欢迎转载，转载请注明：文章转载自“安徽史学”微信公众号。转载仅限全文转载并完全保留作者署名，且不修改文章标题和内容。
作者简介：陈宝良，西南大学历史文化学院教授。
引论：五大名山之首
所谓天竺，分称上天竺、中天竺、下天竺，既指天竺山，又指天竺寺。山、寺相合，寺以山显，山以寺彰。佛教名山，五台、普陀，无不如此。清蔺仙机《灌顶法师天竺山续志》云：“天竺五大名山之首，甲于海内；讲寺六十四院之尊，声振寰中。”天竺是否属于天下五大名山之首，是一个见仁见智的事情。蔺仙机的论定，仅属于一家之言，但已足证，杭州天竺在佛教界与民间信众中具有相当重要的地位。一座名山，山中几处名刹，有时更是成为一座城市的文化名片。天竺与杭州，相辅相成，甚至相得益彰。这可以从三个方面观之：
一是杭州的城市“形胜”，凭借天竺山、寺而形塑。《西征记》论钱塘形胜云：“龙山据其首，西湖蟠其腹，天竺耸其肩，东山卧其背。”康熙四十一年，清圣祖御制《重修天竺寺碑》，直言天竺寺是“皇舆之名胜”。在这方碑的《碑阴记》中，清人李卫亦称天竺寺“湖山动色，草木回光，美哉盛乎，诚东南巨丽也”。
二是天竺山、寺，既构成了“湖山胜概”“湖山佳处”，又与西湖的“湖光山色”交相辉映。早在宋代，苏东坡即称“三竺之胜周回数十里，而岩壑尤美”，天竺佳胜，“妍态怪状，种种绝胜”。明人王洪《游西山记》云：“吾乡多佳山水，最胜者西山。西山多名刹，最胜者天竺。”天竺山、寺号称浙江山水、名刹“最胜”。纵观天下，岳之秀者，有泰、岱、衡、华；水之巨者，有洞庭、彭蠡，而天竺山、寺，则是名刹、高士、胜僧“具美”。谚云：“天下名山僧占多。”这无疑是一个事实。杭州为两浙名郡，山水之胜，山之奇秀，同样难以超越天竺。当然，有一个事实不得不加以辨析：即究竟是僧人占据名山，名山给山寺添彩，还是僧人建寺山中，成为天下名刹，而后为名山增色？佛氏之教，以空为要，世上一切“有相”，均无法动其心。即使是岩居穴处，茹木饮涧，也是在在而得，根本无暇计及所居之地，是佳还是不佳。只是一些贵戚巨家，慕尚佛教，将僧人延之名山，而后成为一处胜景。可见，名刹为名山增色不少。当然，杭州名刹，天竺称首，实则别有缘由。明人杨守陈《游天竺山记》，已经道出了其中的原因：在杭州诸刹中，依城而建者，不免杂于绮丽喧嚣，即使湖滨诸刹，也是难免喧杂。唯有天竺山、寺，幽邃静洁至极，堪称杭州诸刹之首。天竺山、寺，景色宜人。早在宋代，中天竺禅刹之盛，几与上、下两竺相埒。一时游览者，创为十二题，即所谓的中天竺“十二景”，分别为“七星潭月”“永清竹浪”“狮崖晚色”“天香月桂”“千岩古意”“竺岭新桐”“合涧沉钟”“盥嗽松涛”“稽留旭日”“双树高风”“卧龙吞翠”“玉液重泉”。至于上天竺，灌顶法师也将其定为“八景”，分称“云堂清梵”“天门灏气”“幽淙晴瀑”“流虹夜雨”“梅坞茶烟”“愚岭霜枫”“琴冈竹月”“五峰残雪”。
三是天竺山、寺与观音信仰之关系。明人陆光祖撰《重建中天竺寺观音殿记》一文称，杭州故多名刹，尤以三天竺为最。在三天竺中，又以中天竺尤为闻名。究其原因，一方面，中天竺介于上、下天竺之间，“溪山掩映，万木参天，得尤胜也”；另一方面，中天竺的精蓝净域，“开自异人”。雍正十二年，清世宗御制《重修天竺法喜寺碑文》，直称“浙中多名山古寺，天竺乃昭著之大刹也”，尤其是观音大士，“历征显应，奇木妙相，舍利瑞光”，更使天竺名声大噪，吸引东南乃至全国的善男信女纷至沓来。清人刘韵珂《募修上天竺法喜寺引》亦称，杭州西湖之胜，甲于天下。名蓝巨刹，不下四五百所。唯有上天竺，因为崇奉观音大士圣像，成为“武林诸寺之冠”。由此可见，普陀因观音而成为佛教名山，引得全国信众前去“朝海”，而杭州天竺因观音而名闻遐迩，进而引得信众前来“宿山”。
一、朝山朝海：人神之间的一种交易
在明清两代，带有全国性影响并最为流行的民间进香去处，莫过于泰山、武当、普陀与杭州天竺这几处。泰山、武当，信众“朝山”成风；普陀，信众“朝海”如潮；至于天竺，信众更是“宿山”成习。朝山、朝海、宿山，无不源自民众的佛教信仰。这就需要对烧香者的心理乃至目的加以审慎剖析。
就信仰仪式而论，儒、佛迥然有异：儒教祭祀，“纯用声音”，主要借助于乐舞，即音乐与舞蹈；而号称“众香国”的佛教祭祀，则纯用“香”，故大士“从众香至，以香说法，吸引诸类”。在香与佛教传入之前，传统中国当然也有人神相交的仪式，这就是所谓的“柴祭”，即通过燃柴而产生的烟火与神相交。自香传入之后，即以烧香作为人神相交的一种仪式。在佛教仪式中，有“行香”与“烧香”之别。所谓“行香”，本属事佛的一种仪注，即在佛会时，手执香炉，绕行四周。若帝王“行香”，则是自己乘辇绕行，而令他人代执香炉，在后面步行跟随。行香之法，同样也有两种说法：一种认为，只是“散撒香末”即可；而另一种则认为，必须自己“炷香为礼”，手执香炉，围着道场转一圈。在明清两代，文武官员入庙焚香叩拜，通常也被称为“行香”，其实是袭取“行香”之名，并非真正的“行香”。换言之，真正的行香，只能用于帝王的事佛仪式，而文武官员乃至普通民众，则只能称“拈香”，亦即俗语所称的“烧香”。
