新文推荐｜吕明烜：《儒家可以讨论人工智能问题吗?》

儒家可以讨论人工智能问题吗?

吕明烜

中国政法大学人文学院哲学系副教授

本文选自《北京电影学院学报》2024年第10期“学术论坛”栏目，如需转载，需经本刊编辑部授权。

一、新技术时代的儒家意见

    儒家可以讨论人工智能问题吗 ?我们期望并需要肯定的答案。一个博大精深的文化传统，理应有能力回应新的经验，以证成其生生不息。

    不过，在以往的印象中，以儒学为代表的中国传统哲学惯做心性道德、政治教化方面的思考，但并不热衷于讨论有关技术、生产的话题。那么，面对 AI，儒家该怎样加入讨论呢 ?

    在笔者看来，从儒学视域出发，固然难以从细节层面探讨技术的优化改进，却能够提供、校正对于新事物的文化直觉。所谓文化直觉，是指在社会范围内基于传统思想，调动历史经验，对新事物的性质、价值进行评估、预判。文化直觉虽然不直接作用于生产力，但却作用于整个社会对于新技术的情绪与态度。由此，一来影响技术环境中人们的生活方案，二来影响技术进一步开展的方向及速率⸺毕竟，无论任何学科，直觉、预感都往往是研究启动阶段的唯一抓手。

    儒家讨论技术问题的思想资源是丰富的。但是这一基于人器关系的理论面向或说问题意识，在近代强调生产力发展的强音之下被遮掩、漠视。几次工业革命展现了科技的惊人力量，颠覆性地改变了人类的生活方式，我们已经习惯了工业化、信息化带来的日新月异。今天，技术仍在不断更新迭代，人们期待被技术领进更好的明天。但是，伴随着更多的社会财富，技术也带来了束缚与破坏;另一方面，人们越来越感受到，技术本身具有内在的发展逻辑，似乎在不以人类意志为转移的方式不断自我演进，人们对技术的主宰力量及其不可预知的 发展未来感到迷茫恐惧。由此，不是生产力如何发展的问题，而是如何整全、恰当的理解技术及其与人的关系，成为人类共同面临的难题。社会各界围绕人工智能的热烈讨论，正是此类焦虑的一重投射。共同的难题打开了技术哲学的视域，现实要求人类对“ 技术 ”进行详细考察。对此，技术哲学以开放的姿态，寻求理解、把握技术的方案，以及不同文明传统面对新事物的不同的文化直觉。[4] 这场酝酿之中的跨文明的技术讨论，期待倾听以儒家为代表的中国文明的声音。

    当然，当下学界似乎并不缺乏“ 中国意见 ”的提出。但面对林林总总的观点，笔者总感到些许未安之处， 这些对于人工智能、面对新技术的“ 直觉 ”，是否真的从中国传统中来，或者说其依托的传统是否足够丰满? 相关意见大多存在两点共性。首先，是对以 AI 为代表的新技术及其可能带来的社会影响持负面评价，从情绪上讲，大致可被归为技术悲观论。当然，这种情绪和弥漫于全球人文学界的主流情绪是一致的。人文学者往往强调自己与占“ 主流 ”的工程学技术乐观论者之间的区别，但从媒体舆论来看，其实悲观论调的调门更高、传播速度也更快。第二点，学者们提供的中国技术思想，主要寻求道家的思想资源，其中尤以《 庄子 》为最，且以之作为中国技术思想的代表性意见。

