董乾坤、王大宁 ‖ 正统之外：明清时期徽州堪舆师群体初探

文摘 2024-10-15 09:38 安徽

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（董乾坤副教授）

作者简介：董乾坤，安徽大学历史学院副教授；

王大宁，安徽大学历史学院研究生。

传统时期的徽州社会，堪舆颇为盛行，风水观念对民众的生活产生过重要影响，学界对此问题进行了较为深入的探讨，如邵本武、卞利、陈瑞、廖华生、张十庆、王振忠等学者的研究，揭示了堪舆术在乡民生活中的现实意义。相较而言，学界对堪舆师本身的关注度较低。管窥之见，仅王振忠依据《复初集》勾勒了晚明徽州的堪舆师形象，并利用文书资料考察了清水江地区与徽州两地风水师角色的社会差异。然而，在堪舆师群体的形成、技术的传播、堪舆师与地方社会关系诸方面仍留有一定的研究空间。笔者涉足堪舆地理学未深，仅利用方志、家谱、文集、地理书籍（序言）、民间文书、碑刻中的相关资料，聚焦徽州，窥探明清时期的堪舆师，以期深化对这一边缘职业群体的认识，不当之处祈请方家斧正。

一、徽州堪舆师的身份构成与知识来源

传统时期的中国乡村社会，生活着从事各类职业的人群，他们从不同侧面满足着乡民的生活。这些底层人群数量众多，在王朝或地方士人编撰的文献中，很难觅其身影。其中，堪舆师作为一个特殊群体，长期不被儒家意识下的正统文化所接纳。不过，堪舆师所传承、传播的风水观念和堪舆知识，极大地形塑着乡民的精神世界和乡村社会的人文景观。在明清时期的徽州社会，存在着众多以堪舆为生计来源的人群。王振忠指出：“除了一些专业性极强的仪式需要道士、僧人和堪舆师出场，一般情况下，各个村落或宗族均能依靠自身的文化资源（即村族中的‘先生’或‘斯文’）满足日常生活中诸多应酬的需要。”在此基础上，若进一步对堪舆师的社会身份、角色进行分析，可以发现绝大多数的堪舆师来自于监生、生员阶层或其他儒生群体。他们或家传、或习读、或游艺获取堪舆技术，民间知识群体兼职堪舆也是徽州常见的社会现象。

（一）堪舆师群体的身份构成

我们以科举功名、社会职业为标准，从徽州方志、族谱、文集等文献中摘录“精地理术”的堪舆师共62人，其中包括儒生51人、医师7人、农民2人、商人2人，分别占堪舆师总数的82.2%、11.3%、3.2%、3.2%。可见徽州地区堪舆师来源广泛，四民之内，士、商、农占其三，僧、道几乎排斥在堪舆行当之外。这种局面的出现，一方面要归结于徽州地区的高识字率，另一方面与浓厚的风水氛围密切相关。民间社会的堪舆市场为堪舆师群体提供了相当的增长空间，落拓儒生往往另寻他途安身立命，医药、堪舆、书佣、塾师等技术性较强、门槛稍低的行当往往成为其谋生手段。堪舆师收入可观，酬劳因声名高低而不同，自白银2两至200两不等。征之于史，因举业挫败而转投堪舆业者不在少数。婺源张应奎，字太和，早岁入庠却“不得待诏公车”，“独好为青囊家言，自晋郭氏而下，若曾杨廖赖之说靡不逊心究之”；歙县江源“邑诸生，精河洛之旨，究堪舆之奥”。甚至连官宦乡贤也热衷地理术，歙县许绍曾虽身居高位不免旁触堪舆术，其族叔许茂才投其所好，赠送风水书籍给他。碍于身份，士大夫对异端常持贬损态度，但体验“小道”的缙绅也大有人在，“儒者必不屑齿于形家，形家必不能外于儒者”的论说不无道理。