就烧香的目的而论，明人王嘉言已经一语道破：“天下熙熙，皆为利来。天下攘攘，皆为福往。”简言之，烧香的目的无非是为了“求福”。明人邵重生也直言，民众烧香，其目的无非有二：一是“作福”，即借助于“恭敬供养，亲近爱乐”，即可得到“有身之福”；二是希望借助佛的“余庇之光”，替自己的“宿造之罪”加以忏悔。
民众如此热衷于烧香，自然引发一些儒家士大夫的质疑甚至反感。他们坚守儒家的孝道，并不信仰佛教，贬斥人们一味地“求福”。他们坚信，福不可求，鬼神原本并不爱钱财。百姓为了求福，前去“拜顶朝山”，同样会带来祸害，甚至“层磐陡涧将身丧”。为此，他们主张，人人都有一个“天堂”，并不用攒钱“进远香”。那么，什么是“好天堂”？一是“爱老怜贫”，二是“放生救死”。唯有如此，才是真正的“好路”与“慈航”，行一分方便，即可得到一分福报。
尽管士大夫对佛教烧香不乏理性的认知，但就明清时期的普通民众而言，确乎存在着真诚的佛教信仰。随之而来者，则是在烧香习俗中，出现一种相当愚昧的行为，即“舍身”，以示对佛的诚心。如到普陀山朝海烧香之人，有的在海路上就投入洪涛，希望通过自己的“舍身”行为，得到菩萨的“接引”。在泰山绝顶上，甚至有舍身崖，一些虔诚的信徒往往会从此崖跳下，结束自己的生命。这尽管不乏宗教的牺牲精神，但总体来说还是一种愚昧行径。所以，当时有一些贤者在泰山舍身崖旁专门修筑了一堵墙，并大书“矜愚”二字，希望唤醒一些愚昧之人。这种行为，在佛教中的理性人士看来，显然属于“无量阴德”。
如此狂热的佛教信仰，或者说佛教信仰渗透到民间烧香活动中，自然会引发统治者的警觉。为了防止动摇统治的信仰根基，国家的法律通常会将民间的烧香活动归入“亵渎神明”之列，并加以严厉的禁止。如明代法律规定：
凡私家告天拜斗、焚烧夜香、燃点天灯七灯、亵渎神明者，杖八十。妇女有犯罪，坐家长。若僧道修斋设醮而拜奏青词表文及祗禳火灾者，同罪还俗。
针对这一法律条文，明朝人已有颇为详细的诠释。从中可知，所谓“告天”，就是“告祭天地”。所谓“拜斗”，就是“拜礼北斗”。所谓“天灯”，就是“点天道星辰天象之灯”，简称“天象之灯”。所谓“七灯”，则为“七曜及北斗七星之灯”，或“布列日月五星之象”。天灯、七灯，合起来即指“告天拜斗之灯”。所谓“修斋设醮”，则是祭拜仪式，实则有佛、道之分，僧人的仪式称为“修斋”，道士的仪式则称“设醮”。所谓“青词”，所用则为青纸，而“表文”则用黄纸。僧人、道士在修斋或祈禳之时，都相当看重青词表文。当然，庶民百姓的身份相当卑微，如果在家中妄设香灯，就会被斥为对神明的亵渎。尽管法律严禁民间进香，但进香活动仍然不绝如缕。就朝廷而言，进香之举，曾在明代官员中引起过争论。如成化年间，正好遇到皇太后诞日，明宪宗下令僧道“建设斋醮”。这无疑是为了“表扬孝道， 慰悦圣慈，无所不用其极之心”。为此，礼部尚书姚夔等，在各衙门“敛会财物，收办炷香，约以至期赴坛行礼”。可见，以礼部尚书姚夔为代表的部分官员支持行香，借此替朝廷祈福。而另一部分官员， 则谏止行香，以张宁等为代表。他们认为，臣下行香，是儒者自失操守的一种反映。人臣对于国君，若是愿意祝国君增福增寿，理应劝诫国君“修德善”，或“去逸欲”，而不是像姚夔那样，“以瓣香尺楮，列名其上，宣扬于佛老之神，相率而拜”，号称“朝廷祈福祝寿”，其实天地鬼神不可厚诬，祷祠并不能“得福”，丹药更不能“致寿”。即使有此争论，但朝廷行香之举，在明代时有所见。如崇祯十四年，皇帝鉴于“天步未夷，物多疵厉”，下谕让外戚田弘遇，手捧御香，前往普陀，向观音大士“祈福”。完成祈福之举后，田弘遇将皇帝所赐紫衣交给宁波天童寺僧圆悟（号密云），并请圆悟升座说法，“祝延圣寿”。
民间的烧香活动分为两种：一为在本境寺庙烧香，二为越境烧香。明人沈鲤云：“今田野人家妇女，相聚三二十人，结社讲经，不分晓夜者；有跋涉数千里外，望南海、走东岳祈福者；有朔望入祠庙烧香者；有春节看春，灯节看灯者。”可见，本境寺庙烧香，是在每月朔、望两日，进入本地祠庙烧香；越境烧香则是跋涉数千里外，“望南海、走东岳祈福”，又可称之为进香。
本境寺庙烧香，是民间最为常见的宗教仪式活动。如每年的三月二十八日，俗传是东岳天齐圣帝生辰，杭州有五处东岳行宫，尤以吴山上的行宫香火最盛。每当这一天，杭州的士女就“答赛拈香，或奠献花果，或诵经上寿，或枷锁伏罪，钟鼓法音，嘈振竟日”。在福建延平、建阳等处，民间亦以烧香为名，“男妇混杂，私立名号，转相鼓煽”。外出烧香，必须遵循宗教仪式。按照通常的规定，前往烧香的这一天一早，必须吃素，并洗净口手。
