伦理学的方法来进行思考。我们在研究的时候有几种理论是比较重要的，或者说除了我们大陆所采取的共同的方法，比如说历史唯物主义的方法等等，我们所采取的方法有这样几种：第一个是美国社会学家丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》当中采取的方法，就是我们要把伦理道德发展还原到整个改革开放进程当中，反映到经济改革当中。丹尼尔·贝尔提出了资本主义的文化矛盾是经济冲动力和宗教冲动力的背离和分离。从本来是守恒的，后来产生了分离，到最后如何来结合，这就构成了一个精神史或者说文明史的课题。在传统社会中，自给自足的伦理精神形态和自给自足的自然经济形态，它是高度闭合和守护在一块的。然后到了改革开放时期，经济的冲动力和伦理的冲动力面临着矛盾。后期，我们传统回归，传统认同，又重新达成了和解，相互承认。

第二是从精神史的角度来研究，这主要是用黑格尔的精神哲学的方法。第三是中国传统。中国传统最重要的就是这样一个国家文明的传统和伦理型文化的传统。因为阎教授也提到了或者是特别关注中国的个体化问题，我在拜读阎教授文章的时候发现，阎教授谈到中国式的个体主义，而个体主义并不是一种西方式的个体主义或者个人主义，它好像是一种非道德的个体主义。那么为什么变成了一种非道德的个体主义？但是这种非道德的个体主义有时候在伦理上又得到了承认，这到底是为什么？这是与中国的家庭传统紧密关联的。我们现代社会的伦理道德发展转型，在伦理上还是守望传统的。中国社会最基本、最重要的伦理关系，传统五伦当中只有一伦变化了，其他四伦没有发生认同上的根本变化。但在道德上已经发生了变化，道德已经达到了60％的变率。这样就形成了伦理上守望传统、道德上走向现代的转型轨迹。

因此，我们如何根据中国传统来理解公共话语、道德危机？比如说阎教授谈到的信任危机，这里面有扶了老人、做了好事，被讹诈，被误解。从2006年“彭宇扶老人案”开始，实际上中国社会的信任危机而不是信用危机从那个时候正式爆发。这是一个重大伦理事件，是一个重大的时间节点，一直到2015年到达高潮。我们2015年召开了一个伦理信任国际论坛，后来2017年在《中国社会科学》发表了一组关于走向伦理信任的笔谈，中国社会如何从信用危机走向信任危机？信任危机如何来化解?主流媒体参与公共话语和公共意识形态以后，如何来破解这样一个难题？它不仅仅是一个道德问题，更重要的是会引发为伦理问题。而这场伦理信任的危机恰恰是由道德信用危机所构成的，是伦理和信任一起的危机。因为在这个里面“到底撞没撞”是一个道德问题，“我没有撞，你却说撞了”，到底信谁、信不信是个伦理问题。从信用危机、信任危机，到最后形成的是一个“老人跌倒了没有人扶”的伦理危机，这三大危机是并存的。这三大危机还原的是一个伦理型文化或者说伦理本位文化的发展轨迹，所以我认为要用中国的伦理研究方法来还原的话，中国的伦理研究方法和西方的分析哲学方法得出的结论可能有所不同。

听了讲座以后，我强烈的感受是，我们如何立体性地还原改革开放四十年中国社会伦理道德发展的精神史，对我们来说有很多的启发。我想我本人和我们团队在经历今天阎教授的演讲之后，会更多接触和拜读阎教授的相关成果，也期待着阎教授今后到我们这里来讲学指导，也使我们可以推进更深入的合作，形成更多的成果。

