伦理研究｜樊浩：“伦理”文明的话语体系及其中国文化密码

作者简介：樊和平（1959一），笔名樊浩，东南大学人文社会科学学部主任、资深教授，教育部长江学者特聘教授，江苏省道德发展高端智库、江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心负责人兼首席专家，研究方向：道德哲学。

中国文化中的“伦理”概念是否等同于西方文化、西方哲学当中的“ethic”？我们现在从博士生写论文，到学者诠释伦理的概念，讲到什么是伦理，一般都认为伦理就是“ethic”，什么是道德，道德就是伦理学。但我总觉得这种诠释方法存在一个很大的问题，因为中国的“伦理”“道德”概念，大概要早于西方一千多年。不谈这两个概念之间的文化差异，就谈在时间先后上，我们用一个诞生晚了一千多年的概念，来诠释中国早已有之的“伦理”概念，是不是就能真正理解中国的“伦理”、理解中国文化？

人文社会科学跟自然科学最大的不同，就是它不必是一致的，它没有一个放之四海而皆准的概念和理论。当我们说到物理、说到数学的时候，那么“2+3”一定是等于5的，没有一个中国数学跟美国数学之分。但是讲到伦理、讲到道德、讲到哲学的时候，一定是中国的哲学、中国的伦理，没有一个所谓的普世的哲学概念。哲学在西方叫做“爱智慧”，在中国叫“知人曰哲”，实际上中国的哲学形态和西方的哲学形态是非常不一样的。因此，当我们简单地用“ethic”来诠释伦理，说伦理就是“ethic”的时候，实际上从一开始我们可能就走偏了路。

“伦理”到底仅仅是一种意识形态，还是一种文化形态和文明形态？如果说我们把“伦理”仅仅当成是一个意识形态，这个意识形态不是一般意义上的意识形态，而是黑格尔《精神现象学》中所讲的那样一个意义上的意识形态，我们可能会严重低估了“伦理”在中国文化、中国文明体系当中的地位。因此，我觉得需要倾听这个来自中国文化深处、中国文明深处，来自中国人深处、生命深处的“伦理”文化，它本身具有一种理念和方法的意义。

这次演讲我和大家交流主要想谈两个方面的问题，一个方面就是“伦理”的话语体系及其所蕴含的中国密码，第二个就是“伦理”话语的文明史意义。

我的总的看法、总的观点就是我们理解“伦理”这个概念要把它当成一个话语体系，或者把它当成一个概念体系来对待，而不是简单地说“伦理”是什么。就像我们现在一般的伦理学教科书上讲的“伦理是研究道德问题的学问”，我觉得这个概念彻底地错了。因为“伦理”既然是研究道德问题的学问，为什么不叫“道德学”而叫“伦理学”呢？因此就必须要把“伦理”当成一个话语体系来对待，在这个过程当中，我们试图解开“伦理”概念所隐藏的中国基因和中国密码。

总的看来，我认为“伦理”这个概念的逻辑体系是由四个结构构成的。一个是“伦”，一个是“理”，一个是“伦”和“理”的关系，最后是“伦”和“理”结合所生成的“伦理”的概念。它的历史体系就是“伦”和“理”本身的那样一种义理。伦理关系就是居“伦”由“理”，到最后形成的是一个“伦理的世界”。伦理关系的要义是一个“安”字，伦理世界的要义是一个“和”字，“伦—理—安—和”便成了这样一个话语体系的精神气质，我们一个一个来讨论。

“伦”如果用一句话来概括的话，我认为就是“国家文明体系当中伦理实体的中国话语”。伦理是国家文明，而不是“country”文明，也不是“united states”文明，不是在这样一个背景底下的哲学话语。伦理概念和西方文明如果说存在某种相似的地方或者相通的地方，就是它是一个伦理的实体。

在这一点上，中国文化当中的“伦”和西方文化、西方哲学里面对这个概念的理解当中，最接近的就是黑格尔的概念。黑格尔在《精神现象学》里面一开头就讲，伦理是“本性上普遍的东西”。伦理是一个普遍的东西，它不是讲的一般的关系，它所追求的、所指向的是一个“普遍物”，这个普遍物叫做“伦理的实体”。但是这个伦理的实体它作为一个实体并不仅仅是一个关系的实体，而是通过精神所建构并且通过精神所实现出来的那个东西。所以在《精神现象学》的下卷一开头黑格尔就讲“理性”和“精神”的区别，他说实体是人的公共本质，当人不仅仅意识到自己的公共本质，而且把它实现出来、创造出一个“伦理的世界”的时候，这个时候“理性”就变成了“精神”。因此“伦理”是“本性上普遍的东西”，伦理只有作为精神的时候，这个普遍的东西只有作为精神的时候，才是伦理的。“伦理”和“精神”是不可分离的，一旦离开了精神，伦理就不是伦理。我们所说的经济实体、政治实体等等，最大的区别就是这个“精神”。

因此，“伦”的概念和西方共通的地方，一个就是它是一个普遍物，是“本性上普遍的东西”；第二个它必须有“精神”才能实现，才是现实的。

中国文化当中的“伦”和西方文化当中的“ethic”，不同的地方在于，“伦”是一个“具有世俗终极关怀意义，入世而超越的伦理的实体”，和西方意义上的伦理实体是不一样的。

首先它是一个“合”和“分”。伦理的要义就是它既是“合”又是“分”，是“合”与“分”的实体。潘光旦先生曾经对“偷”字做了一个解释，他把伦的繁体字“倫”进行了知识考古，他说这个“倫”讲的是“理”。上面的这个部位（△）讲的是“理”之“合”，下面的这个“册”讲的是“理”之“分”，“合”和“分”就构成了“倫”的要义、伦理本意。

如果用道家的话来讲，“伦”是什么？伦就是一个“惟齐非齐”的伦理实体。这样一个“惟齐非齐”的伦理实体，儒家用一个字来表达，就是“理”。“理”就是一个在中国文化当中、在儒家伦理当中的一个伦理实体的概念。把这样的意义引申到整个的伦理道德当中，所以中国人讲仁义。“仁义”用朱熹的话讲就是“仁以合同，义以别异”，“仁”和“义”的区别就是“仁”是用来合同的，“义”是用来别异的，所以说“仁义”就成了伦理道德的代名词。

这个问题也许一下子就把它引申是非常复杂的。伦理的文化标本在现实当中最具有典型意义的存在，就是中国人的姓名。姓名是全世界的人都有的，都具有伦理标本的意义，但是中国人的姓名，伦理标本的意义可能更加明显，或者我们更容易理解。我们讲伦理的概念的时候，总说“伦者，辈也”，“辈”是什么？“辈分”，讲的就是一个人在生命共同体当中所处的地位。生命共同体就是一个血缘大动脉，也是一个时间之流。在这个血缘大动脉跟时间之流当中，单个人的生命处于一个什么样的生命截面和时间节点上，这就是一个人的“辈”，是我们讲的所谓的“辈分”。

中国人的姓名过去一般都是三个字，为什么是三个字？姓就是一个血缘大动脉中共同的符号，名是在这个血缘大动脉当中个体的符号，中国人过去名字中间的那一个字就是辈分符号。在这个血缘大动脉当中，通过姓名能看出这个人到底处于生命的哪一个时间节点上，在生命共同体当中、在生命的时间之流当中处于什么样的地位。因此中国人过去的习惯就是论“字”排“辈”。毛泽东是泽字辈，与毛泽民是兄弟两个，一看就知道。到现在孔夫子的第七十六代孙是孔令贻，凡是令字辈的都是他的第七十六代孙。所以伦理的观念在中国人的姓名当中体现得清清楚楚。

事实上在西方，像英国的皇室有生命书，这个生命书实际上也是一个伦理书。最重要的区别仅仅只 是谁是“first name”，谁是“second name”。在西方，名是“first name”，姓是“second name”，这可能是代表了个体跟共同体的关系的不同取向。这是伦的第一个要义。