若进一步分析，在以上51名儒生中，有进士2人、举人1人、贡生3人、庠生16人、监生6人，其他儒生23人。举人以上的高级功名者占5.9%，贡、庠、监生占49%，其他儒生占45%。虑及未署功名的其他儒生多属于举业消沉的落魄文士，庠生、监生阶层儒生的比例要远高于现有数据，故徽州地区从事堪舆业的儒生实际上以生监阶层为中坚，他们举业不畅，往往以技艺谋生。典型的例子如婺源武口汪氏，其族多代不仕，却以诸艺自显，可视为家族的职业诒谋：“五世曰玉童，有逸行，为子弟师；曰玉棠，乐善好义，乡族推重。六世曰廷金，精堪舆术，缙绅奇之；曰廷旻，洞达星学；曰天龙，业儒，为后学师。”显然，对于那些无法取得功名或取得功名而未能进入官僚序列的低级知识分子而言，因不想从事体力劳动，投身堪舆之类的技术性服务是一种不错的选择。

徽州社会尽管存在着不少专职堪舆师，但主要出现在堪舆世家之中，而更为普遍的则是半职业性的堪舆师，他们才是乡村民众联系最多的人群。史料显示，在徽州社会中兼学地理术的人群范围广泛，包括商人、医师、塾师、命理师等，其中最为典型的当属医生和塾师。

歙县喉科世家郑氏便有兼术的传统，清人郑承瀚言：“先高祖赤山公，七代祖也。性好堪舆，精研轩岐，渊源已久，是故知医代不乏人”。郑承瀚也对地理术深感兴趣，“从绩北曹素峰先生游”。又因家学相传勤于医道，“遍历楚豫江浙会稽苏扬间”精进医术，但仍未放弃对堪舆术的钻研，故隐士马氏勉之“不游名山大川，不登山阴禹穴，乌足以言地理”。婺源人詹汝震“世业岐黄，医多奇效”，也“旁通卜筮、青囊等书，手抄成帙，耄耋不倦”。休宁人张采“明医道，善堪舆”。医师兼学堪舆在徽州普遍存在，塾师钻研相地术的也不罕见。塾师范廷忠早年沉迷佛教，后兼通堪舆术，但最终以“乡师皆其授受”的私塾师留名徽州，墓志铭记载他“日夕卜居所，目不交睫，凡摩究堪舆术不遗余力”，足见究心堪舆之深。歙县西溪南吴氏所聘之馆师亦精堪舆术，东翁吴之骖引为知音。甚至出现了私塾师临时改业的极端现象，歙县方华安之兄“馆谷羁身，慨然以葬祖之役务一心营职。故自经始以来，敦事坟场，朝往暮归”。

歙县凌应秋云：“吾郡风俗多惑于术家言，捡时则驳年命，卜兆则争公位”，故星命术士为招揽客源、争夺市场也涉略堪舆术来因应地方民众的生活需求。歙县芝兰轩谢氏亦以择日闻名，九代从业“世祖秘授精选诸家造福日期”，亦不免涉略堪舆术：“详选修造吉日”。民国时期，徽州堪舆师方科第抄录的堪舆手册也将风水格局和事主命理杂糅。兼采堪舆之法既是星命术士争夺市场的竞争策略，也与传统知识结构密切相关，还受明清徽州停棺不葬等陋习的影响，更体现了宋元以来注重命格气运的闽派堪舆术与加意峦头形势江西之法的合流趋势。

（二）堪舆师的知识来源

传统时期的徽州教育发达，各类学校林立，高识字率已为学界所共识。然而，相较于其他区域，徽州的教育内容极为广泛，除了为应付科考而设置的课程外，一些诸如商业知识的教学也存于其间。不入“主流”的堪舆知识，作为一种技能，在乡村也有着广泛的需求，其知识来源呈现出较为多元的面相。揆诸史料，我们认为堪舆知识至少经由以下三种途径而获得：

第一，家传。与卜筮、医术、道术等相似，作为专门技艺，堪舆师代际相传，进而形成颇具特色的堪舆家族，这在婺源地区较为突出。旃源江氏以青乌闻世，明人江仲京“得异授堪舆之学，卜地葬祖先”，与族兄弟江抱一、江东白并称“婺东三仙”，其族多有承学者，江本立“能世堪舆之学，孙凤，字羽皇，亦精其业”。家技相传是造就堪舆师的捷径，亲族后辈常受惠于父执之泽。歙县堪舆师谢昌先祖“（谢）玘遇异人实传地理之学，是后精其术者代不乏人”。婺源县豸峰村潘滋英兄弟受其父影响，精通堪舆术，甚至在其父亡故后仍撰写《问先父风水事》，列举困扰多时的四项风水难题来感格亡魂，“愿父灵指点明白”，以便“使后来易行，以继父志”。