冯梦龙所编话本《醒世恒言》中，有《卖油郎独占花魁》一则，详细记载了杭州人至西湖各寺庙烧香的礼仪形式。从中可知，杭州人烧香，先从昭庆寺起，其他灵隐、法相、净慈、天竺等寺，以次而行。烧香的目的是为了感谢“天地神明保佑之德”，其具体的仪式则是亲自至寺庙拈香礼拜。烧香者通过向各座寺庙喜舍香烛、灯油等形式，以表明自己的真诚之意。在烧香之前，一般需要斋戒沐浴，以表明自己的诚心之迹。在烧香过程中，佛寺中照例有一个管理香火之人，一般是来自民间的非出家之人， 人称“做香火”，担负着替香客“点烛添香”的职责。
民间越境烧香活动，显然已可归入进香。在明末顺天府的保甲制度中，专门规定“不许越境烧香”。制度有此规定，但实则流为形式。于是顺天府的百姓，纷纷外出进香，大抵包括以下三项：一是鄚州庙会，二是泰山进香，三是南海斋僧。在明代，泰山进香颇为兴盛，长江以北，凡是齐、晋、秦、楚、洛等地的百姓，“无不往泰山进香者”。其实，早在宋代，百姓至泰山进香，已有其例。史称每年的三月二十八日，四方之人，集于泰山东岳祠下，称为“朝拜”。至明清时期，“朝拜”转而改称“朝山”。如清人李光庭云：“村中有进香者，谓之朝山。”可见，所谓的朝山，其实就是指民间的进香活动。因其进香的目的地均为一些山上的寺庙，如北直隶宝坻县百姓四月进香丫髻山，十月进香景钟山，故有此称。在明清两代，北京、天津的百姓，纷纷至妙峰山及诸顶进香。如四月初旬至下旬，至涿州娘娘、马驹娘娘、西顶娘娘进香。四月二十八日，至鄚州药王庙进香。尤其是妙峰山顶有庙宇，取名为“金顶妙峰山”。庙中供奉天仙圣母，香火极盛。每年四月开庙，从初一至十五，道上行人如蚁。前去进香之人，包括北京、天津百姓，称为“朝顶”。
至于民间“朝海”之俗，即指百姓前往普陀进香。普陀离宁波３００里，海岸孤绝，山无鸟兽，无拱把之木。因为观音信仰的存在，导致前来礼佛进香者，纷至沓来，甚至“三步一揖，五步一拜，合掌据地，高叫佛号”，极其虔诚。为了前往普陀进香，普通百姓结成“香会”，香会的香头通常由寺庙的和尚出任，并乘坐香船前往。
平民百姓进香，其目的在于求福。为了达到更好的宗教效验，必须虔诚地遵行一些宗教仪式，有时甚至近乎迷信。从小说《警世通言》中可知，每当人们外出烧香时，通常会做一些黄布袱、黄布袋，在黄布袱里装冥财，在黄布袋里装纸马、文疏，并将它们挂在脖子上。烧过香后，再将黄布袱、黄布袋悬挂在家中佛堂之内，而且相当虔诚。一旦踏上进香之途，香客无不感到“菩萨与俱”，从而变得小心翼翼。“偶失足一蹶，谓是菩萨推之；蹶而仆，又谓是菩萨掖之。至舟中失篙失楫，纤芥失错，必举以为菩萨祸福之验。”如此的虔诚，不得不使张岱感叹佛法广大，甚至可以提撕“村中夫妇”行善积德， 即“世人莫靳者囊橐，佛能出之；莫溺者贪淫，佛能除之；王法所不能至者妇女，佛能化之；圣贤所不能及者后世，佛能主之。”
在中国的民间信仰生活中，进香是极其庄重的宗教活动。一般平民百姓，由于生活的艰辛，疾病的缠身，往往在神佛之前许下香愿，一旦得以解难除厄，人保平安，就要去神佛前还愿。当然，进香不仅仅是还愿，有时甚至是祈祷神佛保佑。许愿、还愿，通过进香这一宗教仪式得以联结在一起，使人与神完成一桩看似神圣的交易。在这场交易中，神永远占据有利的地位，尽管信众所处相对被动，但始终虔诚地相信，只要自己向神灵有所付出，最终会得到应有的福报。
二、宿山：杭州天竺的进香
所谓“天竺”，实则山、寺合一。就山脉而言，天竺山脉来自天目山，即“西湖诸山之脉，皆宗天目”。天目山距离杭州府治１７０里，“蜿蟺东来，凌深拔峭，舒冈布麓，若翔若舞，萃于钱唐，而崷崒于天竺”。具体而言，天竺属于杭州的北山胜迹。众所周知，天竺在月氏东南数千里。杭州北山一山，同样称为“天竺”，其中的原因，正如清人孙时伟《重修上天竺山志序》所云，一则因为浮图之法，原本源自天竺；二则在典午年间，以“天竺”命名佛寺。自此以后，天竺遂成山、寺的通称。
（一）三天竺及其演变
一个天竺，一分为三。如何看待上、中、下天竺之间的关系？清高宗《过三天竺口号》诗已经一语道破：“一天竺耳乃称三，似属歧谈实理谈。譬以人身心情性，是分是合是瞿昙。”换言之，所谓三天竺，名义上分而为三，实则均属“瞿昙”，是一处佛教道场或圣地，确切地说，是一处佛教丛林。至于在普通信众的眼中，更是以“天竺”混而称之。
下天竺寺，坐落于灵鹫山麓，寺额历代多有变迁。初由晋时僧人慧理所建。至隋朝开皇十五年，僧人真观重加拓修，称为“南天竺寺”。五代时，吴越王钱在寺址上建五百罗汉院。宋大中祥符初年，改称“灵山寺”。天禧四年，恢复“天竺寺”之名。庆元三年，改为“天竺灵隐寺”。元末寺毁。明洪武年间，再加重修。清乾隆二十七年，世宗正式赐题“法镜寺”额。
中天竺寺，在稽留峰北。隋开皇十七年，僧人宝掌所建。宋太平兴国元年，时任吴越王改建为“崇寿院”。宋政和四年，赐额“天宁万寿永祚禅寺”。元天历年间，僧人大忻得元文宗宠幸，将寺额改为“天历永祚禅寺”。明洪武初年，赐称“中天竺禅寺”。正德年间寺毁，嘉靖年间重建。清康熙四十二年，圣祖赐殿额为“灵竺慈缘”。乾隆三十年，正式赐名“法净寺”。