“伦”的第二个要义就是“无上帝的终极关怀，有温度的‘逻各斯’”。“伦”和西方文化相通的地方是它们都具有终极关怀的意义。但是中国文化的“伦”是世俗的一种终极关怀，“伦”与“帝”的区别在于一个是此岸的，一个是彼岸的终极关怀。

我们现在对很多问题，尤其很多伦理道德问题的理解，我觉得缺少文化含量，没有从文化与文明的深处去理解。比如说“孝”，我们为什么要讲“孝”？我们今天讲的“孝”都把它形式化了。学校里面教育小孩要“行孝”，好像就是回家给父母洗脚，那就是孝，所以就出现了很多吊诡的现象。在广场上，小学组织了很多给父母洗脚的活动，小朋友们非常虔诚地给父母洗脚，而年轻的父母在那儿漫不经心地玩手机。

黑格尔说为什么要讲“孝”，还是从文明对话这个意义上来谈，他说，“子女的生命是在父母生命的枯萎当中成长起来的”，因此这个“孝道”本身就是对生命的一种尊重，对生命根源的一个回归和尊重。而在中国文化当中“孝”的本质是什么？“孝”的本质是对生命永恒与不朽的文化承认与文化承诺，它具有终极关怀意义。不仅仅是我们说的养儿防老，那只是一个自然安全，是子女对于父母具有一种行孝的义务。养儿要防老，这还是世俗的，还不是一个文化的终极意义。孟子说，“不孝有三，无后为大”，那么什么叫“不孝有三，无后为大”？在西方、在宗教文化当中要达到永恒、达到不朽，最简单的办法就是回到上帝，回到佛祖，然后就得到了终极关怀，就可以永恒不朽了。而中国人没有上帝这个概念，如何达到不朽？当然说古有所谓的三不朽，“立德、立功、立言”，但是对一般的老百姓来说怎么立德、立功、立言呢？如果不能解决芸芸众生的问题，那么这种文化的解释力和合理性就不是有效的。于是在中国文化当中就有一个最简单的让所有人都能不朽的路径，就是生儿育女。在生命的延传当中，在生命的生生不息当中，生命也就不朽了。孔夫子虽然去世两千多年了，他即使不是孔夫子，但是他的血液也在孔令贻等子孙后代的身上流淌着，他已经是不朽了。

这种“伦”在中国文化当中，实际上是一种此岸的“上帝”，是一个此岸的终极关怀。它和“道”的区别、它和“逻各斯”的区别是它带着生命的体温，带着生活的温度。这个“伦”和“逻各斯”、“伦”和“道”都是一种必然性的力量，但是“道”是一个本体性，而“伦”是一种总体性，是一个实体性。“道”和“伦”是一种形而上的本体性和伦理实体的总体性之间的区别。

有人曾经用“漪”来解释这个“伦”。说“伦”不是一个人际关系，“伦”是什么呢？“伦”最简单的一个现象学的图景，就是一个石子扔到水里以后，卷起了一个又一个的涟漪。实际上讲的是涟漪上的每一个基点、每一滴水珠都是一个生命实体、生命共同体当中的存在，它和生命根源之间的关系，它这样生生不息，这个延传就构成了涟漪本身。“伦”既不是这个涟漪当中的任何一个水滴，也不是任何一个涟漪，而是整个涟漪本身，这就叫做实体。因此在这样一个意义上，梁漱溟先生说“伦理有宗教之用”，“以伦理代宗教”。咱们中国人不需要宗教，中国人不是说没有宗教能力，也不是说没有宗教，而是中国人不需要宗教。不需要宗教是什么原因呢？因为中国人有一个文化替代，这个文化替代最重要的就是一个“伦”。

谈到这个问题就涉及另外一个问题，就是我们今天讲的“人伦”和“人际”的区别。伦理学是研究什么呢？伦理学是研究人际关系的。潘光旦先生曾经讲过，“伦理学”这个概念很可惜，它是要表达一个社会学意义的概念。因为“伦理学”的概念是从日本引进来的，就像“哲学”是从日本引进来的一样。他说，事实上西方的“社会学”这个概念最恰当的中文翻译应该叫做“伦学”，很可惜“伦理学”这个概念被研究道德的人抢过去了，所以社会学就只能叫“社会学”，不能叫“伦学”了，他说社会学应当叫“伦理学”。但是我觉得这个判断还是忽视了一个区别，就是伦理学跟社会学之间实际上是有区别的，最大的区别就是“伦”和“际”的区别。“伦”是强调实体，强调一种通过精神所达到的那样一种不可分的一个实体，而社会学的人际关系是强调区分的。所以现在西方社会学也好，哲学也好，都强调一个叫做人与人之间关系的疆界，这个疆界实际上就是“际”。

如果要用一句话来概括人伦关系和人际关系、伦理学和社会学之间的区分，我觉得就是三个字，叫做“‘伦’无‘际’”。如果保持这个“际”，有这样一个“际”，个体也是分离的，总是跟别人之间乃至跟自己的生命本质之间存在着一个难以愈合的鸿沟。因为“伦”就是和自己的公共本质的统一，“伦”讲的是一种普遍物。跟其他人的关系之间也存在一个“际”，即使是在恋人之间也存在一个“际”。所以我们现在的所谓的契约婚姻、理性婚姻等等，本质上也就是人际关系的、社会学的那样一种思维方式，而不是伦理学的思维方式。

从伦理学的思维方式看，婚姻就是一个伦理学的概念，因为婚姻特别强调一个“婚”字。这个婚是什么？婚就是一种缘。人类是从实体当中走来的，中西方文化在原初的时候总是表现了某种相似性、相通性。中国人强调婚姻，婚姻又是在黄昏的时候，一个女人走到一个男人家里去。人们只讲缘分对不对？为什么?在西方，在古希腊神话当中，什么是婚姻？婚姻就是丘比特的一支箭，那么丘比特的这支箭是什么？射中了一男一女，那这支箭就是一个必然性的力量。我常常开玩笑，要理解这支箭，最简单的办法就是到我们南京的夫子庙来看一下糖葫芦。一个棍棒把几个糖葫芦串到一块，这几个糖葫芦再也不能分离了，这就叫做缘，这就叫做婚姻。那这个穿糖葫芦的人、射这支箭的人本身可能是理性的，也可能是非理性的。于是在古希腊神话当中丘比特必须要有一个条件，丘比特必须是瞎子，如果丘比特不瞎的话，那么他的这只箭可能就不那么神圣、就不那么公正了。这讲的是什么？讲的都是“伦”，我觉得婚姻是比较能够诠释“伦”这个概念的。

“伦”是中国文化的密码，它存在于国家文明中，它是只有中国这样一个“国—家”文明才会诞生出“伦理”这样一个概念。确实“伦理”和“ethic”之间存在某种相似之处，但是它们之间的关系如果用朱熹的话来讲，是“同行而异情”。就像天理和人欲之间的关系一样，伦理和“ethic”之间可能差异更大。

在伦理当中存在着“国—家”文明的文化基因，“国—家”文明是什么？有人把“国—家”文明理解为“家—国”文明。我觉得理解为“家—国”文明可能会产生一个误读。既然叫“国家”，它就已经超越了这个所谓的“家国”，它的整个文明的规律、文明的路径是由家及国，最后是天下一家。所以我们在理解中西方文化关系和差异的时候，不能简单地把“国家”等同于“country”，也不能简单地把“国家”等同于 “united states”。它们最大的区别是什么？在“country”里面，在“united states”里面，家的地位是没有那么高的，甚至没有那么高的神圣的地位。乃至在“country”里面，在“united states”里面，我们很难发现在中国文化当中那样一种所谓的“天下一家”的理念和价值理想。美国、英国，它们最大的区别就是所谓的各个“state”，“state”是过去的城邦，通过某种契约也好、通过某种认同也好，把它“united”，建构起来的一个邦联或者是联邦。它们跟中国所建构起来的那样一个实体的“国家”很不相同。