    上述两点都有反思空间。先看悲观情绪，首先需要说明的是，中国传统中确乎可以发掘出对技术的负面态度( 比如对“ 奇技淫巧 ”的批评 )，但是将此类言论置于中国思想的大背景中，尤其是放置于由《 周易 》《 尚书 》《 考工记 》等经典构筑起的“ 圣王制器 ”“ 巧者述之 ”的思想体系中，地位如何，值得深究。由此展开的面对新技术的态度，是否主要是负面的，或者是否必将趋向于负面，难以简单论定。而从文化心理来看，当下的悲观论与 其说符合中国的传统认知，不如说符合西方文化的文化直觉。距今二百年前，玛丽·雪莱(Mary Shelley)创作《 弗兰肯斯坦 》( Frankenstein )，直白鲜明地勾勒了西人的恐惧:人类科技的苦心经营，会不会孕育出一个不能理解、 不能掌控的怪物 ?而寻根溯源，这种担忧深藏于希腊以降的文化传统，宙斯(Zeus)及克洛诺斯(Crons)的弑父， 以及俄狄浦斯(Oedipus)的弑父，无不提醒着人们，被创造物反噬可能就是造物者的必然命运。而相比如此惴惴不安的生存状态，以儒家为核心的中国文化则显得轻松许多，儒家学者致力于刻画世间父慈子孝的一派祥和景象。慈孝不仅是人类生活的天经地义，亦随天地而终始:在天与人之间，天地与万物之间，乃至抽象的五行关系之间，都能找到孝慈关系的同构表达。[5]《 系辞传 》讲“ 穷则变，变则通，通则久 ”，新生事物与变通内在相连，在天地大德的感召下，万物因此父慈子孝而生生不息。天有好生之德，人有仁义之道，怎会将“ 反噬 ” 视为无法改变的凶险命运呢 ?

    再看道家传统。且不论中国文化中的儒家与道家是互济关系、并峙关系还是主次关系，亦不论“ 道家 ”“ 儒家 ”之定名其内含范围究竟如何，以《 庄子 》为代表并将其视为中国技术思想的主流都是片面的。因为这种认识忽视了儒家的立场及其对老庄的批评、修正，更忽视了绵延了两千多年的最为重要的经学传统。在笔者看来，对于道家的过分强调与重视，一方面是百年以前经学瓦解新学崛起、对标西方书写中国哲学史的自然结果;而另一方面，则来自西方技术哲学中的社会批判传统，其在搜索全球资源进行论证时，意识到道家的技术批判论的一些表述契合其理论需求，因此对其予以重新发现与阐释。在这个意义上，对于《 庄子 》的重视更多来自文化比较视域，未必是中国传统的自我表达。退一步说，就算对于《 庄子 》的取用是合理的，当下对于《 庄子 》的 解读也是刻板、偏颇的。以学界普遍使用的《 庄子·天地 》篇所载“ 抱瓮丈人 ”章为例，学界看重抱瓮丈人的“ 机事机心 ”诸语，往往只引述以下一段:

    从这段表述来看，庄子对于技术的态度颇为审慎，他认为机械的使用会生出“ 机心 ”，从而扰动原本纯洁专一的心灵。由此，庄子技术思想被定位在“ 有机事者必有机心 ”的提防论调上。但这段文本并不完整，《 天地 》 篇后文展开了更丰富的理论层面:

    子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰 :“向之人何为者邪?夫子何故见之变容失色，终日不自反邪?” 曰 :“始以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子 :‘事求可、功求成、用力少、见功多者，圣人之道。’ 今徒不然。......功利、机巧，必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾 ;以天下非之，失其所谓，傥然不受。 天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉!我之谓风波之民。”

    反于鲁，以告孔子。孔子曰:“彼假修浑沌氏之术者也，识其一，不知其二;治其内，而不治其外。 夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪?且浑沌氏之术，予与汝何足以 识之哉!” [7]

    借助子贡的犹疑和孔子的解惑，此段勾勒了更加宏大、更加整全的审视技术的态度。在此语境中，孔子一方面肯定了浑沌氏之术，另一方面却并未妄自菲薄，而是开辟了较之不同的内外兼治的道路。孔子认为，浑沌氏的思想高深莫测，不如对其存而不论。对于大多数人来说，我们应该脚踏实地调整自己的生活方式，顺应时势的变化。[8] 那么，抱瓮丈人的观点未必全然涵盖了庄子的立场。而后段内容普遍地为当今学者忽视，大家有意无意地对庄子进行了窄化理解。

    以上辨析并非意在呼唤技术乐观论，或者强调乐观论才是中国的主流传统。而是想提示，我们需要警惕将 “ 中国意见 ”单薄化、将其简单等同于悲观论，尤其要警惕片面的悲观论成为蔓延开来的腔调和成见。在探索可能的“ 中国意见 ”时，儒家的态度应该获得应有的位置。 

