思想史研究的社会转向
——读丸山真男《日本的思想》
政治宪法学第522期
私房书
作者简介
[日] 丸山真男著，区建英 、刘岳兵译，生活·读书·新知三联书店，2009年
思想史家的特征是：埋没于历史中时表现得傲慢，从历史中脱出时表现得谦虚。
——丸山真男，p92
丸山真男《日本的思想》这本小书初版于1957年，是作为岩波讲座《现代思想》的第十一卷《现代日本的思想》的卷头论文刊出的。[1]本书可以说是几篇专题文章的合集，分别围绕日本思想的杂居性、传统思想与外来思想、天皇制国体以及理论信仰与实感信仰展开。但看似是互不相干的几个主题，其实背后都或明或暗地围绕着一个中心问题来展开，即丸山在本书开头所提到的“日本思想史的概括性研究为何贫乏？”或者说“日本为何缺乏思想的坐标轴？”因此，本书其他主题都在试图直接或间接回应上述问题，姑且可以称之为“丸山问题”。本文也首先将从这个中心问题出发，考察丸山是如何通过分析其他看似不相干的主题之间的内在联系来回应“丸山问题”的。此外，本文还将由“丸山问题”出发，进一步考察丸山在分析上述思想主题时使用的方法论问题，并认为，丸山在对待日本思想史时，实际上将传统史学的历时性研究与基于社会理论的社会结构变迁的共时性研究结合了起来。[2]换句话说，丸山在考察思想史变迁时，将社会结构变迁纳入到了思想史的研究范畴之中。由此动态地分析了社会变迁与思想变迁的有机联系，将思想史研究的边界大大的扩展。这可以称之为“思想史研究的社会转向”。并且，这种思想史研究的社会转向，实际上来源于德国社会学家卡尔·曼海姆的知识社会学。因此，本文最后也将对丸山思想史研究的社会转向与曼海姆的知识社会学之间的理论勾连尝试做一个初步的分析。
所谓“丸山问题”，丸山在提出这一问题后紧接着给出了他的答案。他认为，“在我国没有形成这样一种思想传统，即那种可以给各个时代的观念和思想赋予相互关联性，使所有的思想立场在与其相关的关系中——即使是通过否定而形成的关系中——力图定立自己的历史地位的那种核心性的、或相当于坐标轴的思想传统”。[3]简言之，日本缺乏思想的坐标轴。那么日本为何不似中国的儒教、欧洲的基督教和伊斯兰世界的伊斯兰教那样拥有一个中轴性的思想体系呢？对此，丸山认为，这是由于日本思想界“没有进一步深入地从结构上努力把握日本‘近代’的独特特质——就思想领域而言，就是把握各种‘思想’之所以未能被历史地形成结构的那种‘构造’”，因而如果未能对那种妨碍思想之间进行真正对话或对抗的“传统”，就不可能期望思想自身会形成某种传统。[4]所以，思想传统的坐标轴也就很难形成了。并且，由于日本以及其他非西方后发国家在近代史上都会遭遇到所谓的“开国问题”，也即本土传统文明与异质文明遭遇的问题。就日本而言，由于日本传统思想没有所谓的思想坐标轴，因而无法阻挡欧风美雨的汹涌输入，也不能对这些新思想从内部进行重新构建。[5]
在对丸山问题进行分析和解答的同时，其实也是对丸山思想史研究的社会转向这一特点的描述。因为分析日本思想缺乏坐标轴的过程，就是分析丸山利用社会视角对日本思想的弊病所进行诊断的过程。在此，如何理解社会转向这一概念变成了重点。
从日本思想的整体来看，丸山使用了“精神杂居”这一概念对其进行描述。也即一方面思想没有作为一种传统积淀下来而无关联地潜入近代，另一方面按一定时间顺序引进的各种西方思想，在精神世界内部仅具有无时间顺序的并存倾向而失去了西方思想本来的历史的结构性。[6]这一内外思想变迁的局面，实际上是和日本作为非西方后发国家的地位相互联系的。日本由于“黑船事件”被打开国门之后，知识分子迅速遭遇到了所谓“开国问题”。或者说是与高度发达的异质文明急剧接触的“文化接触”的问题。[7]由于日本思想缺乏精神坐标轴，对于西方思潮的涌入几乎毫无抵抗。而且作为后发国家，实现近代化其实是一个与时间赛跑的问题。对此，担负着近代化使命的日本维新一代知识分子必须就解决日本的问题有目的地引入相应的西方思想药方，从而造成了对西方思想历史结构的“食洋不化”。在这一过程中，本国传统思想由于自身无机轴而未被作为认识对象认真对待和“扬弃”，所以才会从背面潜入到近代。因此，日本传统思想与外来思想的这种整体性的继起与受容过程，可以说是日本“开国”对整个国家与社会结构变迁产生的一系列影响使然。
