摘 要：文明互鉴与文化沟通中更为基础和深刻的部分是什么?能否在人类文明基底中找到可沟通和对话的理论内容并予实践以指导?基于这样的问题意识,研究从“自然一生命”的视角切入，从“万物齐一”和“万物有灵且美”中西方理论的互文和参照中找到对话的基础和可能﹐并通过自然与生命叙事的共鸣与共通,探寻跨文化传播接合路径,在叙事伦理和普遍性依据上强化了这一连接理路。
关键词：万物齐一；万物有灵且美；跨文化传播﹔自然一生命﹔叙事
一、“万物齐一”与“万物有灵且美”的理论互文
西方思想文化中形成的自然概念和中国的有显著区别，这也是两大文明和文化上的区别。作为常识的“自然”很容易被人们理解，但在西方思想文化中，自然的观念也发生过变化。古希腊时期的自然观是一种有机兼有灵的自然观，他们认为，自然界“不仅是活的，而且是有理智的；不仅是一个自身有灵魂或生命的巨大动物，而且是一个自身有心灵的理性动物”。在人类文明的早期，万物生灵与人一样，都是一种自然存在。人类学家泰勒以万物有灵(animism)总结了西方世界自原始社会以来对自然界的泛灵论观点：“每一块土地、每一座山岳，每一面峭壁、每一条河流、每一条小溪、每一眼泉水，每一棵树木以及世上的一切，其中都容有特殊的精灵。”“在原始宗教里，物品被看作是赋有像人一样的生命的。”随着社会的演进，普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”抬高了人的价值，也成为西方人类中心主义的肇因。正是人在自然中的价值不断凸显，使得自然成为人的目的，最终导致了从哥白尼及至黑格尔对人的主体性肯定而忽视了人与自然健康和谐的关系。到了19世纪，英国都铎时期自信的人类中心主义让位于一种总体上更加困惑的思想状态，人类和其他生命形式之间的严格界限变得越来脆弱。现在不是每一个人都相信人类是唯一神圣的物种。一些浪漫主义者更偏爱一种曾经被谴责的神秘主义观念，即每一丛灌木都是神圣的，而且每一株杂草都是天赐的。自卢梭开始，启蒙主义已经重新审视自然的观念，并且呼吁“重返自然”，这才启发西方人重新审视人与自然的关系。卢梭说：“在宇宙中，每一个存在都可以在某一方面被看作是所有一切其他存在的共同中心，它们排列在它的周围，以便彼此互为目的和手段。”卢梭主张人与自然的关系应当是平等和谐的，卢梭所要求返回的“自然”实际上是一种附魅的自然本体，这是人类一种古老的自然观，即认为自然皆有灵魂。这种自然观产生于先民们依赖于自然并与自然融为一体的生存方式。卢梭、雨果等浪漫主义作家的宗教观都是“泛神论”，人与自然互相通灵，情景可以交融。这种自然观与中国道家神秘主义的“天人合一”观念是一致的。乔治·桑在《魔沼》（1846）中讴歌大地和自然，以及人与自然和谐共生的观念。此后的爱默生以及他的学生、《瓦尔登湖》的作者梭罗都在工业侵蚀自然的时候提倡重新返回自然。但是西方的自然观始终存在一种压抑的二分法，即自然与文化之间的某种对立。正是这种对立，使西方在遭遇诸多自然对人类的反噬和戕害之后开始逐步走向了卢梭建构的自然观。而后现代主义哲学家利奥塔也在《非人》一书里提及与自然融为一体的返魅的自然观，这是对卢梭自然观的一种接续。德国法兰克福学派当代哲学家罗萨认为，启蒙运动和科学主义从未赋予物以超出工具性地位的关系，相反在前现代社会、非西方传统中物是有活力的、被赋予灵魂的、能够以自己的方式说话——换言之，能够与人类建立起共鸣性关系；启蒙主义和科学主义观念严格区分“文化”（人的世界）与“自然”（物的世界），使物变得“沉默”。罗萨援引里尔克的名篇《语辞的贫乏》(Poverty of Words）称：“我想发出警告和反对/让它们去吧！我爱听物的歌唱。”程虹教授在《美国自然文学三十讲》一书中，提到美国自然文学作家巴勒斯说：“蒲公英告诉我何时去寻找燕子，紫罗兰告诉我何时去等待林中的画眉。当我发现延龄草开花时，便知道春天以及那个开始了。这种花不仅表明知更鸟的苏醒……而且预示着宇宙的苏醒和自然的复原。”
