理论前沿｜李义天：看到了什么？ ——对《美德伦理学：从宋明儒的观点看》的评论

李义天

（清华大学长聘教授、博士生导师，教育部青年长江学者，北京伦理学会副会长）

黄勇：《美德伦理学：从宋明儒的观点看》

商务印书馆，2022年。

美德伦理学（Virtue Ethics）是当代伦理学最重要的思想立场和研究方向之一。在宽泛意义上，它是指以美德为焦点（virtue-focused）、核心（virtue-centered）或基础（virtue-based）的伦理学理论。因此，在东西方伦理思想史上，有许多观点或学说都“被看作”是美德伦理学。然而，抛开这种“看法”所得出的判断准确性不谈，仅就“看法”本身而言，它似乎不仅意味着，观看者对“何为美德伦理学”已有了清晰的结论，而且意味着，观看者还有充分的理由带着这种结论去观察、剖析伦理思想史上的那些观点或学说，并为后者赋予某种解释与界定。对于这样的“看法”，我称之为“带着结论看”（the perspective with conclusions）。

然而，另一种“看法”则不同。观看者也许对“何为美德伦理学”尚未形成固定的见解，也并不打算用“美德伦理学”这一概念类型去框定其他伦理学说，但是，观看者对于美德伦理学正在面临且亟待回答的问题却颇为敏感，因而，他更为迫切地希望能够带着这些问题，在伦理思想史的既有资源中获取有效的回应和启发。在这个意义上，“美德伦理学”不构成其他伦理学说的“量尺”或“筛网”，相反，它更多是一个有待完善的“提问者”或“求教者”，期待能通过如此观看而从那些伟大的伦理传统或伦理学说中获得答案。对于这样的“看法”，我称之为“带着问题看”（the perspective with questions）。

黄勇教授新近出版的《美德伦理学：从宋明儒的观点看》（以下简称《美德伦理学》）一书，无疑正是第二种“看法”的一个范例。尽管他所选择的措辞是“从宋明儒的观点看”——而不是“（带着问题）从美德伦理学的观点看”——但他并不是根据宋明儒家的观点来裁量美德伦理学，而是要根据宋明儒家的观点来回应美德伦理学的问题并助力其解决。用黄勇教授自己的话说，该书既“不是从美德伦理学的角度去考察宋明儒学，证明宋明儒学也是一种美德伦理学”，也“不是要证明美德伦理学也是一种宋明儒学”，而是“要证明宋明儒学可以为美德伦理学的发展做出贡献”。所以，在这里，“从宋明儒学的观点看（美德伦理学）”其实是“（带着问题）从美德伦理学看（宋明儒学）”这一行为必然产生的“应激”反应。正因为我们是带着美德伦理学所提出或面对的问题去“看”——追问或求教——包括宋明儒学在内的伦理思想，我们才有可能运用后者的思想资源去“看”——反思或回应——美德伦理学的这些问题。

那么，在该书中，美德伦理学又是带着哪些问题来看宋明儒学？或者用黄勇教授的说法，从宋明儒学的观点出发，人们又看到了美德伦理学的哪些问题并加以回应呢？ 对此，作者坦承道：“本书的目的……是要说明儒家伦理学，具体地说，宋明儒的伦理学对当代美德伦理学所能做出的贡献。这样的贡献包括如何回应来自外部的对美德伦理学的批评，如何避免美德伦理学自身存在的一些问题和如何扩张美德伦理学的问题域。”因此，这清楚地表明，该书从宋明儒学的观点出发而“看到”的问题（至少）包含三种类型。它们有的是来自美德伦理学的理论对手的发难，有的是来自美德伦理学自身尚待修缮的局限，而有的则是来自人们对于美德伦理学解释能力不断拓展的期待。但无论哪种类型的问题，在黄勇教授看来，它们都是宋明儒学所能“洞察”并且足以给出“洞见”的问题。

自上世纪50年代重新进入伦理学主流以来，美德伦理学就一直在同其他伦理学说的辩难和交锋中前行。在这个意义上，美德伦理学的复兴从一开始便面对着强劲的理论对手。并且，随着它的不断发展和日益兴盛，美德伦理学更免不了“树大招风”。因此，美德伦理学会遭遇严格甚至挑剔的批评，这丝毫不让人感到意外。在黄勇教授的这本书中，针对美德伦理学的“利己主义指控”和“自我中心论批评”，就是这类问题的典型体现。