阎云翔 教授：

谢谢王珏院长和樊和平院长！我的回复首先一个是感慨，樊院长的这一番评议实在是高人指点，我在这里不停地记笔记，收获很大。

如何理解公共话语？樊院长讲得很清楚，公共话语下面你可以去具体地分析大众的、国家的、学术的话语，具体做出比较和区分，这在他们的整个大型的研究中也有非常细致的区分。而在我今天的讲座中没有，我基本上把它们放在一起来讲，当然在具体分析某一个道德危机话语或者感知的类型的时候，是侧重于讲某一点，所以樊院长非常敏锐地看到了这一点。我为什么没做区分？背后有一点私下的考量。从20世纪90年代开始讲公共领域的时候，经过这么多年，我逐渐认识到，无论我们讲公共领域、公共话语，还是公共什么东西，都不可避免地要跟国家和学者连在一起，我们没有一个清晰可辨的界限。在很多情况下，我们把学者的话语当作公共话语代表性的论述，或者说学者们占据了话语权。在很多情况下，我们认为国家话语代表的是最大公共利益，我们觉得它就是公共话语。因为这些原因，所以在我今天的演讲中，我没有做具体的区分，是有意为之，因为它体现了一种中国的特色，就是“公共”下面这三个部分，确实是有一种紧密相连、难以区分的共存的形态。

实际上，我觉得这个不仅仅是一个方法论的问题，而且是一个理论范式的问题，就是我们怎么看待中国的国家与社会的关系，在这个框架之下到哪里去寻找“公共”。当然，我今天的这种比较粗糙的处理方式也不一定就会带来更多的好处，或者说带来更多的学术上的收益，但至少我试图这样做一个尝试，也许过一段时间会有别的改变。

如何理解道德危机感？我非常感谢樊院长把它提升到一个更高的层次，就是说在中国，伦理道德作为一种终极的追求、终极的批评和终极的忧患，总而言之，构成了中国人的精神生活世界，这个是从梁漱溟先生那里一脉相承而来的。我觉得在我们的前辈学者中，梁漱溟是一个被严重低估的学者，很可能因为他的主要著作都没有用我们所熟知的那种看起来字字千钧的方式写出来，还有很多都是一种生活的直感，用一种比较轻松的方式，但是处理的是极为宏大的问题，所以我们往往被误导，或者是我们没有能力去理解这种表达方式后面的非常厚重深刻的含义，总而言之很容易使人低估。我非常赞成樊院长对于自梁漱溟以来，关于伦理道德在中国社会中的极为重要位置之论述，包括这个位置是在哪个层次哪个 方向。

但是，我也有一点保留意见，更多地是对于梁漱溟先生理论的保留。他的伦理本位理论是建立在熟人社会基础上的，这些人很少流动，这些人永远对对方有种种的道德义务，所以才有“以对方为重”这样一个最为基本的道德原则。具体到我自己的研究，比方说我们传统的礼物馈赠文化、随礼文化，你肯定跑不掉，因为你人就在这，那么今年的礼，五年后还，十年后还，总而言之你会还。而且，如果不是以具体的随礼的方式还，你会用其他的方式来还礼。这是建立在一个低流动性、小社区、小社群的基础上，这个特别符合传统社会的特征。问题是，在多大程度上梁先生的这个伦理本位的理论框架必须做出改变才能对于当代社会有解释力？当我们进入现代的、开放的、流动的大社会中，当我们身处主要与陌生人打交道的社会，当人们不是依靠内在的伦理性或者精神性的特质，而是要靠表演、包装给对方留的印象来确认和确立在这种社会互动中的地位和资源的话，那么伦理本位框架中的很多东西可能要遇到各种各样的挑战。我注意到在樊院长他们的具体研究中，特别是关于“道德走向现代”这一个大的方向的具体研究中，已经做了非常多的有意义的尝试。我今天提到这一点，主要是说樊院长他们已经取得的这些成就，实际上可以拿来反观梁先生伦理本位社会理论框架自身存在的问题。这个问题实际上是一个历史条件形成的问题，可能不是他的考虑不周或者说是理论上不够精致造成的问题。如果梁先生生活在当代中国，可能会有不同的阐述。

樊院长说我的这种个案研究能够探讨改革开放以来四十年的精神史，我觉得受之有愧，但是对我有很大的启发，所以在将来我会努力沿着这个方向进行。

还有就是再思考，看起来这个再思考永远没有尽头，今天是一个非常好的新开端。我就讲这么多，再次感谢樊院长的评议！

问题1：

阎老师好！您提到的基于熟人社会形成的道德体系在陌生人社会中面临困境，而陌生人社会又是我们不能回避的一个事实，您能否从比较人类学的角度给些描述和解释，比如美国社会如何处理来自陌生人的求助？