    那么，面对人工智能技术，儒家可以提供怎样的文化直觉?本文想尝试展开三点各有侧重但彼此相关的思考。

    首先，从“ 德性 ”视角，应注意人工智能的“ 不仁 ”。

    专用人工智能蓬勃发展，深度学习的成功，更使得 AlphaGo、ChatGPT、Sora 等程序模型为人熟知。越来越多的行业尝试引入 AI 工具，甚至医疗、法律等与身体健康、社会稳定直接相关的重要领域，也开始探索借助 AI 进行制药、诊断、判案的可能性。这些成果带来的震撼无需多言，其在不远的未来，将给社会带来的革 新也可以想见。而与此同时，一部分技术专家与讨论人工智能哲学的专家提示，对于深度学习的 AI 工具的推崇应有分寸，不宜神话其效能。因为，大规模运用 AI 工具对人类社会的潜在威胁，可以从深度学习的机制中发现端倪。学者指出，对于深度学习的过分倚仗，或许会出现算法偏见、算法不透明，以及对威胁人类专家的 稳定培养机制等问题。[9]

    而从儒家视域来看，除了评估 AI 可能带来的社会后果，还应查考 AI 的工作状态。这不仅包括深入程序内部，审视各个深度学习模型的搭建方案;也意味着基于现行 AI 的工作原理，整体把握其工作过程中的倾向与特点。以比喻的方式，可以称之为查考 AI 的“ 德性 ”。

    如果用传统话语言说，AI 的工作状态仿佛是“公义”的。排除程序训练员可能有意植入的算法偏见，仅从程序本身的运转而言，机器的运算绝对忠实于其基本的逻辑设定。无论哪个深度学习模型，其在处理原始数据、匹配数据的相似度时，所遵循的都只是清晰客观的统计原理，而并无其他牵扯。与人类相比，AI 的运行似乎要公正、无私得多。但是，在笔者看来，这种公正、无私是缥缈无根的，需要仔细辨析。

    从儒家的视角来讲，这或许涉及“ 仁 ”“ 公 ”的关系问题。众所周知，“ 仁 ”为儒学的核心。天地以仁生物，圣王推仁治世，百姓依仁心展开伦理生活。仁有推扩义，由近而远，爱有差等。但从社会治理来讲，资源的调配、矛盾的裁判、缓急的决断都寻求公正。那么“ 仁 ”与“ 公 ”之间主次轻重究竟如何，其彼此关系又如何 ?成为儒学思想体系中的一个复杂问题。受篇幅所限，本文仅以一例，展现“ 仁 ”之于“ 公 ”何以具有优先性及统摄性。

    《论语》讲:“唯仁者能好人，能恶人。”[10] 由此出发，程颐最早将仁与公相联系:“(仁者)得其公正也。”[11] 后人在此基础上进一步论证“以公言仁”，如朱熹曰:“盖无私心，然后好恶当于理。”[12] 梁章钜曰:“仁者好人之 所好，恶人之所恶。必先审人之所好所恶，而后人之所好好之，人之所恶恶之，斯为能好能恶，非公正同情 而何哉。”[13] 诸说讲明了仁者与他人同情同理，因其推扩广远而能去除私心，从而达到廓然大公的境界。然而， 仅讲到这一层还不够充分。理论的缺环将引发流弊，典型者如尹焞“仁之道公而已，所以好恶皆当于理。”[14] 朱熹对之予以批评:“尹氏以公尽仁，又得程子之说而不得其意。”[15] 朱子指出以公言仁虽然不错，但若就此在公与仁之间划上等号、认为公可以作为仁效、仁意的充分解释，则走入误区。问题的关键在于忽略了仁道致公的发动基础，亦即，忽略了仁的底色⸺“ 爱之理 ”[16]。

    以公言仁，只是为了矫正私欲，而非将公识别为仁的核心内涵。对此，宋人郑汝谐及近人程树德的讲解最为清晰。郑汝谐以为:“( 仁者 )视万物同为一体，......岂有好耳目而恶足髀者哉 ?民之秉彝，与我无间，不仁而丧其良心，矜之而已，虽谓之无恶可也。曰能好恶人，所以明性情之正;曰无恶也，所以明体物之心。”程树 德认为:“仁者爱人，虽所屏弃放流，皆欲其自新，务于安全。”[17] 回到《论语》原文语境，孔子将好恶的基础归 诸仁德而非公德，并提出“ 苟志于仁矣，无恶也 ”[18]，自有深意。“ 仁主于爱，古之通论。使其中有恶人之一念， 即不得谓之志于仁矣 ”[19]。正因仁者有此“ 爱 ”，故而对他人有挂念、有担荷，所行所想无不围绕立人达人、维系人群的美好生活而发。如同父母之于子女，奖掖怒骂，无非爱护，因此，爱心甚至可以生发出智慧、勇敢等美德。唯有依凭于仁，人与他人才有牵绊，也正是基于这种牵绊，好恶之投射才获得检定，公义的展开才有其意义，裁判也才有基准。因此，好恶刑赏的实施依据固然寻求于“ 公 ”，但其发动基础则必须依托于“ 仁 ”。如 果抽离仁爱基础，片面寻求公正，只能求得无根底、无目的、无校准的空洞虚无。在发动意义上，“ 仁 ”对“ 公 ” 具有优先性及统摄性。