所以，中国文化跟西方文化最大的区别就在于由原始社会向文明社会过渡的时候，选择了一条和西方完全不同的路径。我觉得我们现在在研究中西方文化的时候忽略了一个非常重要的差异，就是中西方是如何走向文明的。到目前为止，人类经历的最漫长的时代是原始文明。我们现在往往排斥原始文明，一方面原始文明似乎是已经没有记忆了，另外一方面就是原始文明好像已经被超越、已经毫无价值了。但事实上恰恰在这个漫长的、历史演化当中所形成的那个文明，对人类来说具有非常重要的基因意义。

中西方文化在由原始社会向文明社会转化的时候，在选择的路径上我觉得最大的不同就在于西方选择了一个家国相分的道路。古希腊的几大重要的改革，梭伦改革、克里斯提尼改革等等，做的最重要的工作就是以地域来划分公民，将城邦和家庭区分开来。中国恰恰选择了另外一条道路，就是“由家及国”，在家的基础之上建立国。所以在这个意义上，中国文化比较有优势的地方是什么？就是成功地利用、创造性地转化了人类最为漫长的原始时代所形成的那样一种文明的积淀，让它变成了后来文明的资源和它的原动力。

儒家最重要的贡献，就是对家国一体、由家及国的“国一家”文明进行了文化建构，而这个文化建构的核心就是伦理建构。西周维新只是在体制意义上建立了国家文明，而儒家是在文化上成功地完成了这样一个重大的改进。跟学生讲课的时候我会开玩笑，“在中国学术史上最重要的、做得最成功的一个中华民族的重大招标项目，就是由儒家完成的”。

家国一体、由家及国的文明路径，如何在人的精神世界当中、如何在文化当中得到实现？从这个意义上梁漱溟说中国是“以伦理组织社会”，也像上面讲到的伦理是一个人世而超越的、拥有终极关怀意义的伦理实体。正因为这样，梁漱溟认为“以伦理代宗教”，因为它是“国一家”文明的独到的话语，所以伦理性文化的第二个特征就叫做“以伦理组织社会”。正是由此，“伦”就成了中国的一个极为重要的话语， 这样一个话语形态和西方文化有很大的不同，中国人把它区分为“人伦”和“天伦”。

我们在学习西方文化，读西方哲学著作的时候，也常常读到这样一个类似的概念。比如说黑格尔在 《精神现象学》里面所讲的“人的规律”和“神的规律”。这种“人的规律”“神的规律”和中国的“天伦”“人伦”非常具有对应意义，但是事实上这种“天伦“和“人伦”还不能等同于“人的规律”和“神的规律”。因为黑格尔比较贬低“神的规律”。他把“神的规律”都当成是黑夜的规律，而把“人的规律”当成白日的规律。他所渲染的是“人的规律”和“神的规律”之间的紧张关系，一种规律要克服、消灭另外一种规律，压制另外一种规律，而另外一种规律不停地反抗，强调的是这样一种紧张关系。所以它不能完全地来对应、来理解中国的“伦”。

中国的“伦”，存在着杜维明先生所讲的那样一种“乐观的紧张”。伦的体系的典范就是孟子所讲的五伦。五伦当中最根本的伦的规律、伦的原理，就是“人伦本于天伦”。所以五伦当中，“父子、兄弟是天伦，君臣、朋友是人伦，而夫妇则介于天人之间”，于是就建构起了一个天人之间的立体性的伦理坐标或者说伦理体系。在这里面不仅仅存在着紧张，更重要的是存在着一种亲和，在人伦和天伦之间可以相互过渡。因此，中西方的“伦”不仅仅是两种传统，而且也是两种话语。

“理”是什么，理就是治玉，“玉”字旁加一个“里”字，形成一个“理”字。用“治玉”来表达和解释“理”，我们所有的伦理学课堂上都是这样讲的。我这里要特别强调的是，这是一种文化大智慧。为什么是一种大智慧，以玉乃至“治玉”来讲伦理之“理”，必然的结论就是“人之初，性本善”，是性善论。

为什么中国文化中性善论是主流？人性当中性善、性恶都有，人因为不是天使所以需要道德，人不是魔鬼所以可能有道德。于是一个完整的人性论必须既要肯定性善，又要承认有性恶。但是中国文化的主流一直是性善论，实际上荀子的性恶论可能比孟子的性善论更有解释力，但是为什么是孟子的性善论而不是荀子的性恶论成为中国文化的主流？实际上性善论本身是一把双刃剑，一方面它表达了对人性的信任，对人性的信心，对人性的尊重，但是在这同时，也把所有伦理的责任、道德的责任都交给了个体。所以中国文化最重要的一个信念就是道德伦理这些东西讲到最后能够天人合一，让所有人都能明白、都找到了伦。老子传道的时候，老虎猛兽都能“和道相通”，都能被驯服。

我们忽视了性善论背后隐藏着的一个悖论，一方面是对人性的尊重，是对人性的信任和信心；另一方面又把全部的责任交给个体。以中西方教育为例，中国教育和西方教育很大的不同是什么？比如我常常举的例子，美国人到我们西安幼儿园里来考察，一个幼儿园的老师在教学生画画，学生不会画，画得不好，老师就把他找过去谈，说你是能够把画画好的，没有画好是因为不用功，你如果用功一定都能把它画好。但是在西方教育中，如果他画不好，首先要考虑他有没有画画的“天赋”，或者考虑他对画画有没有兴趣。但是中国文化就不一样了，肯定每个人都有这样的能力。所以信任和责任是同时存在的。

现在我们用心理学的方法、用理性主义的方法乃至用科学的方法来研究人性，但是有时候把伦理学的方法给忽视了。性善在中国文化和中国伦理当中不是“认识”而是“认同”，不是“知识”而是“信念”。当我们用科学的方法、用心理学的方法来研究人性的时候，很有可能一开始就走偏了路。

在中国文化当中，在中国的话语体系当中，伦理是什么？伦理之理就是一种“良知”，不是西方的理性之理，这个“理性”完全是一个西方文化的概念。陈独秀先生曾经讲过，西方人讲理性，中国人讲的是性理。我认为这句话很有道理。性理讲的是什么，“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。这就叫做性理，由性而理，而西方人是由理而性。中国人的伦理之理是根源于恻隐之心的那样一种“自然”。孟子在讲恻隐之心时，见孺子入井的时候，就把所有的理性主义的因素都排除在外。我们什么看到小孩掉到井里的时候会产生恻隐之心，最重要的是理性的排除，“非所以内交于孺子之父母也， 非所以要誉于乡党朋友也”，就是一种性理，就是一种良知。

在这样一个意义上，杜维明先生提出了“良知理性”的概念。这么多年我在参与北大世界伦理中心的工作时，就是采用了杜先生这个良知理性的概念。因为他们这一代的新儒家、这一代海外的学术大师，他们的抱负是要把中国文化现代化、世界化、进行文明对话。但是在这个过程当中，我认为像良知理性这个概念的提出，包含了一种文化隐忍和文化妥协，就是我们要把一个概念讲得让西方人能够听得懂，让他能够接受，就必须要借助于他们的话语。同时你要把中国文化的信息、把中国文化的价值传播出去，所以他就叫做“良知理性”。我的感觉是他们这一代新儒家，作为新儒学者所做的工作，不仅仅是令人敬重的，而且是令人感动的。

“理”是一种良知，它实际上也是一种“伦之知”。我们总是用西方文化的方式、西方道德哲学的方式来理解，中国伦理到底是情感主义还是理性主义，我们总是在这个问题里面打转。西方有理性主义、情感主义，我觉得中国伦理既不是理性主义的，也不是情感主义的，而是“情理主义”的。李泽厚先生提出过一个情本体，我当年在做学生的时候，就曾经阅读过他这篇文章，其中就提了一个情理结构的问题，我自己的博士生也不断地在这个问题上做选题，研究情理主义下中国伦理的精神哲学形态。