第二，自学。明清时期的徽州书业繁盛，诸多堪舆师撰写了大量的地理书籍，我们仅以方志为主要资料，就搜集到明清时期徽州堪舆师编纂的本土堪舆书籍22种，遍及六县，其中最有名的当为清人叶泰所撰的《山法全书》，为《四库全书总目提要》收录。类似的地理书籍流通为堪舆术传播创造了便利条件，诸多堪舆师仅凭地理书的指导便可以领悟堪舆的精妙，甚至出现了如婺源方思棠那样由乡野农夫跻身堪舆名师的现象。而监、庠阶层粗通文墨，涉略形家之书的比例应当更高，最为极端的例子当属黟县生员舒崇安。他性爱山水，苦心研读地理书籍几十年，“每日鸡鸣即兴，书声彻于远近，数十年如一日”，终获一县堪舆师推崇。较之于家族内部的技艺垄断，书籍的流传为更多社会群体提供了更直接的接触方式，农、牧之流也可轻易获取门路。不过，堪舆文化的传播主体自然是与舒崇安类似的村族“斯文”，他们的知识储备足以消遣堪舆文化，又有令人信服的社会地位可以轻易地应用地理术，既是堪舆书业的推动者，也是消费堪舆文化的引领阶层。

第三，游艺。地理术作为一门实践技艺，需经验丰富堪舆师的指引，因而外出游学往往成为堪舆师群体职业生活的重要环节。堪舆师奔走四方，在解决生计问题外，寓教于游，增长技艺。徽州堪舆师的游学空间广阔，近在乡、县之间，远涉他省。

黟县县城曾一度成为该地区传播堪舆术的授艺中心，堪舆名师曾在县城中设馆授徒，《黟县志》记载：堪舆师何兴德精通星命、地理，“设肆黟城，其门如市。寿逾八十，步履犹健。” 歙县方时清曾远赴江西求学地理术，他“暮岁专一谈堪舆术，闻江右老人精青囊经不出郡邑，公特携书遐造老人所就谈，居岁余得其精。其奥见确如也”。也存在周游域内的堪舆师，清末民初黟县堪舆师史作周“复漫游鲁、豫、皖、赣诸名区，考察司马温公墓、余忠宣公墓、周莲青公墓以长其经验”，显见史氏足涉华北、西北、东南，考察古人名穴，为地方所重。外出游历有助于堪舆师经验的积累，是堪舆师提升技巧的重要途径。

二、明清时期徽州堪舆名师的繁盛及其成因

明清时期徽州各县都存在大量的堪舆师，“眼前郭璞纷无数，不问何人总地师”是徽人对风水师泛滥的真切感知。然而，因文献缺失，传统时期徽州堪舆师难以全面搜罗，且随着新资料的析出，六县堪舆师人数更不可穷尽。尽管如此，婺源地区的堪舆师在明清时期闻声朝野，是徽州地师的典型代表，为我们窥探徽州堪舆师群体提供了切入点。需要承认的是，文献编纂者对风水的态度、堪舆师本身的技术水平、文本的亡佚程度等直接影响到堪舆师的存名数量。然而，方志作为地方之史，面向的社会群体更为广泛，具有一定的可信度，在未能发现更接近史实文献的情况下，笔者不得不将收入方志之中的“精青乌术”者视为县域之下颇具公信的堪舆名师。此外，民间社会流传的堪舆专著是徽州普通民众获取地理术的主要门路，其书籍著作者本身亦是具有相当造诣的风水师，具有一定学养，当在名师之列，参见表1。

从表1可见，明清时期徽州府堪舆名师数量稳步升高，总数达99人，其中婺源县42人、歙县20人、黟县11人、绩溪县10人、休宁县9人、祁门县7人。婺源县名师数量最多，占比42.4％，歙县20.2％，黟县11.1％，休宁县9％，祁门县最低，仅7％。就地理著作而言，婺源县26种，占现存徽州地理书总数的37.7％，歙县次之，23种，占比33.3％，而祁门、休宁、绩溪等县比重极少。显然，婺源县、歙县的堪舆师群体比较突出。

