新书｜喻中：《中国法理学史》三卷本

L_LL法学学术前沿

喻中，中国政法大学教授，从事法理学教学与研究。著有《中国法理学史》《法理四篇》《法学是什么》《法学方法论》《法学的想象力》《梁启超与中国现代法学的兴起》《论中国特色社会主义法治》《社会主义法治理念概论》《中国法治观念》《法家三期论》《法家的现代性》《法与术：喻中读韩非》《法的多元性》《法律地理学》《论中国法的精神》《在法律思想的密林里》《风与草：喻中读尚书》《古之道术：庄子天下篇今读》《自由的孔子与不自由的苏格拉底》《论授权规则》《法律文化视野中的权力》《权力制约的中国语境》《乡土中国的司法图景》《宪法社会学》《西方法律经济学批判》《康巴学的谱系》等书。 

《中国法理学史》第一卷叙述的重心是先秦时期儒、道、墨、法四家的法理学。在先秦诸子中，韩非的法理学既可以代表先秦法家法理学的终点，又可以代表整个先秦时期中国法理学的终点。以先秦诸子的法理学为基点向上追溯，可以发现，早期中国还存在一个更加古老的法理传统，那就是商末周初之际由吕尚和周公分别代表的法理传统。不唯如此，中国法理学的早期历史还可以追溯至尧舜禹时代的皋陶，皋陶的法理学堪称中国法理学史的起点。因而，第一卷实为从皋陶到韩非的中国法理学史。

《中国法理学史》第二卷主要叙述从汉至清的中国法理学史，始于贾谊，终于戴震。在此两千年间，中国法理学经历了蜿蜒曲折的变迁：从汉代儒家主导的法理学转向魏晋时期儒道合流的法理学，再从隋唐时期拒佛、辟道、兴儒的法理学变为宋明时期儒道佛合流的法理学，后走向清代以重回儒家本位为指向的法理学。始于儒，终于儒，儒家与道家、法家、佛家反复纠缠，即为这个时期中国法理学史的总体走势。第二卷之旨趣就在于，描绘这个走势下的十余峰峦、百余景观、千种沟壑、万类霜天。

《中国法理学史》第三卷主要叙述19世纪中叶至20世纪中叶的中国法理学史，始于龚自珍，终于熊十力，涵盖三个历史阶段：从鸦片战争到洋务运动，从戊戌变法到辛亥革命，从五四运动到中华人民共和国成立初期。在此百余年间，中国经历了多次规模不等的对外战争，以及性质各异的国内战争。在跌宕起伏的历史进程中，内忧与外患交织，华夏文明秩序及其背后的原理几经调整、几度转型，多姿多彩的中国近现代法理学由此诞生，且蔚为大观；把它们编织成史，即为第三卷之旨意。

清末以前，在天下体系的背景下，传统中国的知识体系主要是由《隋书·经籍志》所分列的经、史、子、集四个方面的文献来承载的。如果说，“中国的旧学问，大致可分经、史、子、集四门”（汪荣祖：《陈寅恪评传》，百花洲文艺出版社2014年，第36页）。那么，这个旧的知识体系或学问体系，也许可以不太严格地称为四部之学。十九世纪中晚期以后，在万国体系的背景下，现代中国逐渐采纳了近现代西方生成的知识体系：自然科学与人文社会科学。在这里，自然科学暂且不论。在人文社会科学的框架下，文学、历史学、哲学、政治学、经济学、法学、社会学这样一些建制性的学科从西方传来之后，在华夏大地上生根发芽，渐次成长，在一百多年之后的今天，早已蔚为大观。

在这个新的学科体系或知识体系中，也许只有历史学与四部之学中的史部之学可以形成比较直接的对应关系。历史学之外的其他学科、其他知识，在不同程度上，都面临着一个共同的问题：如何处理与传统中国的知识体系的关系。试想，如果完全割裂这种关系，如果确信传统中国只有四部之学，而没有现代学科体系、学问体系中的各个学科、各种学问，那就意味着，传统中国的知识体系基本上都得送到博物馆、关进贮藏室，甚至“汉文”都得废除。在百年之前，这一类极端的、偏颇的观点虽然也曾令人瞩目，但它显然是不能成立的，不论是在情感上，还是在理智上，都是不能接受的。更重要的是，百年以来的中国历史并没有做出这样的选择，百年以来的中国学者也没有做出这样的选择。