    如果公正不依托于仁爱，那就不是真正的公正。由此反观AI之“ 公义 ”， 人工智能的工作发动显然不来自对人及外物的挂念、担荷，而来自物理规则、逻辑指令。那么，其工作状态中的“ 公义 ”效果，也不来自基 于同情同理的成就他人，而是来自与工作成果、交付对象的互不挂碍。尤其在以深度算法为代表的联结主义(connectionism)人工智能模型来看，其对于自身工作的内容、结果，既不理解也不关心。这种工作机制其实与 传统的机床及螺丝钉的关系并无太大差别⸺如果说 AI 是“ 公 ”的，那么机床、铁锤都算是“ 公 ”的。这里的“ 公 ” 因其不具备道德的发动基础，只能停留在比喻意义。自“ 不仁 ”的 AI 而言，其实无所谓公与不公。AI 之“ 不仁 ” 不同于“ 以万物为刍狗 ”的“ 冷漠 ”，而是既没有主体也没有对象，不过“ 虚无 ”而已。“ 公 ”只是人类因其“ 功用 ” 而投诸工具的信念或者幻相。

    “功用”是把握专用 AI 之特征的重点。从普遍原理来看，就促使技术物尤其技术产品诞生的因素而言，技术原理层面的意向结构虽然重要，[20] 但却未必是唯一要义，功用性理解是其中的另一关键。比如看生产过程， 原理并不能直接通向产品，有了对于原理的功用性理解，才能凝结出有目的、有侧重、能把握、可使用的产品。只不过功用并非是一成不变的，一方面不同的功用理解会带来不同的产品;另一方面，产品诞生之后，在新的功用理解的作用下，可能又会发生迭代，发生新的调整而使产品的功能侧重发生变化。深度算法的助力，使各类专用 AI 产品如雨后春笋般出现，正是以上道理的展现。

    而转到“ 德性 ”的视角，正因为 AI 不具备“ 仁 ”的基础，技术产品的功用是不定的，因此对其“ 德性 ”的刻画最终也不可能是固定的。也就是说，我们从涤除人类偏见、辐射数据体量庞大，以及执行程序坚决严格的角度，固然可以刻画 AI 的公允;但却也可以通过强调其自觉性缺乏、倚赖样本数据的投喂，以及执行程序呆板执 拗，来刻画 AI 必然带有隐藏颇深但极为强烈的偏见，且无法克服。本质而言，AI“不仁”，无德性、无主体。 AI 的不定与有待，决定了专用 AI 在工作中只能处于工具地位。在一般领域的 AI 运用中，人们应该对于 AI 的工具性质形成更为清晰的认识:任何对于 AI 特征的刻画，均无法成为校准人类使用 AI 的标尺，而只能作为一 个可能的参数，尝试嵌入人类自我搭建生活世界的系统工程之中。

    当然，AI 也在发展。如何使人工智能具有“ 情绪 ”是当下科技工作者的探索前沿，工程师希望借助“ 情绪 ” 使 AI 获得更为丰富的应变能力，甚至产生“ 意图 ”。既有的算法模型及硬件基础是否有可能完成这一推进，机器产生的“ 情绪 ”能否提供程序对人及外物的牵绊，对于今天而言都是未知数。但只要这样的“ 情绪 ”尚未产生，从儒家的视角来看，对于“AI 不仁 ”的把握仍有其指导意义。

三、“本体”视角下的 AI“身体”