需要说明的是，虽然婺源县堪舆师群体在徽州占据优势，但这并不意味着在其他地区难成规模。各县方志或多或少有对地师阙之不载的倾向，体现了正统士大夫对诸如堪舆等异端的压抑。如同治《黟县志》评判舒崇安时，认为“倘移而施诸有用之学，其传名不更大哉”，言谈之中，不乏遗憾揶揄之意。祁门、休宁两县则将这种异端歧视发挥到极致，惜墨因循，阙之不作，以至于方伎篇中所收录的堪舆家皆为明人，造成当地青乌术绝的假象。但在家谱、文集中，休宁县堪舆师的记载很多，休宁吴氏即是以形家说名世的，《太函集》《复初集》诸书中亦有研习堪舆的记载，且休宁万安镇所制之罗盘，自明以来蜚声内外，用途甚广，乃堪舆师择地定穴的重要工具。因而休宁、祁门县志中所载的堪舆家数量并不详备。尽管如此，比照而观的是，婺源县方志收录有大量的堪舆著作和众多地师，足见其影响巨大，亦可看出婺源地方社会对堪舆术的态度。我们不妨以婺源堪舆名师为例，探讨徽州地区堪舆师众多的原因：

其一，徽州地近江西，深受形势派堪舆学的影响，婺源尤甚。婺源县位于乐安江水系，早在南宋时期，罗愿就敏锐地指出婺源与浮梁等地风俗颇近。而江西地区堪舆文化浓重，在宋元时期已广为人知。徽人陈栎记载了杨筠松后人相地江南的事迹，杨氏的另一位后代也北走黟、歙，受到陈栎的款待。延至明清，徽州堪舆家不乏受业于江西地理师者。明初歙县的詹仲芳虽“世传闽术也，而学于赣”；祁门郑英才、汪仕周、陈伯齐受教于江西张宗之秘术；婺源长径人程金“精于堪舆，与董德彰（德兴人）、江本立友善”。概言之，地缘因素使得徽州深受江西形势派堪舆的影响，而婺源地处西南，成为江西地理术向徽州扩散的中转站。

其二，堪舆名家辈出，传承有序，脉络悠长。徽州堪舆家族众多，歙县潭渡黄氏、田干谢氏，休宁邑前何氏、厚田吴氏等皆有支脉以地术自显，其中脉络最为悠长的当属婺源济溪游氏。宋人吕午称赞游务德“精于相地乎，自注《狐首经》。”元代大儒陈栎又为游务德之孙游季常作序云：“婺之游氏世精于斯（堪舆术），其先字务德者著《狐首经》行世，名公亟称之，美不待赘。”游氏家技虽历百余年而不绝，至明清时期声望愈炽。堪舆术的代际传承，造就了颇具特色的堪舆家族，成为堪舆师增长的重要原因。

其三，王朝国家重视，地方官府推崇，社会包容度高。徽州堪舆师备受青睐，明初永乐帝召集堪舆宗师定穴取壤，婺源人汪仕从、游朝宗参与其中，康熙《徽州府志》特为二人立传：

汪仕从，婺源人。明郭氏葬法，永乐中应诏卜天寿山陵，受褒典，御赐罗经。

游朝宗，字元礼，婺源济溪人。世传何国师地学，至朝宗益精。永乐初，卜建天寿山陵，时应诏者十二人，惟朝宗与杭僧识独优，尤见嘉赏。三年竣事，以老疾辞，不受职，赐绯衣一袭。