从具体的内外思想交锋来看，日本明治维新后大力扶持的神道教由于本身只是用每个时代强有力的宗教“习合”来填充其教义内容的。这种神道教的“无限拥抱性”和思想杂居性，由于没有体系性与逻辑性，所以在与外来思想的交锋中毫无抵御之力。[8]并且，由于其一味推崇日本普通民众的生活实感，而拒斥一切理论性的思想，无论是传统儒教还是外来思想。在这一批判中，可以察觉出理论的外部视角与内部视角两种思想批判方式。首先，从外在批判来看，即日本幕末的儒教攘夷论者对以基督教为首的欧洲思想所展开的批判。这种批判形式已显示出对思想的意识形态机能极其敏感。无独有偶，以本居宣长为代表的国学者对儒教佛教的理论也进行了同样的外在批判，他们认为，儒教思想其实是一种替统治者或篡权者隐瞒或美化现实的意识形态。[9]其次，从内在批判来看，进化论作为外来思潮十九世纪后半期被引入到日本之后，由于传统日本思想的无坐标轴特征，进化论得以长驱直入，这反而使得进化的意义变得空洞和庸俗。进化往往被理解为一种空间的平行移动，而失去了价值的历史性积累的契机。所以在评价外来思想的优劣时，不是依赖其对于日本的现实意义，而是以在欧洲出现的先后顺序来判断其好坏。也即越新的思想就是越好的思想，越老的思想就是越坏的思想。这种肤浅的进化论观，被日本的进步主义者利用，也同时被反动派与国粹主义者利用，均旨在攻击对手的理论学说的真理性。[10]
从上述两种思想交锋的方式来看，其实均在不同程度上体现了思想有效性评价的社会面向，也即基于思想的某种外部存在因素例如意识形态功能，而非以其普遍真理性的内在逻辑为依据来评价某种思想的有效性。而丸山恰恰抓住了这种思想有效性评价的社会面向来分析不同思潮之间的对立、融合与变迁。
从社会面向分析日本思想，应当说是丸山开创的重要学术传统。但从社会面向分析思想的有效性，却并非他的首创。这一学术传统其实可以追溯至德国社会学家卡尔·曼海姆。1929年，曼海姆出版了《意识形态与乌托邦》一书，正式系统提出了对思想有效性分析的外部进路，不再仅仅聚焦于思想的内部逻辑，而分析思想存在的社会根源对思想有效性的影响。由此展开，不同的社会地位对不同知识分子群体的思维过程的实质性渗透，从而影响到其思想视角（vision）的选择与判断。因此，对于同一认识客体，不同认识主体会得出完全相反的认识结论。用曼海姆的话说，一个老派的德国保守主义者所谈的“自由”是指每个社会阶层按照其自身特权（即各项自由权）生活的权利，而同时期的自由主义者则努力摆脱前述老牌保守主义者作为全部自由基础的特权，他们心目中的自由是“平等主义的自由概念”，也即所有人均享有相同的基本权利。[11]而且，在对某种思想进行有效性分析时，不同主体会借助意识形态武器进行批判。例如，丸山在本书中指出了日本幕末的攘夷论者对以基督教为首的欧洲思想所进行的批判。[12]日本本土的知识分子群体对外来思潮的这种批判其实就是一种意识形态的揭穿。即攻击对手理论的虚伪性，以证明对手在理论背后存在某种实质性的利益主张。按照曼海姆对意识形态的类型划分，仅就对手的总体理论主张进行的意识形态分析属于特定意识形态，而且属于一种整体意义上的意识形态分析。[13]因此，丸山在此处对幕末攘夷论者的批判分析，明显借助了曼海姆的意识形态理论。