将“万物齐一”与“万物有灵且美”（All Things Bright and Beautiful，即《万物有灵且美》一书的英文名，详见后文）联系在一起，是中国传统的天人合一观念与西方自然观念的比较和对话。这里的“万物齐一”与“万物有灵且美”，并不是在所谓有灵论等哲学和宗教意义上的谈及，而是在世间万物的生命性、情感性、自然性以及审美与万物尊严、平等的基础上实现价值连接和共通。中西方自然观的演变都走了一条类似于黑格尔说的“正一反一合”的过程：中国传统的“万物齐一”和西方二分的自然观最初存在着分野，一个是浑融的“天人合一”的自然观念，一个是主体与认知对象“主客二分”的自然观念，不同的观念决定了人在对待自然的态度差异：一个是顺应的、敬畏的；一个是征服的和战胜的。但是西方的自然观念在其进路上发生了改变，也即从“作为客体的自然观”，走向了“为了自然本身的自然观”以及“田园诗般的自然观”。人们既可以从思想家的论述中看到这个走向，也能在近四百年的西方的风景画中看到这条进路，诸多文学作品也循着这条引线问世。而中西方文化能够对话和沟通的重要基础之一就是深层生态学理论。卡普拉认为，深层生态学源自这样一种实在观，“这种实在观超越了科学的框架而获得了关于如下问题的直觉认识：‘所有生命的统一性，这种统一性的多种体现的相互依赖，以及这种统一性的变化和转变的循环。’……在深层生态学家看来，东方传统表达了世界的有机统一这一观念，为人们接受生态中心主义平等观念奠定了基础。”中西方在这两条不同的文明进路上建立起来的与自然的关系，出现了开端的类似，行进的分歧，彼此的借鉴以及现在的交汇的相似的变化路径，这也显现出人类早期文明的共通。随着西方经历漫长的神学统治阶段，自然被认为只不过是对理念的模仿或是上帝的造物；而到了启蒙主义时期，卢梭的“重返自然”与中国传统的“顺应自然”有了共通之处。中国在近现代，乃至当代，对西方科学主义和技术主义的学习，以及现代思想观念的引入，使得中国传统的天人合一、万物齐一的观念发生了断裂，中国社会的高速发展也带来与自然之间的矛盾，使其走了西方工业革命以来的老路。虽然中西方文化的发展是两条不同的脉络，但是人类共通的社会发展经验让中西方也面临着相似的人与自然的关系问题，尤其是在技术全球化和信息全球化的当下，地球成为一个村落，不同国家的生活方式和与自然对话的方式变得高度相似。这也使得人类先后面临着同一个问题：人与自然关系的问题，或者自然一生命关系问题。而这次，人类显现出高度的一致性，与人类处在命运共同体的同一叙事框架中有关。
（一）“万物有灵且美”：自然与生命叙事的共鸣与共通
其实人类的共通和交往一直蕴含着“万物有灵且美”这一或是明显或是隐匿的内涵，并且通过文学叙事和日常生活叙事，这一内涵在不同的文明和文化中建立起了人类的共鸣与共通。这尤其体现在“自然一生命”叙事的框架之下，笔者曾在《痛感与共识：创伤共通感的跨文化传播理路及实践》一文中提到：“人类对自然造成的生态创伤及其带来的惨痛后果不仅在跨文化，跨时代与跨媒介的作品中被反复表征，也经由共同体间朴素且共通的‘痛感’与‘创伤’构建了‘如何与自然共处’的经验共识及情感联结，完成了由特定生态创伤向普遍文化创伤的转换，并从既有的经验与共识出发，立足人类普遍性的伤痛，为生命共同体乃至人类命运共同体提供桥接的契机。”这就是“自然一生命”叙事的一种，其实人与自然的对话仍旧存在着普遍的喜爱，愉悦和悲悯的关系，并且作为人类的“共通感”，形成了情感连接，探寻到从“理”“事”“情”三方面建立连接的可能。