汪氏与游氏凭一技得国家礼遇而亢宗显族，无疑为地方堪舆业的勃兴起到推波助澜的作用。同时，地方官府同样重视堪舆。游氏家族曾为官府相地，游暹为婺源县县治公署选址，游永昊“扦本府仪门”。州县官也乐意为长于地理术的民间术士赐匾旌扬，婺源东乡吴起仍尤善卜筮，“性爱山水，研究青乌之术”，被赐匾“术精易数”。士大夫亦不吝笔墨为堪舆名家张皇撰文，万历年间徽州士人领袖汪道昆作文纪念济溪游氏构造案山，甚至连朴学大师汪宗沂也不碍于流俗，亲自校注堪舆学经典《龙经》。此外，他处的堪舆师也常受到地方政府的延请，如祁门官府修葺学宫，不惜远涉泾县聘请堪舆师叶耀先“来吾祁相视闢蟾门、树文阁方向部位，措之咸得其宜”。再如，黟县何德兴兄弟兼善地理术，“邑侯陈赐额曰：‘志淑君平’”。可见，徽州地区的堪舆术在相当程度上得到官府、士民的推崇，社会认可度整体较高，这也是徽州社会“停棺不葬”积习的症结所在。以婺源为窗口探讨徽州堪舆名师格局，可以发现地理区位、堪舆传统、社会包容等因素是塑造堪舆名师群体的重要条件。揆之情理，徽州堪舆师的规模亦当受之影响。尤值一提的是，徽州地区的堪舆家族，传承家技，灵活利用地理术，延续着宋元以来的传统，在地方颇具影响。

三、堪舆技术在地方社会中的意义

明人张居正揶揄堪舆世家：“今江右之区，贵门世族，踵相接也，乃二姓（杨筠松、廖瑀）之后，未闻有显者。彼其祖何独不求一善地，以自庇后人乎？”张氏所言固有道理，作为技术知识的地理术确实难以左右吉凶。不过，若转换视角，考察地理术活体承载者堪舆师（家族）及其堪舆活动，或许会加深堪舆术的社会性理解，且学界对于堪舆师的研究多集中于群体方面的讨论，鲜见深入的个案探究，故下文将围绕徽州地区声望卓著且文献遗存丰富的济溪游氏，对历史时期徽州的堪舆师作一考察。

济溪游氏家声悠长，康熙《徽州府志》载游氏自南唐迁居婺源，依据为《碧云庵记》，收录于《济溪游氏宗谱·庵庙》，为方便讨论，移文于下：

芙蓉东峰溜南麓，以角计，佰什之。四峰常有碧云，气滃霭。占者曰必有离伦者出，往往咸相异之。一日，先大祖见柳阴人马翕聚，问何许人，答曰：“谪官何溥是也。”从者称“先进士侍御游君愆，后进士侍驾谢君铨”，皆类堪舆家，学而偕任放。问答竟句云：“高人之何方，星源祝办香。缘何在此坐，暂借柳阴凉”，辞去。翊日迎于家，以礼让告卜宅兆。窃邱隅易始祖司户墓于汪溪，留识记于墓石。未几，勃然参礼松溪院昭禅师真旨，退而改名慕真，休息无为，遂结草东峰之巅。全真悟法八十余年，于天禧己未十月十有八日荼毗而逝，其火首胡思莫藏舍利于石塔。谂公初名溥，字令通，号潜斋，素蕴清囊，号称紫霞先生。出自河南，仕南唐为国师。直谏牛首山陵不利，见黜休阳。弃官归空，神化有年。民之灾眚，祷则捍之；岁之旱涝，祷则效之，故人心起敬有不容已者，守官亦闻其名，立名于官。以云兆于前，符山灵于后，故山曰“灵山”，庵曰“碧云”。

撰文者为叶亨，系碧云庵檀越。何溥因卜地遭谪的故事还见诸弘治《休宁志》：“何令通，号紫霞，袁州宜春人，为南唐国师，精堪舆家说。显德中以言牛头山不利，谪休宁，居何坞。首迁县治，续徙芙蓉峰，礼昭禅师为师，改名慕真。”历宋经元的曹泾与游季常相善，特为游氏作墓铭，提及何令通“遁迹来婺源，依于妹婿佥判游公潜”。可见，何溥谪隐于徽或与游氏姻娅相关。依碑铭所载，何溥生时灵异，死后佑民，阴翊王度，故地方官民为之立庙。何溥避居徽州后与同为南唐孤臣的游諐、谢铨友善，在何令通的影响下，游、谢二人深谙舆地之法。此后游氏从学青乌者甚众，“堪舆家学原于青囊，我侍御以之托迹任放，而其后世益博习焉”。整理《济溪游氏宗谱·方伎》所载游氏从习堪舆者可知，自五代以来堪舆术在游氏家族内部绵延不绝。北宋时期游諐之孙游翔以堪舆显名，游翔之孙游人杰亦精青乌术，至元代游务得注释地学经典《狐首经》、游应瑞著《地学指南》，为众方士推崇。明清以降，游氏研习堪舆者更盛，游朝宗、游永祥、游太冲等十余人列名宗谱，游朝宗更因卜永乐皇陵收录《徽州府志》。家学渊源使得济溪游氏堪舆师尤多，名家辈出。另外，济溪游氏还借助堪舆术来改造地理形势、诠释地理景观，依托技术权威凝聚起以本族堪舆术为中心的文化认同，获取地方声望。

