AI时代到来，该如何重新理解新儒学？

文摘 2025-01-08 16:28 陕西

所谓当代儒学，实际上大家比较关注的、更切近的是从市场经济以来，中国和世界相融合之后，儒学的一个新格局和新形态，也就是在“国学热”兴起之后，这二十多年来的一个新境况，可以说已经有一个时代的转折点出现，今天的儒学研究也进入了一个新的时段。

对这个新时代的理解，我们可以从1840年以来中西方的关系，以及中国在世界中的位置这样一个视角来看。那么我们熟知的最早的应该是“体用”范式，从洋务运动以后，逐渐形成中体西用的思维方式，包括改革开放之后对这个概念也讨论得非常多，探究西体中用的问题，还有中西互为体用等。之所以体用观念还有活力，就是说这样一个范式是从器物和精神的一种对峙来立论的。

在鸦片战争之后，西方和中国的关系所形成的格局，在器物层等于是完全无力抵抗，只好退居到精神层面，以“体”来撑之，体用的意识和框架在一百多年来都表达了这么一个意思。但实际上新文化运动以来的中西关系，它不光是物质层面的颓势，实际上精神层面也是全面的溃散，所以这个时候从社会思潮来分析，就开始有了大家一直到现在还在用的所谓三大格局的问题，即自由主义的西化派、社会主义激进思潮和所谓的文化保守主义（以新儒家为代表）。

从1982年台北的《中国论坛》讨论会把这个格局提出来，到后来大陆80年代后期兴起的新儒学研究，基本上都是沿用了这么一个范式。一直到今天，我们还是按照这三大思潮的框架来谈现代儒学问题的。

但是在今天，这个三分的格局面临着一些困难，或者有一些无法解释的问题，所以我想从一个新的角度来观察今天的时代，重新从现代文化的语境和大背景下，对儒学的发展历程和所面临的问题做个反思，给出一个新格局的理解。

第一，现代性的问题。从一百多年来的中国文化或者儒学所面临的问题来看，就是在经历了一系列的历史创痛和文化选择之后，走上了一条向现代化迈进的道路，全力来向西方学习，以迎接西方的挑战，这是整个时代的主调。当然在每个阶段可能会有一些差别，应对的方式也会有一些变化。一个世纪以来，在这种基调的影响下，现代化、现代性、现代主义的思维框架和模式，对儒家有大规模的批判，进行了各式各样的打击和改造。

伴随着儒家文化所赖以生存的制度结构和社会土壤的瓦解和铲除，实际上我们在相当长的一段时间，儒家思想对我们社会现实生活的影响已经处在一个非常贫弱的状态。在反传统主义的背景之下，这一百多年的中国话语里面，打造了各种现代性的神话，造成了现代与传统之间的严重对峙局面，这在新文化运动时期达到了一个高峰，到了“文革”时又达到了一种登峰造极的状态。这种对峙感所造成的紧张和形成的格局，或者在现代性的比照之下，对儒家的一些缺陷所进行的揭示和梳理，成了这个时代非常普遍的一个情形，我们大家都非常熟悉。

要迈向现代化，就只能来改造或者完全舍弃与现代精神不相契的儒家传统，把很多中国在现代的困境都归罪于传统，而儒家往往首当其冲，这是非常重要的一个时代话语。

所以现代主义的深刻影响所造成的思维模式和论证逻辑，在我们今天的生活状态里还是随处可见的，在现实生活中已经形成一个强大的定式，影响所及，各种思想观念都无不染上了这种印迹。很多人一谈到这些问题的时候，都是陷在这么一个框架里面，乃至于今天我们在思考很多文化现象的时候，还是要面对这么一个复杂的盘根错节的话语牢笼。而对于大多数的民众而言，基本上还是这个思维习惯，这种情形我想大家心里都是很清楚的。这是第一种形态，可以说是我们这个时代的一个主调。

第二种形态或者说第二个方式就是所谓调和的，但这个调和跟洋务运动时代的那种调和不一样，它不是一个简单的拼装，或者是一种直接的借用，而是在现代的视野和方式之下，怎样来融合之后建立一个新的形式，从体制到思想都是一个新的形态。实际上这种调和的结果已经很难说是中是西了，它可能是既中既西、中西杂糅的，有一个高度融合之后的状态，是以现代性作为基底的，走的是中西会通之路。