上天竺寺，始于晋天福年间，当时僧人道翊结庵山中，得奇木，刻画观音大士像。后汉乾年间，僧人从勋自洛阳持古佛舍利来，纳于顶中，妙相咸备，昼放白光，士民崇信。吴越王曾梦见白衣人求葺其居，寤而有感，于是建“天竺观音看经院”。其后，历经变迁。至南宋庆元时，改寺额为“天竺教寺”。元至元三年，寺毁。至元五年，僧人庆思重建，仍改“天竺教寺”。元末寺毁，明初重建。清康熙三十八年，对寺庙加以修葺，圣祖御制碑文，并书“法雨慈云”殿额。康熙六十一年，寺毁。雍正七年，建御书楼；九年，重建宝殿；十三年，清世宗御制碑文。乾隆十六年，清高宗御题门额曰“法喜寺”，后殿额曰“宝陀飞观”。
灵隐、天竺两山，由一座山门而入，分而为两座佛寺。这座山门，又称“二寺门”，位于九里松西，飞来峰路口。徐夤《灵竺寺》诗有“两山真界实难分”，白居易有“一山门作两山门”诗句，所指即此。当然，天竺山的进路，应该以下天竺法镜寺为始。自灵鹫至天门，周回数十里，两山相夹，峦岫重裹，杭州人通称为“天竺山”。山路原不相通，晋天福四年五月，钱忠懿王创立观音殿，下令都将冷球、李安开路上山作基，山路遂通。
至清代，三天竺代表性的佛寺分别为法喜寺、法净寺、法镜寺。自明代以来，三天竺佛寺，一直存在着分房制度，这是佛教丛林空间结构的典型表征。至于分房制度，正如史料所云：“一花五叶，联莩并蒂。溯厥渊源，各立门户。绵绵不绝，传无尽灯。”三天竺佛寺分房，大致为：上天竺，有大名山房、南一山房、北一山房、可泉房、鲸音房、香山房、观东房、观西房、观中房、白云上房、长生上房、长生中房、长生下房、幻西房、见心房、心安南房、心安外房、心安大房、云东房、上云中房、下云中房、外云西房、里云西房、天岩西房、天岩北房、天岩南房、友竹房、华藏房、伴云房、少泉房、春山房；中天竺，有天香房、龙岩房、兴福房、延寿房、西元房、普陀房；下天竺，有慈云房、普安房、常住房、宝珠房、翠竹房、慈照房、日观房、涌泉房、灵山房。
（二）观音信仰与天竺香火
相较而言，在佛教名山中，天竺无峨眉、五台、普陀、天台之形胜；从神灵的角度看，天竺不如泰山、济渎之著见；论及神仙，天竺又无茅山、武当之来历。天竺所依靠的，仅仅托迹“灵木之光”而已。尽管如此，天竺香火却遍及三吴，甚至达臻“四海”，香火不息，年新月异。其中的原因，大抵可以从以下两个方面加以考察：
首先，观音信仰使天竺的名声大振。自宋代以来，观音大士应迹于天竺，已经成为自上至下的普遍认识。如宋孝宗《天竺广大灵感大士赞》之序云：“观音大士，以所谓普门示现通力，故应迹于杭之天竺山，其来尚矣。”宋理宗《天竺广大灵感观音殿记》亦云：“卧闻补（普）陀山宛在海中岛，是为菩萨现化之地，距杭之天竺一潮耳。故神通威力，每于天竺见之。”清圣祖御制《重修天竺寺碑》云：“潮音送响，遥接普陀。”浙闽总督三宝在清高宗《圣因寺罗汉大士像赞》赞末云：“臣伏惟大士灵应，古称天竺最著。”诸如此类的说法，无不证明如下事实：观音大士的“现化之地”在普陀山，即普陀山是观音大士的道场，但观音的神通威力，却常常在天竺得以显现与应迹。
自佛教传入中国以后，其神佛大致可以分为两类：一类是“佛”，可以“觉一切种智”；另一类是“菩萨”，“具足诸行”。在各种菩萨中，以“三大士”最为著名。在三大士中，则又以“观世音”最为闻名。可见，观音信仰已经深入民间。明人袁宏道诗云：“三步一号呼，十步一礼拜。万人齐仰瞻，菩萨今何在？欲寻真大士，当入众生界。试观海潮音，不离浙江外。”细绎诗义，除了描摹民间观音信仰的虔诚之外，更是可以证明如下事实：崇奉观音，并不需要亲至普陀进香，杭州天竺同样可以满足信众观音崇拜的需求。这就关乎普陀与天竺之间的关系。古庵山人（即邵重生）对此有相当详细的讨论。据此讨论可知，普陀观音与天竺观音，两者并不有异：天竺即普陀，普陀即天竺。普陀镇三际之水，属于天下之大士，三吴包括在其中；天竺是三吴之大士，而天下亦在其中。大小无分，理亦无异。当然，有一点最为值得关注，即至天竺进香，可以不到普陀而达臻功德圆满，这是“小可以该大”；至普陀进香，那么必须到天竺，否则功德难以圆满，这是“远而不可忽近”。近世以来，在民间的观音信仰中，通常认为普陀的观音是“姑”，而天竺的观音是“侄”。从明代古庵山人的大、小之说中，显然可以证明民间的传说同样渊源有自，并非空穴来风。
事实确实如此。天竺香火因观音崇拜而兴盛。在明清时代，民间通常将二月十九日作为观音的诞日。每当这一日，成群的男妇，都要“赴寺烧香”。而杭州天竺，就是明清两代观音信仰的一处香火之地。尤其是明清易代之后的清初，因为普陀路绝，天下人进香，无不就近前往天竺，香火之盛， “当甲东南”。