以胡适为例，他在美国师从哲学家杜威完成了学业，但回国之后，终其一生，数十年间，念兹在兹的学问，却集中体现在《中国古代哲学史》《戴东原的哲学》《章实斋先生年谱》之类的论著中。除此之外，关于《水经注》的考证与研究也让胡适倾注了大量的精力。再看吴经熊，早年在密歇根法学院（Michigan Law School at Ann Arbor）接受了纯正的美式法学教育，在1923年3月出版的《密歇根法律评论》上发表了一篇题为《霍姆斯大法官的法律哲学》的论文，学成归国之初，又试图把霍姆斯大法官的司法哲学全面复制过来，作为中国司法实践的指南。然而，晚年的吴经熊却在中国的大学里讲授中国传统哲学，写作《禅学的黄金时代》。还有政治哲人萧公权，1926年，他在康乃尔大学获得博士学位之后回国任教，二十世纪中期以后，具体地说，“从一九四九年秋天到一九六八年夏天”，又在美国的“华盛顿大学做了十九年的教课和研究工作”（萧公权：《问学谏往录》，中国人民大学出版社2014年，第144页）。但是，他的代表作却是《中国政治思想史》《康有为思想研究》《翁同龢与戊戌维新》《中国乡村》，等等。这样的事例在在多有，这里不再一一列举。在这些学者颇具代表性的学术选择、学术取向、学术轨迹背后，我们可以看到，传统中国知识体系中的某一些侧面、维度，在胡适、吴经熊、萧公权及其他学者的著述中得到了创造性的转化、创新性的发展，进而获得了新的生命。

胡适、吴经熊、萧公权等人身体力行的知识旨趣、自然而然的学术实践可以表明，现代中国知识体系中的一些奠基者、担纲者、引领者，总是在对接传统中国的知识体系，总是在试图打通现代知识体系与传统中国知识体系的联系。冯友兰的《中国哲学史》、蔡元培的《中国伦理学史》、蒙文通的《中国史学史》等等，无不体现了这些著者以现代知识体系、现代学问体系为标准重新裁剪、重新编织传统知识体系所作出的不懈努力。

众所周知，传统中国确实没有“哲学”“伦理学”“美学”这样的学科，甚至根本就没有这样的概念。但是，现代的“哲学”“伦理学”“美学”实际关注的问题，在传统中国同样存在。在传统中国的四部之书、四部之学中，已经对现代人关心的“哲学问题”“伦理学问题”“史学问题”做出了各种各样的回答，并在数千年间，形成了极其丰富、形态各异的文献。这就为现代学者写作《中国哲学史》之类的著作提供了足够的正当性依据：由于传统中国也有哲学，由于传统中国也有哲学家，因而，完全可以针对传统中国的哲学家及其创造的哲学，写成一部又一部的《中国哲学史》。

譬如，在二十世纪三十年代初期成稿的《中国哲学史》一书中，冯友兰就直接把“子学时代”“经学时代”的经典人物称为“哲学家”。在冯友兰看来，在这个由“哲学家”构成的人物谱系中，孔子堪称始作俑者，“孔子本人虽亦未‘以文字为一人之著述’，然一生竟有未作官不作他事而专讲学之时；此在今虽为常见，而在古实为创例。就其门人所记录者观之，孔子实有有系统的思想。由斯而言，则在中国哲学史中，孔子实占开山之地位。”（冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社2010年，第15页）在孔子身后漫长的中国历史上，哲学家在每个时代都有涌现，每个时代的哲学家都创造了他们那个时代的哲学，中国哲学史就可以据此编织而成。