“万物系列”的可贵之处在于：生命与自然的叙事在不同文化中都显现出它的动人之处并与之产生共鸣，这也是为什么罗萨在批判“新异化”时，人与自然之间建立的关系成为拯救“新异化”的“共鸣轴”之一。无论是平凡的生命群像，还是各种遭遇创痛的动物生命，抑或无言的山丘与远处的榉树，在不同的文化与人群中都显现出共生的美好和相通的感受。而读者大抵也在这样的共鸣中久久地回想，“万物有灵且美，万物有情。如植物，如动物，如人。兽医治疗生病的动物，也治疗人们的心灵。妙手还要有仁心，所以整本书都弥漫温情。珍惜生命，给濒死的动物以尊严，瞒着主人给羊打一支麻醉针，结果意外地治好了羊，并且领悟到重要的道理：疾病之所以会带给动物（甚或人类）死亡，往往是因为其痛苦与恐惧已经先吞蚀了患者的生存意志。因此，只要你能除却它的痛苦或恐惧，奇迹时常会发生。”在习以为常的生活中，存在着无数生灵，它们或者以明显的方式存在，或者以隐秘的方式活着，它们看起来很高贵，或很卑微，它们也可能美丽，抑或丑陋。庄子说：“天地与我并生，万物与我为一。”当把目光转向那些动物或者植物时，也会在这个世界中观照出我们人的存在。人世万物，有灵且美，有慧且妙，伟大与渺小，在时空中刹那而抵达永恒，正是这种诗意情怀与生命感勾连起跨文化的相通。
（三）情感、经验与历史： “自然—生命”话语介入跨文化传播的三重可能
母羊弯下脖子用温热的舌头舔着小羊，喉咙里还发出满意的低呜声——只有在这种时候，你才听得到那种奇怪的声音。直到我把第二只和第三只乳羊都接生出来以后﹐那母羊的低呜声仍未停止。
尽管寒风扫过我的脸颊﹐我还是禁不住愣站着欣赏这一幕动人的画面。
干了这么多年的兽医﹐我始终无法了解生命的奇迹。
技术改变了人类社会，也改变了固有的人与人和人与自然的关系。在前现代社会，基于动物的连接，小镇上的人与动物之间建立了赖以生存的关系，既有情感依赖也有生活依赖，但随着现代社会以及后现代社会的到来，这种关系也在一点点改变。这种关系改变的经验，虽然在中西方遭际的时间不同，但是随着全球化时代的到来，以及“地球村”成为现实，这种经验在某一时刻惊人地一致。贾平凹的《怀念狼》中提到，狼没有了，猎人也就消失了。怀念狼实际上是怀念一种生活方式，一种社会身份，一种存在状态，一种人与自然的关系。蒙古族人或者藏族人把死去的生命还给自然，意味着生命的生生不息。旧有的某种生活方式消失了，人与自然乃至万物之间的生命关系发生了变化，虽然这是无法逆转的历史进程，但是人应该比任何时候都更重视“万物齐一”的平等感以及对彼此的尊重，更应该在人与自然共生的意义上保护万物生灵。自然生态有机循环构成中，任意一个链条的破坏，都是整个生命链条的损坏，人并不能“独善其身”。从梭罗《瓦尔登湖》的自然主义生活，到“万物系列”中人与自然、人与生命的生动与有趣，再到雅克·贝汉拍摄的《迁徙的鸟》《帝企鹅日记》《海洋》等系列纪录片，人们在不同文本中重新审视万物的美和灵性，以及对自然力量和对自然本身的尊重和敬畏。
三、“自然一生命”叙事伦理与跨文化连接
（一）“自然—生命”：叙事伦理的跨文化连接
在“自然一生命”的叙事中，会看到不同文化之间既存在差异，也有共通之处。差异来自各自文化中对人与万物（自然）关系理解上的分歧，共通则来自人与万物之间关系中超越政治性和社会性的内容，是人与自然之间建立的伦理关系与价值理性。“人本主义的人一自然观有显然护持着价值观的属人的本质，因而保持了‘文明’的意义，而不是通过把人与至少在心智和感知发达程度上低于人的生物甚至环境本身等同起来而否定文明经历的价值。如果否定文明的价值，人类又为什么为保护环境和维持与自然的和谐忧心忡忡呢？”天地万物构成了彼此相互依傍的多彩世界，自然和土地，以及生于斯长于斯的各种生灵，它们有各自的踪迹和习性，有各自存活的本能和天敌，它们用各自的声响产生彼此之间的共鸣和沟通，也用各自的沉静进行无声的表述。大地上的故事和心灵的脉络进行交织和对话，贯穿着“土地伦理”“荒野认知”“诗性话语”与“万物性灵”，人将认识自己与阅读“自然一生命”接合起来，形成人与“自然一生命”的对话，而不再困囿于文化和意识形态的不同而产生隔阂，转而“追寻人与自然的伦理上的正确相处”。