其次，除了观音信仰之外，天竺香火兴盛，当然别有诸多原因。关于此，邵重生从以下五个方面加以诠释：第一，从整体上回答天竺所具的优势：“大抵山川之灵系于境，神灵之著因于人，习以成风者由于久，翕然攸好者秉乎性，从心所欲者乘其便，音响流通者感其慈，愿出其途者取其适。不境，则灵何所缘；不人，则灵何所显；不久，则灵何由同；不性，则灵何所摄；不便，则灵何所普；不慈，则灵何所圆；不适，则灵何所歆。”由此可见，天竺具有境、人、久、性、便、慈、适七大优势，才能获取天下佛教信众之归。第二，讨论西湖、杭城、天竺之关系。邵重生认为：有西湖，方有杭城；有杭城，方显灵竺。在杭州城与天竺的关系上，天竺比杭州城更为重要：有灵竺，所以有杭城；有杭城，不可无灵竺。可见，天竺、杭城，风气命脉，关系密切：杭城衰，天竺与之衰。第三，讨论杭州独特的地理位置。邵重生认为， 一方面，天下之途，浙江、南直隶为福、广、川、蜀的必由之路。另一方面，谚语云：“上说天堂，下说苏杭。”天下之福，金帛财货，无不萃于杭城。进而言之，杭城之福，富贵康宁，则系于天竺。第四，讨论百姓信仰之情。百姓进香的目的是为了求福，求福更是为了逸乐，而东南为财赋有余之地，人情更甚。就此而论，杭州为“六省通衢，九达孔道。花锦为城，货泉为薮。万宝之所辐辏，百工之所攒集。”而天竺，更是可以满足信众的求福、逸乐需求：“开天竺之门户，有西湖六桥；掉天竺之手足，有灵鹫飞来峰；秀天竺之眉目，有诸装点。”随之而来者，不仅“富贵贤智”归于天竺，而且“贫贱愚不肖”，也莫不因天竺而兴求富、逸乐之想。第五，邵重生认为，天竺香火之盛，尚有其他三个原因：一是天下神佛圣地，无不“水有风波之危，陆有传舍之苦”，导致“舟车屡易，人兽俱疲”，而天竺“水平通于千里，陆凹无过一程”，善信、妇女外出进香，便利远超天下各处神佛圣地。二是就经济环境而论，吴越之地，经济繁荣，百姓富庶，远超“四方别省”。如泰山、武当、茅山各处，朝廷大多收取香税，唯有天竺一地，享受“旷荡之恩”，不收香税。三是“观光”一说的创行，更使四方进香者“惊心耸目”，导致一年不至天竺，仿佛“一事未完”；一夫不至天竺进香，犹如“举家获罪”。其结果，则是每当春时，信众“尽若狂者”。
（三）天竺进香与“宿山”习俗
崇信佛教，且借助烧香而祈福，在明清妇女中尤为盛行。从史料记载可知，妇女平时至寺庙烧香，通常会带着家中孩子。张岱曾有明确的记载，说少时跟随自己的母亲，至杭州高丽寺烧香。在一般民众心中，观世音之灵，到处都有显应，但观世音香火之盛，还应数杭州三天竺。在三天竺中，又以下天竺为最盛。史称杭州西湖天竺寺，是观自在菩萨的示现法场，“至今吴越士女，走数千里，持香顶礼者不绝”。
前来杭州“朝谒”的佛教信众，四时不绝，尤以春间为盛。每年二月十九日，是观音大士诞辰，在天竺寺的殿上，“建会设斋”，以致“远近士女虔集”。这一天，整个天竺山、寺，“阗山塞道，烟焰薰天”。小说《初刻拍案惊奇》记载，杭州大姓仇氏夫妇，年登四十，极是好善，却无子嗣。他们施舍钱财，刻了一座慈悲大士的像，供奉在家中，朝夕香花灯果，拜求如愿。每年二月十九日，夫妻二人又斋戒虔诚，亲自到天竺，三步一拜，拜将上去，烧香祈祷，希望不论男女，能生下一个，以续后代。前后三年，生下一女。明末人杨嗣昌有《吴船即事》诗五首，第一首云：“三天竺上白檀香，载得三吴窈窕娘。不恨自教篙橹折，逢人且与看新妆。”细绎杨嗣昌之诗，大抵可以读出两层意思：一是天竺进香的香客，很多是来自苏州的妇女；二是妇女外出进香，除了虔诚的宗教信仰之外，尚有旅游、社交一类的目的。
元代至清初，天竺寺兴废不一。如元末寺毁，明洪武初年重建，万历二十七年重修。崇祯年间，寺又毁，至清初方重建。同时，因为清初实施迁海政策，导致普陀进香之路断绝，一些善男信女只好就近前往天竺进香，香火之盛，再次甲于东南。即使是身处北京的皇家，也有天竺进香之举。如康熙二十八年三月，清圣祖南巡，皇长子曾“进香上天竺寺”。
天竺进香的香客，以来自三吴、浙东、浙西为主。如清人管庭芬引《仁和县志》，有如下记载：“二月十九日，为观音大士诞辰。三吴浙东士民，齐至?香。舟车络绎，昼夜不绝。”以三吴香客为例，据明末人陆人龙所著小说《型世言》记载，苏州府昆山县、太仓州两地妇女，通常在许下香愿之后，需要到杭州天竺进香还愿；李渔所著小说《无声戏》，亦记苏州齐门外有一位老者王继轩，“只是子嗣难得，将近五旬，才生一子，因往天竺山祈嗣而得，取名唤做竺生”。杭州钱塘门外的松木场，为香船停泊之处，更被时人称为“香荡”。这些香船，有些来自苏州，所载为“吴郡士女”；有些则来自浙西嘉兴、湖州两府，所载为“乡村士女”。
苏州人前往天竺进香的香船，史料与小说均有详细记载。苏州距离杭州４００里，每年春天，为了去天竺进香，苏州城乡士女须事先做好各种准备，诸如檀香、桕烛，必须精虔置办。外出的交通工具如“香船”，更是需要“买舟结队”，即事先“约定一只香船”。根据家庭财力的不同，香船分为两类：一类是富家大族买画舫作为香船，“两三人为伴，或挈眷偕行，留连弥月”；另一类是比户小家雇赁楼船作为香船，“数十人结伴”。与富家大族不同，小户人家进香，无疑是一次联结社区信众的宗教活动。他们通常会结成“香会”，为首醵金之人，则称“香头”。香客身处船中，杂坐喧嘈，来往的时间一般为七日，称之为“报香”。每当进香之时，船上多插小黄旗，上书“天竺进香”四字，或“朝山进香”字样。每当日暮，香船就“联做一处歇了”。香船中的内眷，也借此有一些社会交往，如“一同捉队儿上岸，上茅厕中方便”；遇到熟人，还互相攀谈聊天。更值得注意的是，这些前往天竺进香的香客，名义上是进香，实则借此游山玩水。六桥花柳，三竺云烟，得以纵情吟赏，所以时人又有“借佛游春”之说。