    再有，从“ 本体 ”视角，应注意考察人工智能的“ 身体 ”。

    从认知心理学角度来看，深度学习所体现的联结主义(connectionism)进路，突破了认知主义(cognitivism) 进路，其模拟生物神经网的工作方法，将获得的数据依照统计学原理进行匹配，并展开多次的迭代训练，取得了显著成效。但问题在于，这样的工作方法没有对信息处理进行整饬的逻辑重构，使其虽然能够给出符合需求的输出结果，但其数学模型并不能为命题式的符号推演逻辑涵盖。[21] 通俗来讲，此类 AI 倚仗于粗暴而巨量的试错来蒙中答案，但面对这种方式，人类并不能借由理性推理来真正理解其中的每一个步骤。这为人们畅想强人工智能(Strong AI)增添了忧虑⸺毕竟，如果专用人工智能的运行方法及其结果已不能为人类所理解、预料，那么又该如何对抗更通用更聪明的人工智能呢 ?这个问题带有浓重的科幻色彩，被一些学者斥为杞人忧天。但在笔者看来，刨去被过分渲染的恐慌情绪，以及脱离技术现实的无边幻想，我们确实应该思考，人类究竟该如何从整体上把握、看待人工智能 ?这是一个宏大而重要的哲学问题。

    当下对人工智能的把握主要集中于其“心智”层面。显然，AI 研究主要关心的本来就是如何在程序上实现与人类心智相似的信息提取、加工过程，因而相关的哲学、思想研究也集中于此，这在西方一般被归为心灵哲学，侧重于研究机器的拟人认知、考察其知识获得和应变力。不过，对于 AI 心智的聚焦固然把握了关键，但从 AI 的生产与应用的整体展开而言，这种认知或许还可以进一步打开。作为诞生于现代工业体系的复杂体，AI 的核心在于算法程序，但其边界并不止于算法程序。笔者认为，如果换由儒家立场来思考，其思考直觉、入手视 角可能会有所不同，在“ 心智 ”以外，或许也会综合考察 AI 的“ 身体 ”。

    讲解这个问题需要回到人来谈起。个人、家庭、社会以及由所有人组成的人类世界分别是不同层级的“ 复杂体 ”，如何理解、安顿、规训各个层级的复杂体，是古今中外所有文明共同面临的课题。对此，儒家给出的 一种典型对策，是将各层级进行同构想像，再通过推扩类比，对各级复杂体进行贯通式把握。其代表性文本自然是《 礼记·大学 》。宋儒认为，由身心至天下的推扩提供了可资把握并渐次递进的“ 工夫 ”，因而特别重视这一篇目，将其升格列入“ 四书 ”。这套工夫系统则被总结称为“ 八条目 ”:

    宋明以降，理学心学的支配性影响使“ 八条目 ”为国人熟识。一般印象中，宋明儒依照八目的连环相贯， 直追源头将工夫重心对准“ 格物 ”或者“ 诚意 ”，并由此创发理论体系。然而如此解经并不足够，仔细查考原文，先贤立论另有一处关键。文本提示的用力重心并非依循连环直探源头，而是有所截断，向中间进行聚焦:“ 壹是 皆以修身为本 ”。强调治理之“ 本 ”不在格致诚正而在“ 修身 ”。也就是说，《 大学 》强调将“ 身 ”而非“ 心 ”作为 着手应对复杂体的最基本单元。

    对于“ 身 ”的强调关联于中国古代复杂而深刻的礼乐教化传统。围绕修身展开的一系列礼乐实践充斥于《 仪礼 》《 尚书 》等经典，并为孟、荀等先师及历代经师儒生不断研究发扬。在特定典礼与日常生活事务中，先贤借助于事项环节、操作步骤的分解与指点，行为举止、动作容仪的规范与约束，视、嗅、听觉的引导与熏染，以及相关义理的刻画及强调，在实践中完成了教化规训。而此番规训亦与凝聚家庭、整顿国家相连贯，成为组织社会的基础。在笔者看来，这种礼乐实践，体现了儒家将身体、心智进行综合考察的明确要求，具有非常重 要的启示意义。

    古人以心为统领，但仅就心言心并不充分。正如杨儒宾所指出，儒家的心性与身体是一体两面的，没有无心性之身体，也没有无身体之心性。[23] 若在言心时将身体排除在外，所获之心将是抽象变动难以把握的。心为身之主宰，却也倚赖身体。一方面，眼耳鼻舌身提供的色声香味触为心灵的整合提供基础材料;另一方面，心灵的指挥动作也受到身体之限制，如其无法不借助外力来停止听觉、心脏跳动，或者无限制地抵抗疲劳 饥渴的叠积，身体的状态也影响着心灵的状态。由此，心智虽然可以自由展开，但是身体规定了其展开的基点。