由于美德伦理学往往以“有美德的人”及其自我成就作为基点，要么是从行为者的自我品质出发而推导出涉及他人的道德动机和行为，要么是在人际关联和互动中着眼于行为者最终的自我完善，因此，美德伦理学似乎总把自我摆在更优先的位置上，很难在自我与他人之间做到“不偏不倚”，更谈不上对他人赋予更多权重。于是，那些具备同感能力、能够感知他人痛痒并愿意帮助他人消除痛痒的行为者，虽然堪称有美德，但他们在根本上却可能是为了消除自己的痛痒才如此行动。而那些积极追求美德、努力做到自我完善的人，虽然可以做到关心他人，甚至可以做到为他人之故而关心他人，“但他之所以这样做，最后还是为了自己成为一个具有美德的人”，他“坚持其如此行动和促使其行动的理由最终还是来自他自己的繁荣”。

对此，黄勇教授认为，如果从宋明儒学的观点看待这些批评，那么，人们能够找到有效的资源来进行回应。比如，对于利己主义的指控，人们可以从程颢那里发现一种方法，既保留同感与美德之间的内在联系，又避开利己与利他之间的人为判别。因为，程颢所提出的“天理”学说及其“与万物为一体”的推论，不仅在道德论的层面上，而且在本体论的层面上，为美德之人必然具有同感能力提供了论证，也为这种同感能力破除自我与他人的隔阂提供了可能。在黄勇教授看来，“与万物为一体”说的“就是当代心理学和伦理学里讨论的同感”，而能否做到“与万物为一体”从而感知他人痛痒并消除之，则是一个人是否堪称美德之人（仁者）的根本标准；更重要的是，当美德之人发挥这种同感能力而“与其同感对象融为一体”时，“这里就没有了自我和他者之间的区分。……我们就既不能说这个人由同感引起的帮助行为是利己的，也不能说是利他的”。

同样的思路，也被用于回应有关自我中心论的批评。黄勇教授指出，讨论美德之人的行动究竟是为了成就自己还是满足他人，这“就是儒家传统里面的成己与成物的关系”问题。如果从朱熹的观点看，人们会发现，两者其实并非两件不同的事情，更不是两件彼此冲突（只能选择其一作为“中心”）的事情。因为“在朱熹的儒家美德伦理学中，考虑自身的利益和考虑他人的利益不仅不矛盾，而且它们完全重合在一起：它们事实上是一回事。……我们可以说一个人之所以追求他人的利益（成物）恰恰是为了实现他自身的利益（成己）；我们也可以说，一个人之所以追求他自身的利益（成己）恰恰是为了追求他人的利益（成物）。”在这里，自我利益与他人利益之所以能够等同，或者说，成己与成物之所以不必分开，根本上是因为朱熹接续了程颢的“万物一体”思想而使得“己和物本身是分不开的”。此时，自我与他人已无区别可言，因而，若再要批评美德之人是“以自我为中心”的，那便毫无意义了。

如果说来自理论对手的问题在某种程度上是从外部“追加”或“强加”的，因而美德伦理学可以借助宋明儒学的思想资源加以消解或撇清，那么，来自美德伦理学自身局限的问题则是无法轻易给予否认或拒绝的。相反，这些问题往往涉及美德伦理学必须面对、容纳并证成的内容，它们构成了美德伦理学得以确立的重要基础或环节。如果美德伦理学对于这些内容的既有论证不够充分，从而造成美德伦理学的内部缺失，那么，我们就仍需要借助其他资源来补充和修缮它们。在《美德伦理学》一书中，围绕“美德的首要性”和“道德实在论”的争论，就属于这种类型的问题。

所谓“美德的首要性”，是指在美德伦理学的整个概念体系中，“美德”处于最根本、最基础的地位，它可以解释其他概念，但不可以被其他概念解释。对美德伦理学来说，这仿佛不证自明，也理应成为自身最独特的特征。然而，正因为确立了这样的“首要性”，导致“美德”不得不成为一个没有得到解释或无法得到解释的概念。“在这种情况下，我们将弄不明白什么是美德”。但是，如果美德伦理学为了避免如此困境而为美德提供某种解释，那么，它又必须利用别的东西来进行解释。此时，“这些‘别的东西’而非美德就会变成首要的，而美德反而至多也只是次要的了”。黄勇教授认为，即便亚里士多德也没有很好解决这个问题。因为，亚里士多德不仅同样是用“别的东西”（人性）来解释美德，而且，在他那里，“人性”虽然获得客观的描述，但却没有得到规范的论证，因而不能保证“美德”的规范性。