中国文明跟西方文明最大的不同之一，是在文明的童年就选择了一条情感的道路，而拒绝向纯粹理性方向发展。不光是拒绝向纯粹理性的方向发展，我们还不仅仅是伦理地论证，而且是对所有东西的论证都有一种情感化、伦理化的倾向。比如说对水的论证，西方人对水一开始把它当成一个哲学问题，西方哲学的第一个发现就是泰勒斯的“水是最好的““水是万物之源”。当然中国文化当中也有类似的判断，但是从老子到芸芸众生的社会大众，对水的理解往往都是情感化和伦理化的。老子讲“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”“上善若水”。这不仅仅是哲学，而且是一种伦理。所以中国人讲的水，都是情感化的，都是伦理化的。孔子对“三年之丧”的论证，不像苏格拉底说的那样用知识，而是通过一种生活的情理。“子生三年，然后免于父母之怀”，所以到最后建立的是“三年之丧”，是“天下之通丧也”。那么关于这样一个情理结构，论证的比较学术化的就是孟子的四心。孟子说人有四个本源之心，叫“恻隐之心、羞恶之心，辞让之心，是非之心”。这四心当中前面那三心，恻隐、羞恶、辞让，都是情，只有最后一个是非之心勉强可以说成是理性。但是这个理性实际上不是西方所说的“认知理性”，而是一种“良知理性”，是杜维明先生讲的那种“良知理性”。

要特别强调的是，这个“情理结构”和“知行合一”是一脉相承的。为什么西方道德哲学都要强调意志、强调意志自由，比如康德哲学要研究意志，黑格尔的伦理学就是他的法哲学，法哲学讲的就是人的意志是如何获得自由的。为什么要研究意志？因为要把理性实现出来，就必须要借助于意志。虽然黑格尔特别强调思维和意志之间的区分，但这“并不是说人身上有两个口袋，一个口袋里面装着思维、一个口袋里面装着意志；而是说人的精神有两个方面，一个是思维，一个是意志，意志只是一种冲动形态的思维”，这是他在《法哲学原理》里面讲的一段话，他用“精神”这样的概念来统摄思维和意志或者理性和意志。但是在中国文化当中，情理结构是不需要意志这个结构的。因为情感和意志最大的区别是什么？

情感是一个主观形态的意志，中国人常常讲“生不由己”，“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知侧隐”。知和行之间是不能用一个“与”字的，知和行一旦用了一个“与”字，“知与行”就是两个东西了。所以“情理主义”就是中国伦理的一种哲学形态。

伦是国家文明的一个话语形态。“理”是“伦之理”，伦理的规律是什么？伦理的规律用一句话或一个命题来表达，就叫做“居伦由理”。“伦”是实体，是家园，是人的公共本质。用黑格尔的话讲，“伦理是人的公共本质”。“理”就是规律，理就是一种由家园出发，然后再回归家园的规律，也是人从家园出发所获得的那样一种良知。中国文化用一个概念来表达伦和理之间的关系，叫做“居伦由理”。

我们今天引进了很多西方理论，因为当现在生活当中的伦理关系出现了很多问题时，就试图用西方理论来解决。但是西方理论没有伦理这个概念，它只有“ethic”这个概念。而“ethic”这个概念一开始就被亚里士多德给界定了，他说有两种德性：一种是伦理的德性，一种是理智的德性，而理智的德性是高于伦理的德性的。亚里士多德本身是瞧不起伦理的德性的，在亚里士多德的《尼各马可伦理学》里面，已经隐藏了走向康德的道德哲学的必然性。所以西方人到后来什么有伦理和道德的分离，到了康德就完全没有伦理的概念，实际上在亚里士多德的《尼各马可伦理学》里面就埋下了种子。罗尔斯的《正义论》 为什么成了一个没有结果的思想的自由市场，因为他经不起麦金太尔的追问—“谁之正义？何种合理性？”

其实中国人是不讲正义的，中国文化的话语叫做公正，公正和正义最大的区别是它有“伦理”。“公” 是一个伦理，“正”是道德，伦理之“公”与道德之“正”的结合才形成了“公正”这个概念。只有在一个伦理共同体当中、在公的共同体当中才能判断正的问题、正义的问题，这就叫“谁之正义？何种合理性？”。很多概念都是这样，比如说“公民”这个概念，我认为公民是“伦理之公”与“道德之民”，达到“伦理之公”才能做一个“道德之民”，它本身就隐含了伦理和道德的双重性。

伦理形态就叫“安伦尽分”。这个“伦”是不是道德的、是不是符合伦理，完全要在这个“伦”的关系当中、在伦理实体当中才能体现出来。

这一个问题实际上在西方哲学当中也有。黑格尔就讲什么是“德”，这个真正的德，他说只有在伦理的共同体当中才能讲出来，只要按照伦理的共同体的要求去做就行了。所以他得出的结论是“德”本质上是一种伦理上的造诣。德是一种伦理造诣，一旦离开了伦理，就没办法判断是不是德。黑格尔特别强调个体和个人的区别，他说把一个人称之为“个人”，实际上是一种轻蔑的表示，是对人的蔑视。因为“个体”是有“体”的，而个人是没有“体”的。因而西方哲学、道德哲学就必然遭遇“伦理认同”和“道德自由”之间的矛盾。

从这样一个概念的诠释当中，我们就能理解孔子的“正名”。关于孔子的“正名”理论，现在大家已经基本上达成共识了，我们什么都不缺乏，缺乏的就是怎么从哲学上来理解。孔子讲的正名叫“君君、臣臣、父父、子子”。“君君、臣臣、父父、子子”只是一个具体化了的、伦理性的表达，它实际上讲的是“安伦尽分”。今天我们如果一定要使用一种西方语言表达的话，“正名”也就是马斯洛的自我实现，因为马斯洛的自我实现就是“是什么人就去做什么事”。那“正名”本质就是“在什么样的伦理地位上，就履行什么样的道德义务”。当然一旦要落实到某一个具体的伦理情境当中、伦理关系当中、社会生活当中，就会遇到很多的问题。但是从哲学上来说，它是一个非常中国化，也是非常具有合理性的概念。

道德形态就叫做“修己安人”。中国人“己人关系”的原理就是孔子讲的那样，是一种“修”与“安”的关系。在《论语》当中说君子有三重境界，“修己以敬，修已以安人，修己以安百姓”。“安”是什么？“安”就是一个终极关怀。因为时间关系，这里我不做具体阐述，如果讨论环节提到这个问题我们再来讨论。

这样伦理规律共有三种形态：哲学形态就是“居伦由理”，伦理形态就是“安伦尽分”，道德形态就是 “修己安人”。

现在有一个比较流行的，或者是有很多人在讨论的，就是安乐哲提出的“角色伦理”。安乐哲从西方文化出发来对中国文化进行倾听理解，做了非常了不起的贡献。但是我觉得他的“角色伦理”并没有真正把中国的“伦”的传统、伦理的传统理解得那么有生气。因为他只是把人分解为各种不同的角色，而中国人的伦是各种角色所构成的那样一种实体、那样一个主体，它跟马克思讲的“人是社会关系的总和”还不一样，它是各种角色所造就的道德主体和伦理实体。

因而在中国的伦理传统当中，作为一个“伦”，中国伦理必须有一个最后的、最高境界的哲学设定，这就是“中庸”。孔子所建立的儒家的道德哲学的体系、伦理学的体系，为什么需要四个要素？我在中国伦理的现代建构当中发现，儒家伦理体系的四个结构：第一个是“礼的伦理实体”，第二个是“仁的道德主体”，第三个就是伦理和道德面临矛盾冲突关系时的“修养”，最后一个就是“中庸”。这就是伦理和道德的“中庸”、各种“伦”的“中庸”达成的最高境界。