这里有一个逻辑前提，就是人将自然人格化，同时也将人与万物的关系伦理化。“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，尽管这是诗人的有感而发，但是花的哭泣和鸟的惊心，其实是人赋予景物的感情，就像遥远的村庄总会成为游子的乡愁一样。“自然与整个人类及其文明和文化的关系，经历了一个漫长的过程。而这一主题也是当今人类所面临的不容回避和必须解决的问题。它不只是某一个国家的问题，而是一个全球性的问题。从自然文学的发展过程中，我们也看到了西方自然文学作家对东方古老文化的兴趣，看到了多种文化的相遇。无论是爱默生的《论自然》还是梭罗的《瓦尔登湖》，都能看到东方思想的影响。当代自然文学作家苏珊·兹温格在其著述中对老子的思想极为推崇，称老子的《道德经》充满人生智慧，教诲人们如何贴近土地，过一种平静、简朴、知足的生活。”无论是在怎样的一种伦理主义或者人文主义的理论视角之下，对于“共境”（Mitmelt)，也即万物共同生活的环境的珍视与呵护，对“自然一生命”的尊重和敬畏，都能够实现人与“自然一生命”的情感、伦理和价值共通，并且能够在跨文化中获得共鸣，共情和共感。“康德早就说过，对大自然任意妄为，会给人与人之间的相互关系造成恶果。为了使人类的道德品格得以养成，巩固和完善，就应该从善待自然入手，富有同情心地对待动物，培育优雅的审美情趣。很难想象，一位在为人处世方面能够表现出高度道德敏感性的人会虐待动物、踩死花朵。总之，痛苦中心主义以‘感受性’为生物内在价值的论证理据，这比生命中心主义、自然中心主义对生物或一般物体内在的内在价值进行论证所使用的理据要有力得多，更容易引起人们的共鸣。”
（二）“自然—生命”跨文化接合的普遍可能性依据
人为什么会在跨文化中获得共情、共感，并在阅读和经验中产生较大的共鸣，其中是否具有普遍性的内容？或者，基于怎样的生理、感觉和理性上的共通，才能在“自然一生命”叙事中形成较为普遍的认知和共识？笔者将从文化，审美心理等方面探寻接合的依据。
第一，“移情”。这里的“移情”，是人可以把相同的情感移入相似但不同的物种之间，也就是说，人可以对动物和植物产生某种类似于人的情感。比如，《红楼梦》中黛玉的葬花词，实际上，对于花的命运的终极关怀，同样也是林黛玉对自身命运的窥探以及对可能的结局的想象，花与人之间就建立起了“移情”。同样，对于动物生命所遭受的病痛，无论是兽医还是动物的主人，内心都会充满同情和怜悯，甚至有人会因为不忍心看到一匹马遭受病痛、饱受折磨而为它实施安乐死，如电视剧《万物生灵》(All Creatures Great and Small ，2020）中的情节。这种情感并不只在人类之间存在，也同样存在于人与动物之间。日本版本、美国版本和中国版本的《忠犬八公》，都让观众产生了持久的共鸣，这种共鸣是超越文化隔阂，政治差异、社会形态而产生的普遍连接。