类似地，亟待修缮的内部局限还体现在“道德实在论”的问题上。对美德伦理学来说，把人类的某些自然事实理解为美德的基础，把人类的某些经验目标认定为最高善（幸福或繁荣）的组成部分，似乎是最优选的论证策略。亚里士多德主义典型地就是这种思路。但是，这种自然主义的道德实在论尽管可以缓解反实在论的一般批评（是与应该问题、开放性问题、怪异性问题、道德分歧的不可追踪性问题），然而，“其亚里士多德主义固有的理智主义倾向使这样的道德实在论不能真正说明一个行为主体作为人为什么必须要具有美德”。黄勇教授意识到，即便是经过赫斯特豪斯改良的新亚里士多德主义，由于把最终目的设定为拥有理性的人促成社会群体的良好运转，因而它也至多证明，一个理性的行为者作为特定群体成员在什么意义上可以是好的，却不能证明，这个行为者作为人在什么意义上可以是好的。

对于亚里士多德主义留有瑕疵的这些内部问题，黄勇教授认为，人们可以在朱熹那里找到更好的答案。他指出，面对“美德的首要性”困境，朱熹不会陷入“首要性”与“可解释性”之间的两难。因为，朱熹的立场不会允许人们为了保全这个概念的“首要性”而牺牲其“可解释性”。在这一点上，“朱熹和亚里士多德主义者一样，选择对美德加以说明而非置之不理，并且，对美德的说明也诉诸了人性概念”。只不过，朱熹的人性观念要比亚里士多德主义的更丰厚——它不是一种由理性（还包括情感、欲望）能力所构成的描述概念，而从一开始就是一种饱含美德品性（仁义礼智）及其拓展能力（推）的规范概念。在这个意义上，“人性”本来就是“有美德的人性”。因此，尽管美德仍然通过人性而得到解释，但由于在朱熹这里人性就是德性，所以美德并未因此丧失首要地位而变成次要的东西。

至于“道德实在论”方面的难题，黄勇教授同样诉诸朱熹的人性观念。他表示，不但行为者实际上的善恶之别可以根据“人生气禀”而得到客观的说明，而且，行为者应当趋善避恶的那种“当然之则”也可以通过它们“皆得于天之所赋”的观点而获得实在的基础。因为，朱熹把人之所当然的状态明确地建立在人之所以然的基础上；而后者，在他这里，恰好就是那种生而包含仁义礼智等美德的人性。正是由于这样的人性不仅内在就具有美德，而且因为这些美德既是人之为人的所当然者，也是人之为人的所以然者，因此，它的适用范围将（至少）以人类为范畴，而不会止步于特定群体。这样，那些在新亚里士多德主义的道德实在论基础上出现的“好的群体成员”与“好的人”之间的矛盾，就不会出现在朱熹的思想之中。

美德伦理学要想在当代伦理学主流话语中站稳脚跟，不仅需要回应和反驳理论对手的批评意见，修订和弥补自身内部亟待完善的理论局限，而且需要更加主动地构造自身的完备体系，面向现实生活不断拓展涉足领域，在新的问题域中提升自己的解释能力。因此，一方面，美德伦理学有必要对伦理生活的总体特征给予整全理解，尤其不能为了理论的“光滑”或“流畅”而有意识回避生活本身的“粗糙”与“不确定”，另一方面，在某些已然存在严重伦理问题的生活领域，美德伦理学更是要积极介入，给出更好的有效方案。在这部作品中，黄勇教授从王阳明的视角围绕“道德运气”和“环境美德”而展开的讨论，涉及的就是这类问题。