阎云翔教授：

我觉得中国社会已经开始在应对这个挑战了，其中的重要举措是在法律层面上的努力。很多西方国家都有一个保护助人者的法律，英文名字叫做“Good Samaritan laws”。它起到的保障的作用是，如果你帮助人，你不应该也不会为此而承担负面的责任。其实，在美国这个负面责任指的不是被你帮助的人来讹你，而是在帮助人的过程中发生的意外伤害。比方说这个人倒了，你去扶他，这一扶的过程中，你把人家一根肋骨弄断了，那怎么办？不是那个人要讹你，说你当初把他推倒了，而是那个人说你在救助过程中把我的肋骨弄断了，这你要负责。那么很多“Good Samaritan laws”是保护助人者的这方面的利益。此外，有的国家也有“Bad Samaritan laws”，如果你不帮，法律可以追究。这样就从法律层面进一步强化了助人的责任。“Good Samaritan”这个词出自《圣经》里的故事，你可以想到《圣经》的寓言故事可以追溯到多少年前，这个帮助陌生人的伦理在基督教传统里一直存在，那么这是西方的文化根源。我觉得从文化上、法律上两个方面我们都可以努力。

国内的另外一个特殊情况也值得注意。我在2009年的一篇论文中有所涉及，就是国内的法律至少到目前为止，对于老年人倾向于网开一面。当然，这个有人情文化的影响。在中国文化中，人情、天理、王法三个因素同等重要，以至于王法也不得不考虑其他两个方面，不像西方的法律体系不需要考虑其他因素，它只是沿着它自身的逻辑推演。中国的法律对于老年人倾向于网开一面，老年人做了不道德甚至违法的事，往往不必承担责任，或者大事化小，小事化了。从具体的办案人员来看，是担心后面的麻烦，如果我把一个老年人逮起来了，然后这个老人出现什么病症，我承担不起责任。法律程序走下去，法院怎么判，这也难办。所以，导致的结果是老年人往往享有某些法外的特权。比方说，在公共交通工具上，老年人看到年轻人不让座，就给年轻人两个耳光，至少老年人知道打年轻人不必承担严重的法律责任，但是反过来，这个年轻人会吃不了兜着走。所以，道德很重要，法律同等重要。但是关键是道德归道德，法律归法律，这个也重要。

问题2：

阎老师，您好！您刚才提出中国私人生活个体化趋势，您当时经验调查对象是东北地区，可能与南方农村不同，早期华南学派提出家族主义，后来又有所谓核心家庭本位等，以及家户制度等，有一种回归家庭的趋势，政府也在倡导家风建设以及对于家庭法人的讨论，那么在个体化背景下，您认为家庭在当前农民私人或公共生活中的地位与作用是什么？谢谢！

阎云翔教授：

第一层，我当年在东北做的个案研究在多大程度上契合中国其他地区的具体情况，我深表怀疑。因为东北是个移民社会，整个北方是一个宗族势力比较薄弱的大的区域，再加上具体的经济社会发展状况不一样等，所以在比较具体的经验层次上不相符合，完全在我预料之中。但是，我认为东北的个案研究所表现出来的某些趋向性的东西，对于更大范围内的区域是有一定的关联或者启示作用的，比方说个体化。个体化的一个完整的理解包括两个方面：一个方面是从社会结构的角度看，导致个体承担越来越多的责任这个个体化的过程，可能是市场推动的，可能是国家的制度改革推动的，也可能是外来文化影响推动的，更可能是这几种因素加在一起混合作用导致的。不管怎么样，甭管你是处在南方还是处在北方，你有没有觉得个体要承担的责任越来越多？今年比较流行的关于内卷、关于躺平的话题，这实际上是个体化的一个新的发展，对不对？那就是无论你遇到什么事情，最终你都应该承担下来。当然你实在承担不了，你可以去找心理医生。而个人问题的心理化，本身又是个体化结构变迁的一个重要组成部分。所以，从结构角度分析个体化，跟你的那个地方是核心家庭为主还是宗族势力为主，差别并没那么大，只不过是结构变迁产生的作用在大与小、快与慢之间的区别。更何况人口流动是一个最重要的变迁，即使你处在一个非常完整的宗族势力强大的地区，最大的可能性是年轻人本身不在或者有若干年后不在该地区，你要处理的是社会中的种种问题，要作为一个个体单独应对，这是更细层次的问题。