此外，就知识的生成过程而言，社会存在能够影响认知主体的认知方式，而不是像数学公式那样无法反映出认知主体的社会处境。以丸山提出的“实感信仰”与“理论信仰”这一对概念为例，实感信仰以自下而上的日本普通民众的日常感觉为依据，反抽象化和理论化。理论信仰则与之相反，是以自上而下的官僚制的近代化所代表的形式合理性为依据。这一对概念的提出，恰恰反映了官僚和庶民两种思考方式的差异。而这种概念和思考方式之间的对立，其实很大程度上是由于不同群体的社会地位差异导致的认知差异所造成的。底层社会民众更加反理论化，接近日常实感；上层官僚由于其自身科层制的支配地位则主张理性化，对合理性暧昧。并且，这种官僚与庶民思考方式的对立，实际上正是“合理化的下降”与“共同体心情的上升”之间的对立。[14]也即官僚制自上而下推行的现代国家的形式合理性与底层人民基于家族和村庄共同体所形成的传统社会的人情伦理之间的冲突。这种冲突实际上仍然是工业化与小农经济所代表的两种社会结构的冲突，与中国传统社会中的实质合理性的礼治思维与现代社会形式合理性的法治思维的对立相类似。这种将特定观点分析归类，并追溯至其所属思潮乃至整体世界观的类型，最终归结于某种社会实体或社会结构的思想史研究方法，正是曼海姆知识社会学分析方法的体现。[15]
从上文的分析可知，丸山在本书中对日本思想状况的分析，其理论来源于曼海姆的意识形态和知识社会学理论。他十分关注某些思潮的社会基础，而且针对不同思潮的担纲者，特别是知识分子群体之间的相互攻击和对立进行了社会结构/机制的分析。这种思想史研究的方法，恰恰体现了思想史的社会转向。[16]思想史的研究边界，从文本走向生活，从理论走向实践，从思想走向社会。这对于固守传统内在理路范式的思想史研究无疑是一种有益的启示与颇有勇气的突围。
注释：
[1]丸山真男：《日本的思想》，区建英、刘岳兵译，北京三联书店2009年版，序文第5页。
[2] 历时性的时间序列叙事与共时性的结构/机制叙事，分别为历史学与社会学各自研究的特点，是人类叙事的两种基本形式。相关介绍，可参见赵鼎新：“时间、时间性与智慧：历史社会学的真谛”，载《社会学评论》2019年第1期。
[3] 丸山真男：《日本的思想》，区建英、刘岳兵译，北京三联书店2009年版，第4页。
[4] 丸山真男：《日本的思想》，区建英、刘岳兵译，北京三联书店2009年版，第5页。
[5] 丸山真男：《日本的思想》，区建英、刘岳兵译，北京三联书店2009年版，第9页。
[6] 丸山真男：《日本的思想》，区建英、刘岳兵译，北京三联书店2009年版，第11页。
[7] 丸山真男：《日本的思想》，区建英、刘岳兵译，北京三联书店2009年版，第108页。
[8] 丸山真男：《日本的思想》，区建英、刘岳兵译，北京三联书店2009年版，第21页。
[9] 丸山真男：《日本的思想》，区建英、刘岳兵译，北京三联书店2009年版，第20页。
[10] 丸山真男：《日本的思想》，区建英、刘岳兵译，北京三联书店2009年版，第23-24页。
[11] 参见卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，李步楼等译，商务印书馆2017年版，第319页。
[12] 丸山真男：《日本的思想》，区建英、刘岳兵译，北京三联书店2009年版，第19页。
[13] 对曼海姆意识形态类型的整理和分析，参见黄瑞祺：《曼海姆》，巨流2000年版，第100页。另，卡尔·马克思其实是意识形态理论的先驱，但其仅仅停留在就对手的理论进行意识形态分析的层面，曼海姆则进一步将之系统化、理论化。
[14] 丸山真男：《日本的思想》，区建英、刘岳兵译，北京三联书店2009年版，第48-53页。
[15] 卡尔·曼海姆：《卡尔·曼海姆精粹》，徐彬译，南京大学出版社2002年版，第50-61页。
[16] 相比之下，近代中国思想史研究的社会视角自觉，援引罗志田先生的说法，最早应由蒙文通先生开创。参见罗志田：“事不孤起，必有其邻：蒙文通先生与思想史的社会视角”，载罗志田：《近代读书人的思想世界与治学取向》，北京大学出版社2009年版。
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