    身心维度的双重展开，为规训个体、形塑秩序提供了抓手。除了上文已经提及的礼乐，更为典型的例子在于刑罚:为规范社会秩序，古圣王制作五刑以应对冥顽之人。而受此启发，激进者如荀子后学甚至趋向法家，主张掌握了施诸身体的刑赏二柄，哪怕是中人、中主亦可顺利治理天下。其关键考量之一，即是借助于奖诱与刑罚，可以对身体、心灵进行综合性的引导与威慑。可见，身心的综合考察，为理解人、把握人、制定秩序、贯彻秩序开出重要的视野。而在笔者看来，其中尤为值得玩味之处，在于综合身心的规训，不仅面向普罗大众，亦可面向天纵英才。仅从经验而言，人与人的心智差异悬绝。天才心智卓越，普通人几乎无 法理解，人一能之，己百、千未必能之。然而综合身心而言，由于人人都无法摆脱身体的限制，以及人类 在身体上的薄弱彼此相似，纵使一部分人才干超群，但身体有限、寿有竟时。使其在较量中，终究要落实在 身体的有限性上，英雄死于匹夫之手的情况，历史上屡见不鲜。也就是说，面对英才，即便在心智上不可理 解，也未必在身体上不可对抗。

    由此回到人工智能。对于人工智能是否也可以进行“ 身心综合考察 ”呢?笔者认为是肯定的。当然，这 种综合考察是比喻意味的，AI 之“心”非人心，AI 之“身”亦非人身。但 AI 与人有相似性:一来从技术实施 来看，指令、算法等数码物的存在依托于硬件环境，寻求硬件的具体展示;二来从历史考察来看，数码物的 发挥奠基于硬件环境、受限于硬件环境⸺比如深度学习 AI 的成功是基于计算机算力的进步的( 毕竟，相关理论在 20 世纪 80 年代已趋成熟，但 AI 产品的开花结果却要等到四十年后)。那么，机械与程序的关系与身 心相似，也可被视为一体两面。当然，推展来看，仅从硬件环境来理解 A I 的“ 身体 ”还不足够，而应将视野 放眼于工业系统。回顾技术哲学的一个强势传统，卡普(Ernst Kapp)曾将技术视作人的延伸，他不仅细致描 述了机械与有机体的相似性以及工具对于人体的延展，还以诸如交通路网是血管分布网的再版的论述，将此比较拓展至整个工业体系。[24] 麦克卢汉(Marshall Mcluhan)则进一步将电力革命之后的新媒体以及信息技术 视为人类中枢神经的延伸。[25] 那么延续这一思路，在面对 AI 的文化直觉中，也可以把 AI 理解为人的感知力、分析综合能力的延伸，与之一并延伸的，还有类似于人的身心关系。我们仿佛能够看到一个比拟肉体的 AI 产业链:计算机如脑细胞，生产车间如脏器，电力好比氧供给，零件替换好比新陈代谢。这些一切支撑着 强有力的 AI 运转不停。

    对 AI 的“身体”进行刻画，可以为我们整体把握 AI 提供启发。从“本体”的视角来看，如果我们不把 AI 产品仅作为数码物来理解，而是作为一种工业体系下的综合产品来理解⸺那么对于 AI 的调试与校正，也将不仅仅是程序员的任务，而是牵连于改良硬件、完善工业系统的综合任务，是要联合工程师、组织者、营销者共同完成的任务。对于 AI 的哲学把握，也将不仅仅关联于心灵哲学视域中认知心理的问题，而一定要借鉴同属心灵哲学的身心关系诸理论。[26]

    经此“ 本体 ”视域的调整，未来实践的想象空间也将随之拓展。“ 身体 ”的引入意味着某种综合性控制视域的打开。首先，这或许能为缓解上文所述的科幻焦虑稍有助益。与人类社会类似，治理的关键可能不在于其“ 智力 ”有多强，而在于其“ 身板 ”有多硬。AI 不可理解但未必不可对抗，只要其依托于“ 身体 ”并且此“ 身体 ”有限，人便能够找到应对的抓手⸺比如控制了某种“ 开关插销”，便能控制 AI 的“ 生与死 ”。当然，此类探讨本身也是充满科幻色彩的。认真来讲，控制视域的打开绝不是想渲染与“AI”对抗的虚幻假设，而是想借助一种认知重心的变化，来探索、检定诸多的可能性。正如上文所说，如果从历史来看，集成电路的发展以及互联网的 全球普及已然推动了深度学习的技术突破，那么由此思考当下及未来，若干方案可以陆续提出。