关于伦理世界这个概念，黑格尔在《法哲学原理》当中也曾讨论过。在黑格尔的《精神现象学》和《法哲学原理》里面讨论得最精彩的我认为就是伦理世界。但是黑格尔对伦理世界的理解，今天是把它作为客观精神或者精神现实化自身的最初阶段。黑格尔无法解决的一个问题就是为什么家庭和民族是伦理世界的两个结构。因此他就作了一个思辨，说世界是怎么构成的？是由一个男人和一个女人构成的，但男人和女人，男人是天生面向社会的，而女人是家庭的守护神，于是在家庭当中，一个男人和一个女人就蕴藏着走向民族的可能性。但是家庭和民族也有两大规律，一个是白日的规律，一个是黑夜的规律，于是伦理世界最后的宿命就是走向法权状态。对抽象的个体，这个世界的主宰是什么？我读了黑格尔的 著作后发现，它是“country”文明的伦理宿命。在西方科学文明当中、在西方的“united states”文明当中，伦理世界最后的宿命就是把它还原为原子式的个体，进入所谓的市民社会。

黑格尔一生当中写了四本书：《精神现象学》《法哲学原理》《逻辑学》以及《哲学科学全书纲要》。最重要的两本书《精神现象学》和《法哲学原理》恰恰有矛盾。为什么有矛盾？在《精神现象学》中，认为人的精神发展是由伦理世界走向生活世界，到最后的道德世界，这叫实体即主体。而在《法哲学原理》当中，恰恰是由抽象法到道德再到伦理，在伦理中达到了真正的自由。两者会形成一个矛盾，这个矛盾就是“country”文明和黑格尔对于精神的守望、对精神的追求，和他的绝对精神理念形成了矛盾。

但在中国文化中伦理世界恰恰是一体贯通的，是“身—家—国—天下”一体贯通，“修身、齐家、治国、平天下”，变成了中国人的伦理世界，这就叫国家文明。所以伦理是“国—家”文明的一个概念。

家庭、民族、社会、国家、天下，都是伦理实体，在伦理当中都具有独到的意义。现在关于家的问题的讨论也比较热烈。中国学界曾经在做一项工作，试图把中国文化当中最重要的一个元素“家庭”这个概念讲到让西方人听得懂。但是我也很担心，当用西方人的概念来诠释中国人的“家”的时候，是不是有可能让中国人的“家”不成为“家”？我们要让西方人听得懂，但是绝对不能迎合西方。

这两三年曾经争论过一个问题，说中国文化不是家庭本位。很多人说，“家国一体、‘家一国’文明本身就是家庭本位”，实际上中国文化不是家庭本位，而是伦理本位。我们说伦理本位，伦理从家庭出发，只能这样说，而不是家庭本位，家庭本位是宗法社会的特点。

黑格尔也说，伦理有两大策源地，一个策源地就是家庭，一个策源地就是乡村。家庭和乡村是伦理的两个家园，对我们现在的中国来说都面临挑战。家庭被解构了，乡村也城市化了，那么我们的伦理到底路在何方？现在面临新的挑战，因此就会重新来讨论这个问题。孔子说：“父为子隐，子为父隐，直在其中也。”关于亲亲相隐问题的讨论，也争论了很多年。我没有卷进这个争论中，因为我喜欢独立地去思考，我理想的原则是标新不立异，我做自己的思考，然后去得出一些结论。

关于“亲亲相隐”的问题，孔子到底“直”了什么？孔子直面的是家庭在整个文明体系当中、在整个伦理当中的地位。为什么要“亲亲相隐”？实际上在世界文明体系当中，不仅仅是伦理，在法律当中也有关于亲亲相隐的规定和保护。所以对亲亲相隐的文化意义的理解，必须要理解中国文化当中伦理的概念，要在国家文明这样一个大的背景下理解伦理，然后再来理解中国的伦理关系、道德生活，再来理解中国人、中国文化当中的伦理道德理论。

中国的家庭概念实际上涵盖了西方的“family”“house”和“home”三个词，在西方这三个词合起来才是中国人的家庭概念。“家”是什么？“家”就是屋檐底下养了一群猪，那为什么屋檐底下养了一群猪，就是中国人最初家庭、家的概念？因为家就是“共财”“共治”。大家在一起吃饭，共有共同的财产。如果财产不共享，家庭关系就变成了什么？变成了市民社会。家庭结构与市民社会最大的区别是什么？市民社会每一个人都有了独立的财产，而家庭成员是一种实体性的关系。“庭”是什么？庭就是父母所在的地方。有一句话叫“父母在哪里，家就在哪里”，它引申出去就是生命的根源。

由此也可以理解我们现在中国所面临的重大的挑战，伦理危机是什么？是独生子女与家庭的伦理承载力的危机。家庭是不是还能承载得起作为伦理的策源地，作为自然伦理实体的文明功能。在中国文明当中，“国一家”文明最基本的矛盾是什么？最基本的难题是什么?就是家庭与国家的矛盾。虽然西方也遇到这一问题，但是西方从一开始就用国家、用社会来压制家庭。黑格尔在《精神现象学》里面讲到，“人的规律、神的规律是相互压制”，相互压制的结果是它的胜利就是它的失败。国家、民族要把整个社会变成一个人，因此要压制家庭，而家庭要联合起来进行反抗，于是就会面临国家和民族的危机，最后的结果只能“united”。黑格尔在《精神现象学》里面，描绘了西方的“country”文明的精神现象学图景。在中国，在国家文明体系当中遇到的伦理难题，就是家庭既是伦理的策源地，也是伦理的难题所在。

中国文化中的中华民族和西方的“民族”概念有很大的不同，它洋溢着一种非常深邃的、非常浓郁的伦理气息。黑格尔《精神现象学》里讲“民族是伦理的实体，伦理是民族的精神”，在理论上民族和伦理的关系、伦理和精神的关系似乎是解决了，但事实上民族和伦理是分离的，因为中国文化的信念是“人是万物之灵”，西方文化的信念从古希腊时代开始就是“人是万物的尺度”。人要给万物立标尺，人和世界万物之间总是存在着某种紧张关系。

因为时间关系在这里不再做过多地讨论。我只想讨论一个问题，中国人为什么叫龙的传人？我觉得“龙”这个概念可能它的伦理学意义先于且高于生物学的意义。也许中国人在发现龙这个生物之前已经有了龙的概念，我没进行认真考证。因为龙完全是按照万物之灵的哲学理念，作了一个伦理学和现象学的创造。龙是什么？龙有狮子的头，狮子是百兽之王；龙有蛇的身，蛇没有脚但是能日行百里；龙有老鹰的爪子，老鹰能够在高空中轻而易举地捕捉到猎物；龙有鱼的鳞，鱼因为有鳞，在冬天和夏天，在水里都能够自由自在地生活。龙是什么，龙就是一个万物之灵。中华民族五十六个民族是一家，为什么是一家？如果我们仅仅是炎黄子孙，它不彻底，为什么？炎帝和黄帝在历史上打得天昏地黑，逐鹿中原。我们今天认祖归宗，如果把现在的中国人都分成炎帝的后裔与黄帝的后裔，一旦回归到传统就会发现两个民族好像在历史上就一直有一些矛盾。一旦归到龙，我们都是龙的传人，一下子就进入了一个神圣性的实体，所以我觉得龙是一个伦理精神的创造，而后来所谓的“龙”这样一个生物，可能是按照龙的伦理理念给它命名甚至是创造出来的。

在伦的世界中最后一个问题就是个体在伦理世界当中的命运。在黑格尔那里，在伦理世界当中个体的命运是什么？就是死亡，是一个悲怆情愫，死亡是个体最后的完成。这是西方文化的理解，看起来是不可思议的概念，所以说西方人特别重视个体，如果个体加入实体的话，那么个体就要死亡，伦理世界的完成就是个体的死亡。

但是如果把它追溯到伦的源头，它在古神话当中就已经具有了这样的基因。中国文化的特点是“崇德不崇力”，而西方神话的特点是崇尚“力”。奥林匹斯山就是一个力的世界，从宙斯到雅典娜，再到丘比特，他们不仅是没有人格乃至于没有神格，实际上只是力的那样一种存在方式。阿波罗神庙上的“know yourself”，并不是说要每一个人意识到自己的独立性、自己的主体性，而是意识到个体在神面前是被主宰的，意识到人的神性。