关于“运气”是什么，我曾给过一个定义：运气是处于“这个行为者”生活之中、而在“这个行为者”能动性之外的不确定性。在我看来，“运气是否存在”本质上是一个存在论问题。尽管有不同看法，但几乎没人敢贸然断言运气不存在。然而，对伦理学来说，真正的问题并不在于“运气是否存在”，而在于“运气有多重要”。也就是说，假如运气确实不可避免，那么，我们该如何理解运气的道德功能与意义，该在多大程度上承认运气的道德相关性，又该赋予它多大的道德权重？对于具有道德意义的运气，按照内格尔的说法，可分为四种类型：（1）“构成方面的运气”（constitutive luck）：即影响行为者气质、性格与禀赋的不确定性，它们往往是在行为者形成自主的能动性之前就存在并对其产生构成作用的因素。（2）“环境方面的运气”（circumstance luck）：即影响行为者基本立场取向的、作为生活背景的不确定性。（3）“原因方面的运气”（causal luck）：即影响行为者采取某个行为或决策的、作为直接原因的不确定性。（4）“后果方面的运气”（reluctant luck）：在行为发生之际或之后出现的不确定性，使得行为者在一定程度（甚至很大程度）上丧失对其行为或决定的控制，从而导致某些不完全合乎或反映行为者能动性计划的后果。

应该看到，当代伦理学讨论最多的是后两种运气。人们争论的问题往往是：当运气出现在一个具体情境时，它对行为者的动机或意图是否产生影响？它对行为者的行动过程及其后果带来何种扰动？如果这种不受控制的扰动不可避免，那么，行为者需要承担多大的道德责任？换言之，关于道德运气的研究，目前主要围绕作为主观意图的能动性，作为客观不确定性的运气及其后果，以及，它们与行为者所应得的道德责任之间的关系展开。与之相比，美德伦理学对运气的关注其实更偏向前两者。它考察的往往是宏观层面上、与行为者整个生活状态有关的不确定性，关注的是行为者在生存过程中与不确定性的互动关系，而不是具体情境中扰动行为的好坏运气。亚里士多德就说过：“微弱的好运气或坏运气当然不足以改变生活。但是重大的有利事件会使生命更幸福。而重大而频繁的坏运气则可能由于其中的痛苦和给活动造成的障碍而毁灭幸福。”可以说，这样的讨论并没有细述运气对行为者的影响方式，尤其是没有回答，当行为者受到运气的这种影响后是否应该为自己的品行负责。

黄勇教授注意到了这个有待美德伦理学处理的重要问题。在他看来，王阳明关于习气、意志和良知的论述，将有助于美德伦理学理解和回答这个问题。在王阳明那里，尽管人的本心或本性是善的良知，但人仍会受到生活环境和自身禀赋气质的影响，从而导致恶的产生。所以，恶的起源在于两个方面：“一个是习，即一个人生长于其中的习俗和环境，另一个是气，即一个人生来禀赋的心理和生理构成。”然而“无论是就我们生而禀赋什么样的气而言，还是就我们出生后成长于什么样的环境而言，很显然都不是我们自己能够控制和选择的”。在这个意义上，一个人的恶（尤其是道德品质的恶）正是运气（尤其是构成方面的运气和环境方面的运气）使然，他似乎不必承担道德责任。

但是，如果进一步引入王阳明的观点，那么，事情就不会到此结束。如黄勇教授意识到的那样，在王阳明那里，“不好的环境和气质是一个人变恶的必要条件，但不是其充分条件。这些不好的习和气之所以能够遮蔽一个人的本心或良知并使之成恶在于这个人没有立志去抵制它们的污染”。一个在道德上不仅中性而且自由的“意志”概念，使得行为者即便身处不良的生活环境或是身具糟糕的气质禀赋，从而导致良知被污染或遮蔽，也仍有机会也有能力去选择抵制和消除它们（当然，他也同样可以选择不抵制和不消除）。不仅如此，鉴于“良知”概念的复杂性，黄勇教授认为，所谓“被遮蔽的良知”也可以通过精细的分析而将其中的“信念之知”拆解出来。也就是说，“当一个人的良知被遮蔽时，这个人还是有作为信念的知是知非之知”，他依然知道何为善恶，只是他“没有了作为欲望的好是恶非之情”。尽管这种残缺状态使得他的知不再成为良知，但这种“知识”再加上“意志”的存在，已经足够论证，为何即便外在的恶劣习气不可消除，一个人也依然肩负着自己的道德责任。