在天竺进香活动中，有一个宗教习俗颇为值得引起关注，这就是“宿山”。何谓“宿山”？史料有如下诠释：
天竺道场，凡遇二月十九日为大士诞辰，远近人等，先期斋戒入山，不翅亿万众。殿宇不能容，皆露坐达旦，名曰宿山。
可见，所谓宿山，是天竺进香中的一种佛教仪式活动。在二月十九日观音诞辰这一天，通过事先斋戒入山，而后在天竺寺“露坐达旦”，以示信佛的虔心。
宿山之俗，其实在文人士大夫中也颇为流行。元人白珽《宿上天竺》诗云：“名山倦游历，挂起手中藤。”元人张仲举《宿上竺寺》云：“山僧留客意殷勤，把酒山亭对夕曛。”又云：“游兴未阑斜日尽，马头呼酒尚徘徊。”明杨一清《宿上天竺寺》云：“三十旧游今七十，偶然行乐莫相猜。”明朱国祚《秋宿上竺寺》云：“丹枫落叶思悠悠，古刹名山不厌游。”诸如此类的诗歌，无不证明文人士大夫有斋宿山寺之习。不过，文人士大夫之宿山，意在游历，为了尽游兴，甚至出现“把酒”“呼酒”一类的场景，与进香一类的宗教虔诚实无多少瓜葛。而民间百姓的宿山，则完全出于宗教的虔诚，是向神佛表达虔心的仪式。如明人袁宏道记载，他曾在二月十八日宿天竺山，当时“烧香男女，弥谷被野，一半露地而立，至次早方去，堂上堂下，人气如烟，不可近”。仔细考察袁宏道的记载，再参之前引史料，可知天竺宿山之俗，最为主要的时间节点，是二月十八日之晚。在观音大士诞辰正日前晚，留宿于天竺山上，目的是借助于烧头香这种仪式，以示自己的虔诚之心。当然，二月十九日观音诞辰正日，同样也有很多宿山的善男信女。如张岱记载：“二月十九日，男女宿山之多，殿内外无下足处，与南海潮音寺正等。”
三、香市：宗教与经济的结缘
在传统中国的市场层级中，庙市、香市始终占据着独特的地位，由此足证传统中国市场、经济与宗教信仰活动存在着千丝万缕的不解之缘。市场因宗教活动而兴，货物因庙市、香市而得以流通。
民间因信仰而进香，因进香而自然形成货物流通的香市。所谓“香市”，即进香客与当地人进行交易过程中自然形成的市场形式，是典型的宗教与经济结缘的产物。在明清江南的香市中，尤以天竺香市最为闻名。天竺香市，起源于宋以前的“尖市”。杭州南北两山的尖市，最初在双桧峰后，至宋代达到极盛。每当开市时，因其地与江干、留下相通，于是“扬旗以招贸易”。随后，山村野店散处于灵隐、天竺之间，天竺“香市”随之名声大噪。
天竺进香，以二月十九日观音诞辰为盛，但香市开设的时间，则并不限于二月十九日前后；香市以“天竺”为名，但并非限于天竺山、寺。就香市开设时间来说，早自正月初一日起，杭州人就五鼓起床，到天竺进香，“殿墀之间，跪拜便无隙地”。日渐一日，各乡各镇，月渐一月，外省外府，如蚁似织，昼夜不断。清人管庭芬引《仁和县志》，称香市自二月十九日始，时间长达一月有余。有史料称，苏州及杭州、嘉兴、湖州三府所属各乡村民男女，坐船前往杭州进香，早则正月末，迟则二月初，进香期间，形成“赶香市”，时间“延有月余之久”。此外，民间百姓认为，观音大士有两个生日，一个是二月十九日，另一个是六月十九日。在六月十九这一日，杭州人在十八日夜进香，涌金、钱塘两座城门，均彻夜不闭，游人如蚁。在这些烧香客中，真正至天竺烧香者，仅占香客的“十之三四”。至于张岱的记载，则更为详尽，称香市“起于花朝，尽于端午”，时间长达四个月之久。此外，西湖边上的昭庆寺，“春时有香市，与南海天竺山东香客及乡村妇女儿童，往来交易，人声嘈杂，舌敝耳聋，抵夏方止”。
就香市开设的地点来说，显然与民间的烧香之处有关。史料记载显示，来自苏州、杭州、嘉兴、湖州各府的香客，在杭州的进香之处，城内是城隍各庙，城外则是天竺与四大丛林。所谓四大丛林，即圣因、净慈、云林、昭庆各寺，若是“行大蜡烛”，则唯有天竺一处。杭州城中的内眷，有“烧外八寺香”的习俗。所谓“外八寺”，均在杭州城外，除前述四大丛林外，尚包括凤林寺、虎跑寺、海潮寺、胜果寺。此外，又有“烧里八寺香”之俗。所谓“里八寺”，则均在杭州城内，分别是海会寺、开元寺、义吾寺、灵芝寺、长庆寺、惠林寺、报国寺、佛惠寺。