所以在这种情形之下，它跟第一个形态的许多问题是有重叠的，有一些相似性，而且从历史的演变来讲，它是一个由远及近、由弱转强的过程。当然在今天，尤其是这二十多年来的时代变化，中西会通俨然已经成为我们这个时代的主流形式了，慢慢地大家也都比较认同从中西会通或者中西融合的方式，来看未来儒学的发展或中国文化的走向。在这种情况下，全盘西化或极端现代主义的观点就越来越失去它的说服力。

在这种调和的意识下，实际上对中西的优长是有一些区分和拣择的，比如今天接受的很多价值观念，像科学精神、理性主义，包括对知识形态的一些理解，还有对外部世界改造的能力，对个体生命的尊重，以及制度创新的能力等等，我们在谈到这些问题的时候，对西学的关注肯定会多一些，也包括方法论的问题，这些方面儒家传统是比较缺乏的，所以要大力吸收西方的东西。

但在今天，我们也同样认识到西方文化的缺陷，在理解上也达成了一些共识，比如个人主义的问题，极度的物欲膨胀和畸形的消费观，对内对外强力的盘剥，乃至于导向帝国主义、霸权主义等，我们在很大层面上都厌恶和不接受这些东西。

另外，就是对道德精神的一些反思，好像在今天也形成了一个共识，就是要矫正现代主义这方面的弊病，要调动传统的资源，坚守儒家的立场，乃至于回归到自身的传统，但这些想法或者意识，明显是在一个现代语境之下重新揉碎之后的一种新的理解。实际上在新文化运动之后，这种调和的意识就已经开始出现，只不过那时候可能是一个非常弱小的状态，因为它始终是笼罩在现代主义的阴影底下。只是到了晚近这二十多年，这个意识才慢慢地在增强，对整个文化形态走向的影响力也在与日俱增，甚至达到了一种全民共识的状态，也成为一种颇为流行的社会观念和思潮。

第三种形态，可能是一个新的问题，因为不管是现代主义或者是一种调和式的主张，都面临着困境，我们既不认同现代主义，同时也批评过去的中西调和主张，而是试图创出一条新的路来。这个地方我用批判的传统主义来概括它，是个借用，因为在建筑学里面有一个批判的地域主义，就是不同区域的建筑模式、格调和它的风格，面临着现代性的全面冲击，要么现代、要么古董，怎么调和？批判性地域主义的思考是反对复古的，因为简单回归传统，做出的是一些假古董，这种建筑是得不到大家认可的；如果完全采取普遍主义的形式，走现代风格，大家又不能接受，这就面临着如何在这里面有一个调试。

我想从文化形态来讲，可能也存在着这样一个问题，实际上就是需要重构一个思想的主体性，即重建文化主体性，就是在经历过了现代化的洗礼之后，去寻求一种新的形式。而这个新的形式，它是建立在现代主义的基础之上的，对这些现代的东西它不但不陌生，而且也不简单地拒斥，等于在这中间有一番经历、体验和选择之后，再来重建自己的主体性。

批判的传统主义可能对现代主义有很深刻的认识，也有一些检讨，尤其是对今天西方社会所面临的一些困境有切身的感受和反思，如后现代的问题、后殖民的问题、启蒙反思的问题、生态主义的问题、女性主义等等，这些潮流在今天的中国实际上也形成了一些强烈的回应，这种反响已经融入对西方理性主义的检讨当中。

我们今天的社会也同样面临着日常生活科层化的问题、流于精英主义的问题、普遍精神日渐萎靡的问题、各种暴力现象层出不穷的问题、理性设计和安排捉襟见肘的问题，等等。另外，民间或者主流以外的传统智慧被彻底的边缘化，可能这些是一个全球化的问题，不光是我们中国目前所面临的。

那么在这种情况下，我们看这种理性的规划和支配，实际上可能把人的存在变成了各种力量的一个玩偶。甚至AI环境下的人机关系的问题，可能机器人也成为这种力量，人便成了机器的玩偶。这样，批判的传统主义在面对现代性的姿态上，好像和调和的一些说法有些稍许的相像，但对西方情绪性的拒斥可能有了一些调整和改变，它不是一个情绪化的排他的问题，而是从一种事实分析的角度来指证这些问题。