在中国和西方文明的童年就演绎了不同的伦理剧。在希腊文明和希伯来文明当中，我曾经有一段时间集中精力来进行文明史的伦理叙事研究，我觉得对文明源头的重大事件、文化事件进行分析，可能对文明史更有解释力。在西方文明史当中，在古希腊最早发生的事件是“苏格拉底之死”，而在希伯来文明当中发生的重大文明事件是“上帝之怒”，人类的祖先亚当与夏娃被逐出伊甸园。而在中国的春秋时代发生了两个重要的文明事件，就是“孔子周游”和“老子出关”。西方是“一死一怒”，中国是“一游一出”，在西方上演的是伦理的悲剧，在中国上演的是伦理的喜剧。

为什么会上演不同的文化剧？悲剧与喜剧都是文明的正剧，关键就在于它们标志着中西方文化走向普遍和超越的、走向永恒与不朽的两条不同的伦理之路。中国文化强调“修身养性”，身是小体，性是大体，从养身的个别性达到养性的普遍性，由此完成了对世俗的超越。在个别性与普遍性之间存在着一种乐观的紧张，所以在中国文化中伦理理念所建构的伦理世界和西方文化是非常不同的。这样一个伦理的概念、伦理的话语，就是“伦”“伦理”“居伦由理”“伦理世界”，成为一个独特的话语体系。在这个话语体系当中隐藏着非常深邃的、非常深沉的中国文化基因和中国文化密码。如果我们简单地把它和“ethic”相对应，就把文化基因丢了，文化密码也难以解得开。

我们今天对中国伦理的一些概念并没有真正地理解。因为没有真正地理解，所以就用一种简单的方法处理，就说这个概念本身没有意义。20世纪90年代我曾经在《复旦大学学报》发表了一篇文章，当时我就有一个感觉，中国文化就好像是一个包袱，在这个包袱上铸就了一把中国古代的大铜锁，我们就用一把现代的钥匙去打开这个铜锁，结果打不开，打不开怎么办？最简单的办法有两个:一个是把这个锁给砸了，于是概念就被搞得支离破碎；另一个就是宣告这个仓库是一堆废墟完全没有价值，因此就产生了过犹不及的文化批判，种种的历史虚无主义、文明虚无主义。对这样一些基本概念准确的把握和理解，我觉得是非常重要的。于是就延伸到第二个主题——“伦理”话语的文明史意义。

一开始我已经讲到了中国文化当中伦理的概念，不仅仅是“道”，而且是“伦”。20世纪以来，人类最重要的觉悟不是道德觉悟，而是伦理觉悟。为什么呢？20世纪之初，陈独秀先生宣告说“伦理之觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。我总是引证这段话，我觉得伦理问题才是今天中国乃至世界最重要的问题。罗素也曾讲“人类种族的绵延开始取决于人类能够学到的为伦理思考所支配的程度”，这是20世纪50年代罗素在“幸福之路”上讲的一段话，他考证了第一次世界大战、第二次世界大战，他认为这个世界上最大的灾难就是有组织的激情的破坏，这破坏性的力量非常大，根本的原因就是不会伦理地思考。20世纪初梁漱溟先生曾经问过一个问题，“这个世界会好吗”？，有人说是他的父亲自杀之前问他的，不管怎么说，这个问题被提出来了。20世纪70年代图海纳出版了一本书，这本书的题目是“我们能否共同生存”。我们能否共同生存？这是一个值得思考的大问题，我们能不能共同生存，图海纳的这个问题问得非常尖锐。

中国的“伦理”概念具有非常重要的文明史意义。它的文明史意义有五个方面：第一，它建构了一种文化形态，是入世而超越的伦理性文化的话语表达，所以中国人不需要宗教；第二，它是一种文明形态，是国家文明的话语演绎；第三，它提供了一种精神哲学形态，最近这十来年我一直在探讨精神问题、精神哲学形态的问题，直到2018年左右才告一段落；第四，它提供了一种世界观，叫伦理世界观，这种世界观的特点是“以伦理看待世界”；第五，它化作了一种民族精神，这种民族精神的特点不仅仅是自强不息，而且是厚德载物。中华民族最重要的特点是“自强不息”和“厚德载物”之间的辩证互动，构成了民族精神的有机的生态。

我主要讲其中的三个方面，第一个方面是创造了一种文明形态和文化形态，它是“国—家”文明的伦理演绎。“国一家”文明和伦理的关系是什么呢？一方面它有非常旺盛的伦理需求，因为“家国一体”“由家及国”必须要有旺盛的伦理需求。唯有有“伦理”，“国一家”才不称为“国家”。黑格尔一直说“伦理国家”，中国的“天下一家”就是这样一个伦理国家的文化图景。同时它有一种充沛的伦理供给，在家庭当中，我们常常看到父亲给爷爷洗脚，孩子给父亲捶背的场面。我们要把整个“国”变成一个“家”，要把“天下”变成一个“家”，有着旺盛的伦理需求，这是“国一家”文明。中国的这个“国—家”文明，跟世界上所有 其他的国家，所有的“state”和所有的“country”都非常不同。

这个问题好像提得非常突兀，但是要进行文明史的解码，这个问题就是为什么中国历史上儒家被独尊？在春秋时代百家争鸣当中，儒家并不是最有学问的，孔子在老子面前，学问相差好大一截，不谈其他，他们的出身就不同。当孔子在跟人家放牛的时候，老子已经是西周图书馆的馆长，那个时候一个图书馆的馆长就是学问的代名词。老子有学问到这个程度，乃至于孔子要向老子问“礼”，而礼在当时是最大的最高的学问，“孔子问礼”就成了历史之问、千古之问，奠定了儒家在道家面前的师生关系。道家的学问远远高于儒家，老子高于孔子，庄子高于孟子。但是问题是为什么是儒家被独尊而不是道家？更大的问题是从20世纪以来，孔子被批判了那么多次，但是他总是打而不倒，到底为什么？他的文明史的密码到底是什么?

儒家建构了一个跟中国的“家国一体”“由家及国”相匹配的，具有解释力和解决力的理论体系。所以我才开玩笑说孔子及儒家是最会做国家重大招标项目的，他完成了中国文明史上最重要的、最大的一个国家重大招标项目，就是在伦理上解决了“家国一体”“由家及国”的问题。

因此在今天我觉得特别需要黑格尔和马克思的对话。因为马克思的历史唯物主义强调社会存在决定社会意识，我们研究伦理学相当长一段时间，特别写到伦理史的时候，都是把一个伦理学的理论提出来，孔子的理论是什么？孟子的理论是什么?然后在当时的物质生活条件当中找到解释，似乎这样对理论的解释就完成了。黑格尔强调一种“绝对精神”，文明史和民族精神的发育史和发展史，和人的生命的发展史是一致的，他有一种信念，“凡是合理的都是现实的，凡是现实的都是合理的”，所以今天任何时候我们都需要黑格尔和马克思思想的对话，将马克思的物质和黑格尔的精神进行对话。今天谁能完成这一种对话，谁就可能为中国学术作出重大的贡献。但是这个问题非常难做，我也有博士生从事这个方面的研究，一直在非常痛苦地钻研和思考，其中包括要研究国家的伦理性跟政治性的问题。

有人说马克思是一个社会批判家，他完成了一场社会批判，又完成了一个新世界建构的理论奠基。黑格尔希望建构的是一个伦理性的国家，在他那里是一个伦理的王国，因而受到了马克思的批评，马克思认为这个伦理的王国实际上是不存在的。