《济溪游氏宗谱·古迹》罗列了游氏依托堪舆术的形势改造，如“汪溪潭，在虬潭西南，堪舆家谓合六秀水法，己亥洪水湮，宜浚复之”；“玄潭基，古有玄潭庙在上克岭口，相传上克岭山势类象，与社坛来龙虎山相对，故立庙于此以控之”。游氏的空间塑造即是基于堪舆传统的技术性应用，也是因堪舆“以尽人事”而避灾险、调和天人关系的合理选择，更是以创造社会空间凝聚人心、增强认同的文化表达，明代坤维山的修筑即是典型例证。康熙《徽州府志》卷2《山川》载：“坤维山，在济溪西，补充水口之缺。都宪游震得堆筑，郡守段朝宗题曰‘坤维’”。虽然坤维山未列入婺源县山川总图中，但作为基于山川结构的人文创造，坤维山得以跻名府志实属不易。坤维山修建的缘起为培补风水，细究之下另有他意。游应乾细述坤维山建造缘由：

我祖启疆济阳，其西南隅稍低旷，故有星墩棋置，若天成其胜。然胜国时里人悉夷而为亩，识者忧之，率众为薄堤而树之木，隐然一乡屏翰焉。嘉靖癸亥，会乔木见伐，宗人大恐。时中丞让溪先生开府八闽，厥弟云山少萝、厥胤念溪聚于众曰：“惟兹荡然而谋弗，族屏翰之谓何，其惟垒土为山乎？”乃相与拓地而图之，业有绪矣。顾巨室非一木所支，无何凛凛作堂皇。适先生自闽归，伟其议，以薪俸三百余金授仲弟莲山董其事。不旬月而夷者隆然起，阙者巍然完，以形家言之，名之曰：“坤维山”。族之群疑遂忘，诣汪司马记之。

若跳出堪舆的视野，不妨将坤维山的构建视为不同力量对地理空间的争夺，作为公共领域的“星墩”即为素习地术的游氏视为天成形胜，又因其地势平缓而被开发为“里人”的农圃。游氏虽因惧水患创设堤坝、栽培树木，以培风水，但终遭“他者”砍伐。这一系列波折说明，作为地理空间的济阳村西南之地并不独属游氏宗族所有，故游震得虽知晓乡邻的破坏，却仍告诫族人“‘吾邻不啻秦晋亲也’，终不以此蔑亲” ，以息事宁人的态度规避乡邻的锋芒。细究之下，此举看似被动，实则以退为进，意在地方社会抛弃此处后顺理成章地以堪舆之名进行空间再塑。游氏族人以“堪舆家以为宜”的借口堆造案山，并从形家之说命名坤维山。工竣之后邀请士人领袖汪道昆撰文，实际上得到了对该地的控制权，以致于山载府志，彰显权利。虽然游氏对空间的争夺不像常见的坟祠诉讼那般激烈，实际上仍然起到了增强宗族文化认同的功能。族人游应乾以山喻人，赞扬游震得品德高尚：“中丞公维持一族人心风俗者，行且与此山并崇共永，岂沾沾一旦夕为烈已哉。”

地方势力借由堪舆合族增势的例子在徽州普遍存在。明万历间歙县沙溪凌氏审度形势，“从形家言，右辅星亭为文笔，左台为金印，所以庇护阳宅而兆起斯文者”；黟县屏山朱氏为摆脱“家业浇，人心涣”的颓局，“众请地师相定地基，业经具请官印文簿，造作水口庙，罗星保障一方”；祁门县彭龙汪氏为保村族地脉而呈文祁门县以立石示禁。上述史实表明，堪舆术在形塑地理景观、获得地方资源的同时，也富含空间象征的意蕴，在有意无意间起到了团结亲族、统摄人心的作用。因而传统语境中的堪舆不仅是改造环境、形塑空间的现实行为，也具备社会群体彰显认同、维护（或变更）社会关系的文化表达功能。