天竺进香，香市当然以天竺山、寺为中心。清王昶有《上天竺》诗云：“幡幡备庄严，香火杂妇稚”，可见上天竺香火之盛。清张为仪也有《天竺香市》诗云：“高峰灵鹫郁崔嵬，稽首旃檀布施来。缭绕篆烟薝卜室，氤氲香气雨花台。觉轮宛转疑飞锡，弱水空欲渡杯。我亦皈依向净域，园一瓣此徘徊。”香客集中于天竺，势必导致天竺两旁，商店与旅馆，鳞次栉比，均由释氏子弟经营。每当春时，“香市”甚盛，乡民扶老携幼，进香顶礼，以祝丰年，有人甚至不远千里而来，俗称“香客”。有的记载说，“由北关松木场昭庆至天竺，摆列器皿玩好等物，俱成市肆”，可见香市的设立，并非全部集中在天竺附近，而是沿着香客进香之路，沿路而设。换言之，香市是一处流动的商业市场。关于此，张岱的记载已经一语道出：“然进香之人市于三天竺，市于岳王坟，市于湖心亭，市于陆宣公祠，无不市， 而独凑集于昭庆寺，昭庆寺两廊故无日不市者。”乾隆二十七年，清高宗撰《上天竺》诗，有句云：“灵感无不应，香市倾城走”，足证香市的流动性。当然，香市的中心，除了天竺山、寺之外，更是“独凑集于昭庆寺，昭庆寺两廊故无日不市者”。杭州钱塘门外的昭庆寺，香火甚盛，每至仲春，嘉兴、湖州往来天竺的香客，便道拈香，络绎如织。于是，昭庆寺的两廊，无不是僧人开设的“僧铺”。如章诏《两廊僧铺》诗云：“菩提珠串满檐牙，瓦钵蒲团四十家。宛是化成开法宝，画廊何啻驻三车。”
西湖香市，张岱称之为“数百十万男男女女老老少少，日簇拥于寺之前后左右者，凡四阅月方罢，恐大江以东，断无此二地矣”，可见西湖香市在全国市场网络中的影响力。香市所卖之物，种类丰富。既有“三代八朝之骨董、蛮夷闽貊之珍异”，又有“胭脂簪珥，牙尺剪刀”，甚至还有“经典木鱼”，以及儿童的“嬉具”。进香完毕，香客顺道会从香市中购买一些物品回家，“分送亲友，以示远游”。在这些带有烧香之旅纪念意义的物品中，包括“竹篮、灯盏、藕粉、铇花之物”。尤其是“竹篮”，购买最为普遍。钱载《北浜徐家杭州烧香归送竹篮》诗有“怜得竹篮人卖处”之句；袁景澜《杭州烧香泊船松木场》诗有“竹篮灯盏桥边市”之句；又《姑苏竹枝词》有“筠篮置买从天竺，归送邻家说远游”之句。这种产自杭州的“湖上竹篮”，在天竺香市中到处可见。各地香客回去时多购买此篮，故称之为“烧香篮”。烧香篮一称，内含二义：一是指烧香时在香市顺便所购；二是指人们前去烧香时，多携此篮，内装香烛、纸马等物。
天竺进香，松木场是香船停泊之处，由此形成了在明清颇负盛名的“香荡”。松木场别称“棕毛场”，位于钱塘门外、昭庆寺北。每当春时，从苏州过来的香船，一般先过杭州的北新关，再到松木场， “比泊舟于此”；嘉兴、湖州的乡村士女，“相与衔舵打桨，进香三竺”。香客“结舫为邻，栖居于此”，于是水洼一曲，也就形成了“香荡”的盛名。松木场香荡，不仅是苏州、嘉兴、湖州香客的汇聚之地，更是成为杭州的一处旅游胜景。杭州人在清明、上巳之日，踏青上冢之暇，“时一往游”香荡。
香客由香船上岸之后，首先要做的是洗澡净身，其次是买一些香烛纸马，而后前往天竺烧香。前往天竺，则须按照一定的“香路”前行。这条香路，当地的轿夫最为熟识。通常先从昭庆寺过葛岭，到岳王坟，然后再往玉泉、雷院、灵隐、三竺。在上天竺进完香，又去法相寺摸一摸“长耳相真身”，到净慈寺“数一数罗汉，看一看大锅”。
民间进香活动也使宗教消费随之崛起。毫无疑问，普通民众在进香过程中，为了尽量减少开支，通常会自带一些食品，以便旅途中食用。这些食品包括团子、果子、乌菱、塔饼。当然，一旦进香之旅已经开启，无论如何节省，总会产生一笔必需的开支。从松木场上岸，至上天竺进完香，单是轿钱、酒钱，据小说记载，就“去了一钱五分一乘”。一乘轿上是坐一个大人，外带一个小孩，那么，两个大人外加两个小孩，就花去了三钱银子。于是，一些信众前往天竺进香，需要多年的资金积累。如小说《型世言》记载，苏州府昆山县有一位周氏，在怀孕时，曾经许下到杭州天竺偿还香愿，但在随后的七年时间里，不是没有工夫，就是没钱。到最后，因为攒下了两匹布，外加五、七百文铜钱，方使至天竺烧香成行，“完了心愿”。
天竺进香带动了杭州当地经济的发展，尤其是与此相关的服务业的兴旺。灵隐、天竺一带，既无沃壤，山浅附郭，若是仅仅依靠土地所得，当地居民很难维持生计。进香客的到来，香路的经过，显然活跃了山、寺附近的经济，使附近居民得以依靠香客而谋生，时称“锅头种田”。居民与香客的交易，时间仅限于三春，却可以维系一年的生计，故而又称之为“柜上田”。从小说记载可知，天竺依靠进香客而生活的服务业相当发达，使“穷民赖以为生，不可胜数”。这主要体现在两个方面：首先，是轿夫众多。上天竺进香，很多香客通常会选择坐轿而去。于是，在松木场附近，有很多备有兜轿的轿夫，以供香客雇用。其次，则是各类店家。如小说记道：“两岸这些开店妇人，都身上着得红红绿绿，脸上搽得黑黑白白，头上插得花花朵朵，口里道：‘客官请香烛，去里面洗澡，去吃饭。’”显然，这是一些客店，除了提供“吃饭”“洗澡”一类的服务外，还兼卖进香客必需的香烛纸马。钱塘门外的松木场，有很多香荡，荡边均开设杂货铺，“骈集如鳞”。店内所卖之物，如灯笼、草纸、木屐、雨伞、泥人、纸匣、书籍、画片、箫鼓之类，比户相接，直至九里松香烛饭店而止，填街塞道，擦背挨肩。此外，还有茶汤果品，借助摇鼓吹笙招揽生意。很多流动人口，同样依靠进香的香客而生活，诸如：有调丝唱曲，卖解打拳；有星相医卜，摆摊说撤；有剪绺调包，装村乞丐等辈，不可胜数。简言之，当地居民与外来游民无不指着“观音大士圣像慈悲显化”而生活，繁华的香市，养活了“万万千千口腹”。这无疑是宗教经济显现出来的最大功能。