概言之，伦理这个概念实际上是“国一家”文明的伦理原理及其所建构的伦理世界，这是中国“伦理”话语的第一个意义，就是“国—家”文明的伦理原理。

伦理这个概念也是“伦理型”文化气象和文化规律。中国文化的气象是礼义之邦，“礼”是实体，强调“合”也强调“分”，它的文化气派是“有伦理，不宗教”。现在西方人诘责中国说“没有宗教信仰，这是非常可怕的”，实际上这是对中国文化的无知。如果说宗教是一个文化当中必要的结构，那么中国文化当中又没有这样一个结构，只能说明一个问题，就是中国文化当中有一种文化替代，这个文化替代是什么？就是伦理。事实上中国文明一开始就有宗教选项，有祖先崇拜，也有本土的道教，后来又主动引进了外来的佛教。中国文化独到的气派，就是“有伦理，不宗教”，它不是“没宗教”，而是“不宗教”，在有宗教选项的背景底下拒绝走向宗教的道路。因为它有一个更好的选择，这就是伦理。所以中国文化的气质是入世而超越，中国文化的规律是“以伦理组织社会”。这许许多多的特点都是由伦理本位所造就的。

但是这也带来一个问题，就是“黑格尔难题”，叫“伦理公正”的问题，即家庭和民族之间关系的公正。中国是“国—家”文明，“国家”表现得比西方文化更加重要，也更加突出。古代处理这个问题有所谓的精忠报国，家庭和国家不是矛盾的，平时二者应该是统一和重合的。但是二者遇到矛盾冲突的时候怎么办？孔子所讲的“父为子隐，子为父隐，直在其中”，岳飞的精忠报国，都是在处理中国文化中的“伦理公正”难题。

中国的家国伦理关系，就是一部现代的精神史。我去年写过一篇文章，是对新中国成立70多年来进行的一个伦理精神的历史叙事。伦理精神的发展是如何从土地革命到解放战争，动员力量是什么？把土地还给家庭、把土地还给农民、把家庭从其他力量的压制下解放出来，释放出了巨大的伦理能量。抗日战争、抗美援朝所依赖的原初的动力，也是家庭的伦理能量。抗日战争的时候，像那首歌唱的，要“保卫黄河，保卫家乡，保卫新中国”，抗美援朝的时候，我们才刚刚安定下来，那么如何来动员大家？毛泽东就说“抗美援朝，保家卫国”，尤其是先“保家”，然后是“卫国”，“保家”和“卫国”是一体的。因此动员的力量都是一种家庭的、家与国统一的那种伦理能量。后来在新中国成立以后发生了家国关系的伦理重构，因为家庭和国家之间的伦理矛盾还是存在的，从合作化到人民公社化，到后来的一大二公，实际上都是国家的伦理力量在某种程度上压制了家庭的伦理力量。这两种力量发生了伦理冲突，所以出现了问题，那这些问题的最大表征是什么？就是效率问题。一大二公，越来越“公”，到最后出现了效率难题。改革开放为什么从家庭开始，家庭联产承包，还是着力于重新释放家庭的伦理活力。

大家请注意，韦伯《新教伦理与资本主义精神》里面讲的加尔文宗新教的改革，是从“肯定人的谋利的合法性和谋利的合理性”开始的，而中国的改革开放是从“肯定家庭的伦理合理性与伦理合法性”开始的，它不是肯定个体。但是这个过程当中又会发生另外一种可能，就是家庭的伦理轻视国家伦理，这就会遇到两大难题，分配公正与官员腐败问题。所以我们今天关于分配公正、腐败治理，本质上是一场伦理保卫战，就是保卫生活世界当中的伦理正义。

伦理与中国人到底是什么关系？伦理到最后造就的是一个“中国人”，我想到在写作《中国伦理精神的历史建构》的时候，就有一个感觉，历史建构要通过中国伦理精神的发展，到最后要听到中国人、中华民族的心跳，而不是一个个人在讲，孔子讲了以后孟子讲，或者是其他人怎么讲，伦理史和民族精神史是同一的。

在中国历史上，儒道佛最后形成了一个文化的三维基本结构，为什么会成为一个基本结构？不仅仅是知识分子，而且还有不识字的农民，如果民族精神仅仅是士大夫精神，文明文化仅仅是士大夫的文化、知识分子的文化，那还不能叫做一种民族文化或者民族精神。从精英阶层到村夫村妇都有的，才能叫做民族的。

中国文化到最后形成了一个三维结构，儒家、道家、佛家合一。中国人在得意的时候是儒家，失意的时候是道家，绝望的时候是佛家。得意的时候，“春风得意马蹄疾”，得意读孔；那失意了以后就读庄；到了绝望的时候就皈依佛门。这都是中国人的文化本能，都是中国人的文化基因，它到最后形成的是什么？自给自足的伦理精神结构。我们往往谈中国的经济形态是自给自足的，实际上与自然经济相对应的，是自给自足的伦理精神形态。

中国人在任何境遇下，在得意、失意、绝望的时候，都不会丧失安身立命的基地，这就叫伦理精神上的自给自足。把伦理精神上的自给自足和经济上的自给自足联系起来，才能真正理解中国文明。

第二个方面是缔造了、提供了一种精神哲学形态。精神哲学形态可能是一个比较个性化的概念，我在这方面研究的可能比较多一点，伦理学界现在也研究得不是很多，为什么？我认为过去我们强调伦理和道德不分，后来大家慢慢分了，分了以后又不知道怎么把它合起来，这需要在学理上来解决这个问题。

伦理和道德的统一，到最后的统一体是什么？统一体就是精神哲学。中国的伦理形态、道德形态到最后建构的是一个民族精神形态，这个民族精神形态的理论表达就是精神哲学形态。中国的伦理学特别期待一种精神哲学。

我们今天的伦理学最大的问题是什么？伦理学无伦理，道德哲学没哲学。打开伦理学都是谈道德，在现实生活中都是谈道德建设，于是当只谈道德建设不谈伦理的时候，就遇到了很多的悖论。比如说，我们现在树立道德楷模、中国好人，其中有的被树立成了诚信典范。有个例子是这样的：有户人家的儿子去世了，媳妇也去世了，剩下了一大堆的债务，于是一个60多岁的老人，每天就去拾荒，来还儿子的债务，就被树立为道德好人。但是我们从中发现一个问题，在道德高地上投下了一个非常巨大的伦理阴影，有道德的高度而没有伦理的温度。当一个家庭遭遇这样的灭顶之灾的时候，我们的社会到哪里去了？我们的政府到哪里去了?我们的关怀到哪里去了?不是没有，而是我们因为没有伦理，缺乏伦理的视角，“道德建设”这个概念本身我觉得是值得推敲的。

而我们研究道德哲学的时候也没有哲学，让政府去制定道德规范，世界上最容易的事情就是制定道德规范，而事实上我们是没有权力制定道德规范的。我们进行全国伦理道德大调查就是要来调查一个问题，即社会大众到底接受哪些道德规范，而不是我们伦理学家们宣布什么是道德规范。我觉得往往宣布道德规范的不应是伦理学家，这件事太容易做了。我们也需要提供一种哲学，这个哲学就是精神哲学。

精神哲学的话语系统是什么？就是“伦—理—道—德—得”。这个“得”就是社会生活。这最后一个“得”是获得。这五个环节构成了一个话语体系、一个精神形态和一个精神哲学的体系。

我现在给东南大学一年级本科生开了一门“伦理”的课程，这个伦理课36个课时就是讲“伦一理—道一德—得”五个字。更重要的是，中国不仅仅是礼义之邦，而且是伦理学故乡，最早的伦理学诞生在中国。我给博士生讲三门课，黑格尔的《精神现象学》、黑格尔的《法哲学原理》还有“中国伦理”，“中国伦理”我从1988年讲到现在，讲到最后我得出的结论是什么？中国是伦理学故乡。西方哲学只有到黑格尔的时候，才可以跟中国的伦理学对话，特别是和宋明理学对话。而我们一讲伦理学就讲苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，现在讲罗尔斯，我觉得我们似乎出了问题，我们似乎没有真正地倾听中国哲学、中国伦理、中国文化，有人说中国没有哲学、中国没有伦理，为什么？因为用西方哲学的话语方式在理解，中国没有的是“ethic”，中国有的是“伦理”。中国哲学当中的话语方式不是哲理句，而是伦理句。