游氏对山川形势的堪舆诠释也体现了堪舆家族依托地理术的社会性应用。游氏族谱中收录其族对济岭的评论：“济岭为济水源头，婺朱文公祖墓西流一百二十里正源自此，而出山为南京鼻祖。昔人有‘白练平分江浙水，青山远送帝王洲’句。”作为小流域分水岭的济岭，因堪舆学的空间诠释得以与朱熹牵连，而隔山跨水的金陵竟脱源于此地，游氏借地术自重的意图不言而喻。实际上，与游氏类似，借助地理术而增强声望的家族并不罕见，歙县竦口汪维新“术通堪舆，受知缙绅”；婺源尚田源何氏传说为何潜之后，“精堪舆，家学声名”；休宁蟾溪戴万宁“精于堪舆，三吴士绅咸慕谊焉”，等等，即为例证，其竞争策略虽与济溪游氏不同，但并无二质。诸如游氏这类的堪舆家族，为提升自身在民间社会的地位，有意利用堪舆之术，或诠释地形、或形塑空间、或结交显贵，不仅获得了跻身方志、州县官赐匾的殊荣，还增强了本族的文化竞争力。在这些家族的影响下，徽州地区的堪舆之风愈加浓烈，无论是新兴的堪舆家族如歙县黄氏，还是脉络悠长的婺源游氏、李氏，实际上都吸引了相当的信众，进一步促成徽州迷信堪舆、堪舆师尤多的社会现象。

余论

近年来，区域社会史和乡村社会史的研究方兴未艾。随着“眼光向下”等学术理念的广泛接受以及民间文献资料进入史家视野，底层民众群体渐次成为学界讨论的对象，因而那些曾经长期失语的普通民众亦相继喊出“自己的声音”。堪舆师及其所掌握的堪舆知识，在传统社会中一直处于儒家所代表的正统知识体系之外，但又与乡民的日常生活密切相关，故而是一个不容忽视的群体和知识技能。将这一群体置于徽州这一特定“场域”中考察，可以发现其身份构成、知识来源以及堪舆知识在地方社会中的意义跟当地的诸多因素密切相关。

徽州风水观念盛行，堪舆知识广泛传播，利用堪舆知识技能来谋生的人数众多。就其身份而言，以传统四民观为分野，儒生从事堪舆业的比重最大，尤以生、监阶层为中坚，举人、进士偶有研习堪舆者，但比例极低。他们或是专以堪舆为业，或是兼习堪舆之术，补贴家用之不足。从堪舆知识的获得途径观察，家传、自学堪舆书籍和拜师学艺是其主要形式，其中自学的情况较多，体现出徽州识字率高、文化发达的一面。而子承父业、前后相传的形式则缔造了徽州堪舆世家。以地域分布言之，徽州一府六县皆有堪舆名师，而婺源县较明显。此与徽州的地理位置、堪舆家族的形成以及国家政府的重视关系甚巨。

堪舆世家一旦形成，可以凭借对堪舆知识的垄断，赖此谋生。同时还可以利用民众的风水观念，创建堪舆景观，编撰相关文献，构造宗族的土地边界，从地理形势的角度，实现对地方资源的控制。同时，他们还利用对堪舆术这一颇具技术性的知识技能的掌握，上达朝廷，下交官府和士人，扩大自身在区域社会中的地位和名声，以获得政治资源。如果将这一事实置于徽州区域社会发展的脉络来看，徽州社会的“正统化”过程虽然自两宋时期即已发端，其间经历了元代“儒学”地方化过程，入明后朱子理学势力骤强，出现儒学“一统江山”的局面，但被主流士大夫视为杂流异端的堪舆术依然盛行于民间，堪舆师群体的规模依旧庞大，乡村民众的风水观念仍然暗流磅礴。由此可见，所谓的“正统化”过程远未完成，区域社会中的“文化拼图”仍需整理。

（责任编辑：郝红暖）

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原文载《安徽史学》2024年第4期，注释从略。

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