第二，“共通感”。笔者曾经专门从中西方的角度论及“共通感”的问题，共通感就是“人与人之间，人与自然之间，人与宇宙之间建立的持久的情感联系”。这是人类具有的一种先验而普遍的能力，显现出普遍性特质。英国经验主义学者沙夫兹博里把共通感视为一种对共同体或社会、自然情感、人性、友善品质的爱。”这种人与动物以及万物之间产生的共鸣，“随物婉转”“与心徘徊”（刘鳃）的状态，是人类与万物之间的一种沟通方式，这种沟通并非依赖于人类的语言，而是依赖于人的某种本然和天生的情感建立的超越理性的共鸣。从中国文化上来讲，人类与自然生命之间存在某种共生的超越科学和理性的内容。而这种人与动物之间的关系，并不依赖于语言、文化和社会的差异而有不同，“万物有灵”，并不是强调万物的某种原始和神秘的力量而产生的交感，而是生命之“气”流动于万物之间产生的相应相和的气息。在19世纪英国作家理查德·杰弗里斯（Richard Jefferies）的作品《我心灵的故事》(The Story of My Heart）中，我们看到的是一个徘徊于丘陵与原野之间，将身心交付于宇宙的杰弗里斯：从草叶树叶之中，从鸟类的歌声与羽毛之中，从听虫鸣与观蝶舞之中，他获取到了自然界万物的精力、宏伟和美丽。
第三，“完形”。这里的共鸣是对象的生命情感和形式与人的情感和形式建立起来的异形同构，具有格式塔心理学的某种气质，也即“完形”。格式塔心理学派美学家安海姆认为，无论是在自然现象中还是在人类社会中，无论是在人与人的关系中还是在人的心灵中，都存在着一种统一的力的结构。这种力的结构是造成万事万物得以共鸣的基础，当对象的力的结构与人的知觉、情感的力的结构达到一致时，才能产生审美感受，也就是情感共通。“我等候着。现在夜色深沉，强大的寂静拥抱和宽容着我；我又可以看见那满天的星斗和那满目的星光。在距最近的人烟处二十多英里的地方，我非但没有感到寂寞，反而感到了快乐——快乐以及一种静静的喜悦……文化的完美不是反抗而是宁静。只有当文化达到了某种深层次的精神之宁静时，它才真正达到了它的目的……正是这种碰撞与冲突形成了一种有独特形式的美感。它看似分，实为合，与东方文化中的天人合一有相通之处。”
无论是移情，共通感，还是完形，这些理论实际上都在解释一个问题，就是“万物齐一共感”的基础是人与自然具有某种情感，生理和形式同构，可以超越具体的历史和社会语境而达成人类较为普遍的共识。“人不是自然的统治者，也不是宇宙的中心和目的，人是自然的一部分和一种自然现象；人需要以敬谨感恩的心态善待自然，因为人本是由自然养育的，因为人在自然中十分渺小……多样性是生命的源泉，生态世界的任何一种生命都应该得到保护；越是接近于人类的生命形态，越应该得到人类的善待。”
四、结语
人类情感和文化上的共通之处为传播和交流创造更多的可能性，跨文化传播的共通和情感共鸣，有益于增进传播的深度。这些问题具有共通性、普惠性、世界性和根本性，并不受制于意识形态、生活方式等方面的差异。从人类文明基底上探寻可能性，能为跨文化传播提供更多实践路径上的可能，关乎人类命运共同体的方方面面，有助于达成普遍的全球共识。以“自然一生命”为契机，将“生命共同体”这一概念的学术话语和纪录片以及其他各种媒介话语统一起来，形成叙事合力，并构建可理解可沟通的话语体系。“自然一生命”话语赋予了媒介产品强大的共通性与吸引力，并且“自然一生命”话语中所蕴含的历史向度与经验向度也为人类的情感交流带来了启发，“自然一生命”话语的社会实践建构了普适性的交流基础。
本文从“自然一生命”的视角切入，从中西方文化中关于万物、生命的相关论述找到理论上的契合点和共通之处，并从具体的文本中找到接合的可能。无论是遭遇工业革命受损的英国乡村的痛感，还是人与动物、大地、荒野建立起来的中西方接收者的共鸣，抑或美国自然文学中彰显的地域性与全球性共通的文明互鉴和对话，以及以“自然一生命”为主题的纪录片等，都说明“自然一生命”可以成为多彩文明交流中采用的有效话语，并能够在对话和交流中建立新的共识契机。
引用参考
王鑫.“万物齐一”与“万物有灵且美”:跨文化传播的“自然—生命”审美互文与叙事理路[J].跨文化传播研究,2024(01):21-38.
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本期编辑｜王玺涵