    一方面，自 AI 来看，怎样的硬件环境、数据环境、工业体系以及社会组织形式，是当下的前沿技术所需要与所追求的? AI 是否需要拟人的肉体?或者说，借助于脑机接口等技术，人类身体及社会组织是否也将被整合进 AI 技术的“身体 ”之中?不同 AI 产品的“身体 ”是否会最终共享融合，在云端形成一个而非多个“心智 ”?如上所述，“ 综合身心 ”的考察视角将“ 身 ”与“ 心 ”看作是一体两面的，那么不同的“ 身体 ”对于“ 心智 ”的支持及塑造也将不同。未来 AI 的能力及责任，将基于其“ 身体 ”形式展开。

    另一方面，自人来看，人的栖息环境、生活方式与 AI 的“身体”如何校准?如果人体与人类社会将融入 AI“ 身体 ”，那么如何在此“ 共生 ”图景中建立礼乐秩序 ?人类是否要为 AI“ 身体 ”的自然展开设立限度 ?“ 综合身心”的考察视角将“身”视为把握复杂体的基本单元，那么对人而言，AI 不同的“身体”形式，必将带来不 同的控制成本与使用技巧。人类的生活组织或也将随之进行调整。毕竟，依照先儒的直觉，AI 的“修身”未必 不会对“ 齐家治国平天下 ”的理论发出同构的诉求。

四、“人器之辨”视角下的 AI“多能”

    最后，从“ 人器之辨 ”的视角，应注意理解人工智能的“ 多能 ”。

    自儒家来看，人禽之别几希，而人与器具之别其实亦“ 几希 ”[27]。在今天来看，这几希之处，与如何看待、 定位 AI 有较为密切的关系。

    首先需要对儒家的人器之辨作一番分析。以《论语》为例，孔子特别强调:“君子不器。”[28] 言下之意，不以 君子之德自我提点，很容易沦入器用状态。然而何为“ 器 ”，何为“ 不器 ”，其中阐释十分复杂。以往注家多从“ 器仅具备一方面能力，而人博学多能”的角度理解本章，[29] 笔者认为这种理解尚不通透。我们可以参考孔子与子 贡间的对话:

    子贡位居四科十哲，长言辞、擅货殖、能出使，可谓多才多艺。瑚琏为礼器、美器，以之作比，显然意在表彰子贡能经世、堪任用。但孔子明确以“ 器 ”言子贡，难道也意指子贡能力有限吗 ?本章与不器章的贯通理解，应该成为儒家理解人器之别的关键。其实，器具的功能也并非是单调的，如瑚琏为礼器、亦为食器，日常生活功能与礼仪象征功能并存于其中。其他器物也是如此，典型者为舆服，衣服兼具蔽体、防护、保暖、彰明尊卑、 规训人体的功能，而车舆更是兼具交通、运输、征战、礼仪、衡量国力的标志以及文明象征等功能。荀子特以“ 财(裁)衍”一词，来展现器用的功能在礼乐文明中的渐次打开。[31] 那么，如果器具也是“多能”的，又该如何与 多能的“ 君子 ”相区分呢 ?

    这里可以参考孔子对子贡的教导。子贡钦羡于孔子的多能多识，当有人问及孔子多能的缘由时，子贡将之 归于“ 天纵 ”:

    孔子听闻以后，主动忽略了天、圣的归因，而将多能归诸经验。而其中最值得注意的是，他对于“ 多 ”的 评价，予以了否认。如何理解这种否认，史上解释众说纷纭。但笔者认为比较有力的一种理解，是将此“ 不多 ” 与孔子的另一处提点相联系:

    子曰 :“赐也，女以予为多学而识之者与?” 对曰 :“然，非与?” 曰 :“非也，予一以贯之。” [33]