同样具有拓展意义的，还有黄勇教授论及的“环境美德伦理学”问题。通常而言，美德概念主要指称人的优良品质，因此，美德伦理学的讨论很难超出人类存在物或人类共同体的范围。这也使得采取美德进路的环境伦理学在历史上其实不占主流。即便后来引入“环境美德”概念，也不过是为美德之人自身的美德清单上增加了若干条目；即便提倡“以自然之故去关心自然”，根本上也是为了实现美德之人自身的福祉。因而，这种做法实际上进一步固化了某种深陷人类视角（而非环境视角）的人类中心主义立场。那么，在环境问题已成为当代最突出的全球问题之一的背景下，美德伦理学如果希望有所贡献，那又应当如何跳出人类中心主义立场呢？这正是美德伦理学为人期待的拓展方向。

对此，黄勇教授的方案是，围绕“有德之人以万物为一体”的观点而建构儒家环境美德伦理学。他说：“作为一种美德伦理学，它也关注有德之人的福祉；不过，既然有德之人与万物一体，有德之人的福祉也就意味着宇宙万物的福祉，或者反过来，万物的福祉也就是有德之人的福祉。”根据这种看法，“美德之人”依然可以构成环境伦理学的核心或基础，也就是说，我们依然可从“美德之人”及其环境美德开始，论证他们实施环境保护行为的必要性和必然性，尤其是这种行为对于实现其幸福或繁荣的必要性与必然性。

然而，如果人们还能进一步从王阳明的观点出发，对“美德之人”的理解更加丰厚，把他们界定为自觉“以天地万物为一体”从而与天地万物相感通的“仁者”，那么，任何指责其行为“最终是出于自己的利益之故”的批评意见就变得毫无价值。因为，在这种条件下，美德之人的自我利益就不再与包括自然物在内的所有存在物的利益产生区分或隔阂；他们出于环境美德而实施的环境保护行为，尽管是在促进行为者的利益，但同时又是在促进环境和自然物的利益。甚至可以说，此时已经没有必要（也不可能）区分这两种利益了。在此意义上，“以万物为一体”的美德之人所采取的环境伦理进路就不可能是人类中心主义的，甚至也不可能是自然主义的。“在王阳明的环境美德伦理学面前，问它是人类中心主义，还是自然中心主义，还是人类、自然双中心主义都失去了其意义。”

黄勇教授的这本著作，其实接续了他2019年出版的《当代美德伦理：古代儒家的贡献》一书的思考，尤其是，对其中有关宋明儒学的部分做了进一步的展开。就思考方式而言（或说，就“看法”而言），两本书是一以贯之的。在那本书中，黄勇教授同样明确指出，他的主要任务“不是要论证儒家伦理是一种美德伦理，而是要阐明古代儒家思想对当代美德伦理的发展所可能做出的贡献，包括帮助美德伦理克服其自身的缺陷，帮助美德伦理回应外来的批评，帮助美德伦理对哲学的其他领域做出其特有的贡献等”。但是，就思考内容而言，目前这部新著的论域更加集中，围绕相关主题的论证也更加深入。如果说上一本书除了涉及宋明儒学，还兼顾先秦儒学以及与时贤之间的讨论，因而战线较长，那么，现在这本书则由于依凭的思想资源更确定，所以，在回应美德伦理学的问题时也更加融贯，为美德伦理学所作贡献的特点也更加鲜明。

在中国古代（儒家）思想史上，宋明儒学的突出之处在于，对儒家的传统核心概念“仁”及其存在论基础给予了新的解释和证明。正如黄勇教授在书中反复强调的那样，在宋明儒学那里，“仁”不仅是一项最重要的美德，而且具有与人相关的本体论意义，还预设着某种整全的世界图景。因此，当宋明儒家描述“仁者”时，他们不是在简单地称呼一位美德之人，而是在说这个人具有区别于禽兽的人之为人的特性——他拥有感受善恶并趋避善恶的道德能力，拥有“以天地万物为一体”的道德觉悟，因此，他不仅能够感知自己的痛痒并自然地祛除自己的痛痒，还能够感知他者的痛痒并自然地祛除他者的痛痒。此时，一个人才真正地拥有他作为人的本性，才真正地是一个人；而那些做不到这一点的人，则是由于浊气或私欲的侵袭遮蔽，导致了本性的缺失。所以，对宋明儒家而言，一种规范性与客观性兼具的人的概念乃是其根深蒂固的思想基点。它所蕴涵的“人性即德性”的人性观以及“万物为一体”的世界观共同建立于“天理”的存在论基础之上，构成了宋明儒学伦理思想的全部出发点。