随着明清宗教的世俗化，香市沿线的佛教寺庙，同样可以在进香活动中获得利益。如上下３００余间僧房，四方香客，“相沿满座，饮食如流”。这无疑是一笔不小的生意。香客至上天竺烧香，主要做的有两件事情，即求签、写疏。这两件事均由具体的僧人负责招呼，并从中获取钱财。香客求签，在讨取签票时，需要向僧人交钱；得了签票，让僧人“详签”（即解释签文）时，同样需要交钱。在上天竺寺里，还有很多和尚持簿化缘。他们或拿缘簿，或拿椽木，拦住善男信女，尤其是那些“妙年妇女”，让香客施舍钱财或椽木，最终目的还是为了获取钱财。
香市期间，僧俗之间事先有约定，即“俗不宿客，僧不香纸”。换言之，当地居民，不可从事歇息香客的客店业务，寺庙僧人则不得从事香、纸一类的买卖。因为求利意识作祟，这条约定随之被打破，香路附近的当地居民，同样出现了“揖轿牵裾”的可笑之事。尤其是附近的“豪民”，更是做出了“劫夺行李，要截乡愚”这类令人“深可切齿”的事情。天下香市，无不有香货买卖，唯独杭州香市之货，却与他处不同，做造出来的，均是“臭烂不堪之物”。口头打着轻薄市井游谈，看时是一样，转手调换又是一样，顺口胡赖，烧香客没奈何，只得隐忍而去。香市所售，多有假货，如所卖皮箱，摆列出来卖的只有几个真皮的，借此做个幌子，真正卖给香客的，则无不是纸糊、油漆、铜钉的假皮箱；所售之药，也多为假药；甚至还使用伪造的“低银”，从中觅利。杭州天竺香市，在繁荣市场经济的同时，显然仍缺少一定的商业道德与法规的制约。
余论：天竺进香与杭州人文景观
从本地日常的烧香，到越境进香；从朝山、朝海，再到宿山，诸如此类的宗教仪式及其转向，无不说明明清时期民间信众的宗教信仰更趋广泛，形式也更加多样。天竺进香、宿山是一种宗教活动，然由此形成的香市，既使区域性的市场网络得以形成，又扩大了人们的社会交往，进而成为杭州的一处城市人文景观。
佛寺进香，始终与经济结缘。每年的六月十九日，在相传为观音大士诞辰之日，杭州人多有进夜香的习俗，为此涌金、钱塘二门，均彻夜不闭，游人如蚁。在六月十八日夜，湖滨各肆，包括大大小小的湖船，均“利市三倍”。可见，宗教活动可以带动旅游，而后促使市场繁盛。至于由天竺进香而自然形成的西湖香市，更是规模宏大。万历十七年，颇受万历皇帝信任和器重的司礼监太监孙隆出任杭州织造，助建昭庆寺，悬幢列鼎，绝盛一时。尤其是寺中两庑栉比，均成为“市廛精肆”，更是奇货可居。每当春时，以昭庆寺为中心的西湖香市，与普陀、天竺的香客及乡村妇女儿童，往来交易，“人声嘈杂，舌敝耳聋，抵夏方止”。其市场之繁荣，由此可见一斑。这些前来天竺进香的香客，并非仅仅限于杭州本地居民，近者来自湖州、嘉兴、苏州，远者甚至来自山东，随之形成了以西湖香市为中心的区域市场网络。
天竺进香固然是一项宗教活动，如在进香过程中，香客通常会举行一些宗教仪式，如“打鼓筛锣，宣卷念佛”，但毋庸否认的是，进香客为了打发旅途的寂寞，通常也会将进香船聚在一起，“一路说说笑笑”。这无疑扩大了人们的社会交际网络。对于普通信众来说，名义上是进香，实则借此旅游。每当春暖，桃柳明媚，鼓吹清和，岸无留船，寓无留客，肆无留酿，袁宏道所谓“山色如娥，花光如颊，波纹如绫，温风如酒”，显已描摹出一幅西湖三月的真实图景。一旦香客来到西湖，与湖上之人交易，形成“香市”，那么，则又别显一番光景。正如张岱所云：“士女闲都，不胜其村妆野妇之乔画；芳兰芗泽，不胜其合香芫荽之薰蒸；丝竹管弦，不胜其摇]鼓笙之聒帐；鼎彝光怪，不胜其泥人竹马之行情；宋元名画，不胜其湖景佛图之纸贵。”西湖香市的繁盛，尽管引发了文人士大夫的感慨，甚至不符合他们心中的西湖意境，但天竺进香与西湖胜景相辅相成，确实构成了一幅别样的画卷。此外，六月十八日夜进香时，有些香客不乏挟妓荡舟之举，以助一宵清兴，笙歌鼎沸，热闹异常，以致被俗称为“游夜湖”。清雍正年间，总督李卫浚治内外西湖，缮修胜迹，再次增加西湖“一十八景”，其中一景即为“天竺香市”。
香市经济的盛衰，在一定程度上可以反映世运的盛衰。一方面，香市盛衰与社会治乱相辅相成。如崇祯二年三月，昭庆寺发生火灾；随后，灵隐寺、天竺寺失火，杭州三大寺相继而毁。这无疑是杭州佛教史上的一大波折。崇祯二年、三年、十四年，因为发生“洊饥”，百姓强半饿死。崇祯十四年，“虏鲠山东”，北方的香客无法前来杭州天竺，最终导致香市衰微。另一方面，香市盛衰又与世运相反相成。当政治污浊、世运衰替之时，香市上所售各种货物，“多以沽为良，惑远客”，香市反而盛行不已；反之，当适逢政治清明，“淳风所被，浇伪日革”，尽管香客“倍盛于前”，但因为“市驵奇邪，不敢作伪”，反而导致“香市遂减”。至于其中的原因，倒是颇值得后来研究者做进一步的探析。
（责任编辑：郝红暖）
END
原文载《安徽史学》2024年第1期，注释从略。
扫描二维码
关注史学最新动态