个体化的另外一个方面是作为观念方面的变化，个体的主体层面的变化。这个有可能是向个体主义方向的转型，有可能是向其他某种价值观体系的方向转型，都有可能；而且，现实中多种可能性都已经得到了某种程度的实现。但其中有一个共同的取向，就是个体的欲望和权利越来越得到更多的承认和某种程度的合法化。我刚才讲座中讲到，潘晓在公开信中提到他们想想奖金都觉得脸红，你联想到现在的内卷和躺平话语，这之间有多大的发展？因为那些基本的个体的欲望绝对应该满足，对不对？但是满足要通过什么方式满足?要我付出多大的努力?付出这么多大的努力，仍然得不到满足之后，我怎么办？这是现在的个体考虑的问题，这本身就是个体化发展的结果。

在另外一个层次，这也是为什么我近几年研究的重点集中在新家庭主义的原因。因为我看到了家庭是当代中国社会语境下，个体从传统的束缚中脱嵌出来之后，再入嵌，寻找一个新的保护伞，最可靠甚至于是唯一的一个机制。所以家庭的重要性上升，是个体化发展的一个新的阶段。但是，家庭本身并不能给你带来家庭之外的生活意义。如果我们谈公共的话，你在公共生活领域中的意义不可能通过新家庭主义实现。所以新家庭主义仍然局限在私人生活领域，为当代的已经个体化或多或少甚至于很大程度上个体化的个体（个体化过程中有很多个体之间的差异），提供了一个看似可能的再入嵌机制。但是在公共生活领域还要找到其他的方式，这也就是为什么民族主义、爱国主义在这些年得到长足的发展，受到了越来越多的人的拥护和内化，特别是年轻一代的人。所以形成了一个很有意思的现象，就是对国家、民族、社会以及对于中国在世界上的以肉眼可见的速度逐渐上升的重要性，我们感到自豪，我们感觉很好。但是也有很多个体看到自己的前途，觉得我永远不会做到父母那么好，或者我永远没有实现阶层上升的机会等，换句话说，感觉不好。这个感觉好与不好之间，恰恰解释了再入嵌机制在公共生活和私人生活的不同表现形式。而这个又超越了你是东北的核心家庭基础的社会，还是东南沿海一带，比方说广东、福建、江西这些地方宗族势力比较强的地区，这之间的区域差异。因此我的研究更主要看的是，超越区域差异之上的全国性的趋向性变化。

问题3：

请问阎老师“伦理景观的多元化”中“多元”的含义是什么？是生活领域的多元、道德事实的多元（指生活更复杂了）?还是道德评价标准的多元（指多元价值观）？还是将事实和标准相联系的方式多元（指中国人道德反思的能力增强了）?就是关于“道德景观中的多元”，这个“多元”的内涵是什么？

阎云翔教授：

这是一个非常好的问题，做了很深刻的梳理，看到了不同的层次、不同的角度。我觉得至少在今天讲座中，凡是我提到“道德景观的多元化”这种说法的时候，它包括了这位同学提到的所有这些方面。当然，我今天讲座的主要内容、分析的对象是公共话语和公共感知，所以很少涉及具体的道德行为多元化。但是，我假设有一个前提，即这些话语和感知的多元化不是空穴来风。具体的经验研究中，我们需要像这位同学所提出的那样，通过梳理来确认自己的分析对象到底是什么。

主持人 王珏教授：

因为时间关系，我们今天的讲座就要结束了。阎云翔教授用了一个多小时的时间，首先给我们讲述了道德公共话语的变迁，在这个基础上又和樊和平教授进行了学术对话。讲座非常精彩，同学们也领略了一位国际知名的文化人类学者的研究方法、学术视野和精彩见解。东南大学人文学院和道德发展研究院也相信这一次的讲座和对话只是一个开始，期待后面阎教授能够更多地来给我们开讲座，并且能够到东大来进行学术指导。谢谢阎教授！