黄勇教授在本书中的论证与回应，大多都是诉诸宋明儒学的这两种观念。或者，用他的话来说，所谓“从宋明儒的观点看”，主要就是从宋明儒家关于“人性即德性”和“万物为一体”的观点来看。所以，当他界定程颢的伦理学性质、剖析王阳明的同感概念并由此提供相应的环境伦理学路径时，他主要援引的便是“万物为一体”的观点；而当他表明程颐的思想足以论证“成为美德之人”的必要性与必然性、朱熹的思想足以回应自我中心论的深层批评、美德首要性的内在矛盾以及道德实在论的局限难题，王阳明的思想足以在承认道德运气的前提下依然证成道德责任时，他最终诉诸的就是“人性即德性”的看法。必须承认，如果你接受宋明儒学的这些基本观点，或者，如果你愿意按照这些观点来看美德伦理学的话，那么，黄勇教授的上述论证确实是非常有力的。

可是，如果你不接受这些观点或者不愿意按照这些观点来看的话，情况又会怎样呢？显然，你必须通过诉诸其他哲学传统和思想资源，甚至诉诸其他社会科学与自然科学的成果——就像黄勇教授在这本书里通过诉诸宋明儒学的观点所做的那样——来解决美德伦理学所面对的问题，回应美德伦理学所遭遇的批评。而这至少可以说明三点：

第一，从宋明儒学（甚至从整个儒学）的视角来“看”美德伦理学，为美德伦理学的融贯性与系统性做出贡献，这首先需要人们愿意像宋明儒家一样思考，愿意接受其关于天理的存在论设定，认同其关于万物一体和人性本善的伦理起点。也就是说，这种“看法”的合法性及其结论的说服力，其实涉及甚至取决于一个人关于某种知识体系的理性信念（rational beliefs）。在古代社会，治理者的统治权与知识人的话语权的联合，可以使得这样的信念成为不容反驳的“单数的”东西。但在现代社会，这样的信念必定是“复数的”。因此，如何能够不仅证明从某种信念出发的看法可以做出贡献，而且能够证明它所做出的贡献要比从其他信念出发的看法更大更好？这也许才是更加重要的任务。

第二，当然，即便一个人不选择从宋明儒学的观点来“看”美德伦理学，他也必须选择从其他的视角来“看”。因为，尽管“美德伦理学”是一个现代概念，尽管它可以像黄勇教授所说的那样在当代尝试进行一种理想的或中性的理论建构，但是，它发端于东西方的诸多伦理传统，并且已经在许多伟大的哲学家那里得到了十分丰富的论述而不断存续，却是一个不争的事实。我们很难想象，当人们宣称一种理想的或中性的美德伦理学时，我们却从中看不到亚里士多德或休谟的任何色彩、看不到孔孟或程朱的任何影子。在这个意义上，即便人们的目标是建立美德伦理学的某种理想形态，那也必须从美德伦理学的那些既有的历史形态出发，把它们的基本观点和各自优劣加以梳理和澄清，看看可以从中分别选取哪些内容，用以理想形态的建构。

第三，因此，在美德伦理学的研究日趋热烈之际，我们反而要冷静下来，回到美德伦理学的历史研究当中。至少，我们应该腾出部分精力，把美德伦理学的思想史研究当作一项严肃的任务加以认真对待。这固然可被视作建立美德伦理学的理想形态的一个预备工作，但是，它同时也是为了夯实美德伦理学研究的历史基础，使之不仅仅停留于当代学人的争论与辩难之中。更重要的是，一旦进入美德伦理学的思想史研究，我们将会发现，其历史形态的丰富性与多样性远远超出我们的想象：“美德伦理学在历史上可能具有的研究形态，以及美德伦理学在当代哲学中可能获得全新方向，要比许多美德伦理学家直到最近才承认的更加宽广、更加多样。”而这又何尝不是人类文明与生活本身的丰富性和多样性使然呢？

原刊于吴震主编：《现代儒学》第12辑，商务印书馆2023年10月版。注释从略。