“仁者人也”，就是一个伦理句。孔子讲“克己复礼为仁”，“克己复礼为仁”这几个字讲的是什么？讲的就是一个精神哲学体系，就是中国的精神哲学体系的原初的方式。礼是伦理的实体，仁是道德的主体。伦理实体和道德主体之间的关系是什么？如何扬弃二者之间的对立、达到统一？就是“克己”。“克己”是什么？是“胜己”。“胜己”是什么？是超越人的个体性。而这样一种精神哲学体系到了孟子那里就表达为《孟子·滕文公》上的一段话，“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦”。“人之有道”是终极价值，终极追求，“逸居而无教，则近于禽兽”是终极忧患，终极价值、终极追求中诞生了终极忧患。那么如何来走出终极忧患？文化战略就是“教以人伦”，“人伦”是一场终极拯救。

中国文化、中国伦理道德的精神哲学形态是伦理道德一体、伦理优先。这与西方非常不同，西方人就在亚里士多德那里有伦理，到了古罗马就变成了道德，到了康德那里就变成了完全没有伦理，只有道德哲学。康德的《实践理性批判》到最后有那么两段话，“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律”，我一开始读的时候还蛮感动的，后来一想又觉得不对劲，发现康德到最后只能仰望星空，因为他的《实践理性批判》实际上是一只真空中飞翔的鸽子，剩下的只能是仰望星空。我一开始研究康德，后来把康德丢下来了，我觉得沿着康德的路走不下去，我不能陪着他仰望星空。再转过来研究黑格尔，黑格尔是主张伦理道德一体的。

必须要有这样一个认知，也要有这样一个信念，伦理学的故乡在中国，伦理学应当是为中国学术作出最大文化贡献的一个学科。很可惜的是我们伦理学家到现在的知识状况还不尽如人意。当代的青年伦理学者知识状况已经有了很大的改善。

在精神哲学形态里为什么要伦理优先？我就讲一个问题，也是一个文化疑案，道家老庄在学问上要高于儒家、高于孔孟，为什么是儒家、是孔孟成为正宗，而不是道家？我们再看一个问题，孔子讲“克己复礼为仁”，孟子讲“人之有道”，“教以人伦”，于是形成了“孔孟之道”。那道家的智慧是什么？庄子在《大宗师》里面讲了一个故事，他说“泉涸，鱼相与处于陆，相响以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”，在这段话当中庄子嘲讽的是“相濡以沫”，而提倡的是“相忘于江湖”。如果我们要进行现代翻译的话，“相濡以沫”就是一个伦理认同，而“相忘于江湖”是一个个体自由。

道家的命运、庄子的命运是什么？千百年来，中国人可歌可泣的、津津乐道的是“相濡以沫”，是被庄子所批判的那个“相濡以沫”。而他所提倡的那样一种“相忘于江湖”，从一开始就被中国人“相忘”了。“相忘于江湖”却被“相忘”，这样一个文化疑案和历史事实非常值得我们去反思。

这样一个伦理的世界是人类最终的、最后的家园，人们要有一种精神，要通过精神回归到精神家园。在这样的意义上，“伦理”这个理念具有精神救赎的意义，因为伦理必须要有精神，没有精神就没有伦理。而“伦理精神”不是“伦理与精神”，也不是“伦理的精神”，而是两个概念形成的一个整体性的概念，它是精神家园的中国话语和中国形态。中国人的精神家园是一种伦理的家园，是伦理精神的家园。

黑格尔在《法哲学原理》中曾经讲过一段话，“在考察伦理时永远只有两种观点可能”，他讲得非常绝对，“永远只有两种观点可能”，“或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一”。我要求学生把这段话都背下来，不要等到要查文献的时候才去理解它，需要去查阅才能理解的话语，可能永远不能理解，因为它不可能进入你的生命，不可能进入你的血液。而牛之所以吃的是草，挤出的是奶，就是因为它会反。如果我们把这些话语、这些重要的命题都记下来了，然后我们散步的时候、我们游玩的时候、我们接小孩的时候、我们洗衣服洗碗的时候慢慢地回味，它就和我们的生命和我们的生活融为一体了。

伦理必须要以精神为条件为前提，而在这个意义上正好和中国是相通的。王阳明以良知为宇宙本体，那良知是什么？良知就是精神。“以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精”，良知就是精气神。所以有了伦理才有精神，伦理期待精神，伦理创造精神。

但是问题在于市场经济当中，我们中国人，我们现代人过度地开发、发展了两个能力，一个是理性的能力，一个是点石成金的能力。对我们学生来说要发展这样一种能力，就是“点石成精”，这个金不是黄金的“金”，而是精神的“精”。我提倡大家去重读西游记，把它当成一个哲学著作来读，为什么呢？因为其中的“精”都是打不死的。

最后这个伦理世界观遇到的问题是伦理社会与市民社会的关系。全球化背景下中国伦理传统面临三大文化挑战，其中一个挑战就是宗教问题。前面我已经讲过，中国文化、中国文明不是“无宗教”，而是“不宗教”，是在有宗教选项的背景下拒绝走向宗教道路。第二个是家庭的伦理命运，我们今天很多人研究市民社会，我读黑格尔的著作才发现，市民社会是黑格尔思辨出来的一个结构，但是在黑格尔的叙述当中，市民社会并不具有伦理上的合法性。市民社会是“个人利益的战场”，是“个人利益与集体利益冲突的舞台”，是“人与人之间冲突的舞台”。所以丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中提出一个“公共家庭”的概念。现在面临的问题是，中国独生子女难题，中西方都面临老龄化难题，有好多学者提出了一种“新家庭主义”主张。但是无论如何在理论上我们必须要警惕市民社会的乌托邦，以及它所造就“歹托邦”。乌托邦是没有现实性的，但它可能会造成一个“歹托邦”。精致的利己主义，就是市民社会、理性主义所造就的“歹托邦”之一。通过传统的伦理培育的积淀，其所创造的伦理社会还应该是我们的一个 理想。

但是今天这样一个理想的实现，面临的一个难题和第三个挑战是权力和财富的伦理本性问题。政府公正与腐败治理，围绕这两个工程来进行一场伦理保卫战。我们十多年来投资一千多万进行的伦理道德大调查，紧紧围绕着这两个问题不断地跟踪。这个伦理社会就是我们的大学之道所追求的理想，一个作为信念和信仰的伦理社会。

总的来说，最后的结论是要通过伦理理念来建立人类命运的共同体。滕尼斯曾经有一本书叫《共同体与社会》。他辨别了两个概念：什么是共同体，什么是社会。总的来说社会是进步发展而来的，是理性化的；而共同体是神圣的，它不能被建构。我们讲中国的伦理理念，一个很重要的问题是我们如何建构一个真正有精神的共同体。这样的有精神的共同体必须具备三个条件，一个条件就是学会伦理地思考，面对新冠疫情的挑战，我们学会伦理地思考，真正已经到了可能决定人类种族绵延的地步，那么如何学会伦理地思考？第二个，我们“在一起”而“成为人”。人类文明的终极难题是什么？是苏格拉底所提出的人应当如何生活。但是有人说苏格拉底从来没有说过这句话。我论证了这个问题，写了很多文章，人类文明的终极问题不是“人应当如何生活”，而是“我们如何在一起”。不是“人应当如何生活”的道德问题，而是“我们如何在一起”的伦理问题。第三个是不仅仅要有家园，伦理为我们提供了一个家园，而最重要的是“守家园”“守望家园”。

这三个伦理理念提供了一种特殊的文化气质，到最后以这样一种伦理世界观来建构人类命运共同体，真正的人类命运共同体。人类命运共同体的建构，期待着一场伦理觉悟，“伦理觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。

谢谢大家！