    孔子自道，博雅多识只是表面，“ 多 ”的根源乃是“ 一贯 ”。因此“ 一贯 ”投射于整个生活与整个世界的方方面面，触类旁通，形成博学多识的效果。可见，“ 一贯 ”重在描述可迁移的能力。子贡误解于多能的表象，就“ 多 ”言“ 多 ”并欣羡于“ 多 ”，未能窥诸支撑“ 多 ”的根本，此乃子贡治学的一个缺陷。因此，当子贡感叹自己的迁移能力不及颜回时，孔子对之予以了肯定。[34]《论语》中孔子指点子贡，多在归本、求通处着力。[35] 回 到“ 君子不器 ”“ 尔为瑚琏 ”之辩，可知“ 不器 ”的关键并非“ 不多 ”，而在“ 不通 ”。唯有将焦点对准可迁移的“ 一 贯 ”，方能讲明孔子之于子贡的批评与期许，也方才理解人器之别的关键。

    由此来看人工智能。上文基于 AI 的“ 不仁 ”， 从“ 德性 ”角度探讨了专用人 工智能的工具性特征。“ 仁 ”从 感情牵绊、意向投射上将人与他者联系在一起，其实在某种意义上也具有“ 贯通 ”的含义，以“ 通 ”言仁者在 儒学史上不在少数。而如果换从能力的角度，“ 可迁移性 ”重在刻画不同情境中的应变，这里的“ 一贯 ”描述了人能够在万事万物的处置中的灵活得宜。人工智能无疑是“ 多能 ”的，但这种“ 多能 ”中是否有“ 一贯 ”的支撑呢?从某种角度来讲，似乎当今的专用 AI，也具备“一贯”的某些特征。以深度学习的诸产品为例，不同模型间采用的基本理论大致相同，某种产品经过一定的变通改造，也可以投入其他领域并且获得理想效果。比如 OpenAI 公司推出的 GPT1-4 代系列产品，逐渐叠积了聊天、写作、翻译、制图各项功能，以及在此基础上继续推出了文生视频模型 Sora，将 AI 的应用推广到视频处理与制作。可以想见，类似的模型产品还会不断地开发 出来，会向更多领域不断进军。

    但是，AI 的“变通”与人的“一贯”有关键不同。正如徐英瑾指出，人工智能在领域间的切换，不是自动完成的，而是要经过重新的数据投喂与训练。那么，主导变通的关键不在于算法，而在于程序员对之进行的培养。[36] 也就是说，现有的专用 AI 之贯通，其实只是人类之贯通在工具上的映射。失掉了程序员的支撑及指引，AI 的功能展开将陷入停滞。而且，哪怕在人类专家的指点下，专用 AI 仍有无法完成的任务，这可能正是其不能在领域间自由切换的原因。一来，AI 虽然可以适应很多领域，但无法认识整个世界。也就是说，专用 AI 胜任在可切分、有边界的工作环境内识别、分析数据信息，但却无法在边界模糊、难以切分的大环境或者整个世 界中，提取有用信息、屏蔽无用信息，以进行全局权衡。[37] 二来，AI 的工作可以领受任务，但无法自我指涉。专用 AI 可以检查代码错误、改进表述，但无法对自身的程序模型实现有目的、有方向的程序更新。而引入“ 身体”视域，更无法搭建起自我生产、改良、打通软硬件的完整链条。面向世界与面向自身的盲区，使得专用 AI 在工作的切换上充满断点。由此而言，专用 AI 的变通并不比拟人的“ 一贯 ”，在性质上与其他器具并无本质差别， 其“ 多能 ”需要人的介入来不断打开。

    当然，在专用人工智能之外，人们也畅想着通用人工智能(Artificial General Intelligence)。对通用人工智能的瞩望，一直是从业者推动 AI 产业不断发展的强劲动力。人们期待 AI 能够自动切换视域、自动调配资源，以胜任各个领域的工作。今天来看，通用人工智能尚在远方。我们并不知道能否以某种方式为机械、程序植入本 只属于人类的“一贯”能力;甚至也不知道能否退而求其次，借助多能的继续叠积，来为 AI 塑造出人类无法分辨的“ 一贯 ”的假象。对于不可知的未来，我们只能拭目以待。只是自人器之别的视角来看，如果有一天，科研工作者们确乎以某种方式实现了真正意义上的通用 AI，那么与其说是人们达成了技术制作上的伟大成就，不如说是人们找到了自我繁衍的全新方式。