比如现在我们所倡导的文明对话，它是在一种多样化的文明格局之下来重新理解我们的传统，在努力回归我们文明的本真性，把我们的文化传统和特定的历史文化以及我们未来构建的社会共同体结合起来。这样，儒家对其他文明的借鉴和吸纳，就是一个批判性的自我反思的辅助手段，而不是向西方看齐或者是以西去化中，不是要改变掉自身存在的主体性。

这是处在一种挑战中的更新，也是在实践活动中来找到最能发挥自身潜质的一个复兴方式。所以批判的传统主义相对于成熟的现代主义和中西会通形式，可以说还处在一种意识汇聚的状态之下，跟前面的两种形态相比可能还不那么清晰，有很多主张特征还不明显，但是这种想法或者这种念头现在是越来越多、越来越强烈，力量也越来越大。

所以，尽管在当下的儒学实践中，可能它的理解和表述还有点各行其是，显得散乱无序，但这是一个可以预见的或者是值得我们去期待的一种新的形态。从根本上来说，这个新的传统实际上是在塑造的一个东西，因为它并不是一个既定的东西，尤其在今天创新的理念之下，这个传统不是一个现成的，或者说我们已经有一个清晰的认定和把握。在当下，这个传统实际上是要去诠释、要去重新理解、要去建构的。

从这个意义上来讲，我所说的传统主义可能是更强调此种意味的，它不是说简单地把历史上的一些现成的实例、一些经验，或者是一些比较有确定性的东西拿出来。过去我们很多的思想史研究，或者是一些历史叙述里面，这方面的色彩要重一些，就好像传统那个东西是一个固定的、有一个成例，甚至有某种模式化的色彩。而我这里所讲的传统主义可能更强调它需要诠释，有一个重构的意味在里面。

当代儒学的发展，如果是从形态上来讲，可能歧义要小一点；但如果说是阶段，那问题就来了，因为阶段是需要划分的，甚至要切割开。如果要用阶段来表述的话，这三种形态到目前为止，它可能还是一个融合与叠加的状况。现代主义到今天为止我们还没有走出来，实际上它是整个时代的一个主流，现在还是处在这个状态之下，只不过第二种形态已经慢慢地开始有一些力量，成为一种带有共识性的社会思潮，而过去可以说基本上是在现代主义的浓重阴影之下，仅仅表达了非常微弱的一点声音，但在今天它的普遍性或者普遍价值却慢慢地有所呈现。

比如说从熊十力到牟宗三的现代新儒家，用第二个形态来概括合适不合适？我觉得第二和第三形态有一个过渡，或者中间有一些边缘重叠的地带，也许还可以再去清理。之所以要把这两个形态划开，也是针对今天的状况，比如在大陆学界有很多对现代新儒家批评的声音，这需要去回应，需要考虑当下的一些体会和感受，可能有一个超越的需求在里面。怎么在理论上有一个划分和剥离？这肯定跟现代新儒家那个时代的一些想法是不一样的。至于用了“调和”概念来归纳之，好像这个说法不太好，因为马上就会有人说：我们并不是在搞调和。

实际上我说的调和是一种中性的、没有褒贬之意，只是强调这是一种充分融合之后的东西，是你中有我、我中有你，跟早期对西学比较简单的理解和拿来的方式是不同的，它是经过充分融合之后的一个状态。像张岱年先生“综合创新”的说法实际上也是这么一个思路，那里面既有传统的，也有很多现代的，甚至包括贺麟先生讲的“会通”，都有这个意思在里面。所以这里的调和只是一个中性的，强调经过融合之后，已经是在一个现代的意义上来讲论了。

原标题：《当代儒学发展的几种形态》

本文刊登于《秦智》杂志2024年第12期

作者简介：

景海峰：毕业于北京大学哲学系，师从汤一介先生；曾先后在香港中文大学、美国哈佛大学、台湾大学等校做访问学者。现任深圳大学国学院、哲学系教授，武汉大学、中山大学等校兼职教授、博士生导师；兼任中华孔子学会副会长、中国现代哲学研究会副会长、中国现代外国哲学学会诠释学专业委员会副会长、中国哲学史学会常务理事、国际儒学联合会理事暨学术委员会委员等。主要从事儒学和中国哲学史研究，专著有《熊十力》《梁漱溟评传》《中国哲学的现代诠释》《新儒学与二十世纪中国思想》《诠释学与儒家思想》《经典诠释与当代中国哲学》等，另有编著十余种及学术论文一百多篇。

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监制 | 薛晓燕李志维

审核 | 钟一碧晗

排版 | 若琦

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