在为冯友兰的《中国哲学史》撰写的“审查报告”中，陈寅恪认为：“古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知”。虽然“古代哲学家”所置身于其中的时代真相“极难推知”，但他们创造的哲学却可以探求。根据冯、陈提出的这些论断与概念，传统中国自孔子以降的那些往圣、那些先贤，都是“哲学家”，他们创造的哲学都应当载入中国哲学史。既然这样的定位可以成立，既然这样的定位已经得到了普遍的承认，那么，从法理学的角度来看，尤其是从中国法理学史的角度来看，根据同样的逻辑，把那些往圣、那些先贤称为“法理学家”，也是可以的。还是那些人，在中国哲学史上，他们是哲学家；在中国法理学史上，他们就是法理学家。

这还不仅仅是一个身份、角色、头衔的问题。从根本上说，法理学的创造者，本质上就是哲学家；更准确地说，就是思想家；把他们称为哲人，当然也是可以的。正如学者所见：“‘法理思想’原本就不是专业法学家的思想产品。在古代的源头，这种思想就更非专业法学家所原创出来的。极端而言，专业法学家几乎从来没有、实质上也不可能贡献什么‘法理思想’。所谓‘法理思想’，其实往往是哲学家、思想家创造（提出、阐明、证成）但专业法学家可以解读、述说或充其量加以发挥的法的哲学、理念与原理。中国古代的法理学说，即蕴蓄于中国古代的哲学或思想世界之中。”（程燎原：《重新发现法家》，商务印书馆2018年，第322页）

由此说来，法理学主要出自哲学家、思想家的创造。因而，所谓中国法理学史，本质上就是中国历代哲学家、思想家、哲人、圣贤所创造的法理学（亦可称为“法理学说”或“法理思想”）的历史，因为他们在不同的时代创造了中国的法理学，所以他们成为了中国不同时代的法理学家；把他们创造的法理学编织成史，就可以成就一部《中国法理学史》。

以上的讨论，旨在回答一个核心问题：为什么“可以”去写一部《中国法理学史》？或者说，写一部《中国法理学史》为什么是“可能”的？在此基础上，我还想从另一个角度略微解释一下：为什么“必须”去写一部《中国法理学史》？写一部《中国法理学史》为什么是“必要”的？更具体地说，为什么要去创作这部三卷本的《中国法理学史》？触发我研究中国法理学史的动机到底是什么？为什么要走上这样一条先从皋陶到韩非（第一卷）、再从贾谊到戴震（第二卷）、最后从龚自珍到熊十力（第三卷）的极其漫长的法理学之旅？

简而言之，就是源远流长的中国法理学史确有必要给予专门、系统的叙述。为什么“必要”？如果说，在哲学上，“我们中国传统中也有可总结的东西，可以上升为哲学理论，而这又是当今世界所需要的”（李泽厚、刘绪源：《中国哲学如何登场？——李泽厚2011年谈话录》，上海译文出版社2012年，“序”，第1页），那么，按照同样的逻辑，在法理学上，我们中国传统中也有可以总结的东西，也可以上升为法理学说，而这也是当今世界所需要的。

在这里，不妨看看李泽厚在《答高更（Paul Gauguim）三问（2015）》中的一段话：“20年前，我提出过希望有‘第二次文艺复兴’。第一次文艺复兴是回归希腊，把人从神学、上帝的束缚下解放出来，然后引发了宗教改革，启蒙运动、工业革命等等，理性主义、个人主义盛行，也导致今日后现代的全面解构。我希望第二次文艺复兴将回归原典儒学，把人从机器（高科技机器和各种社会机器）的束缚下解放出来，重新确认和界定人是目的，发掘和发展个性才能。由‘道始于情’而以国际和谐、人际和谐、宗教和谐、民族和谐、天人和谐、身心和谐为标的，使人类走向光明的未来。这就是‘为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’（张载），但这又仍然需要人类自身的努力奋斗。”（李泽厚：《人类学历史本体论》，青岛出版社2016年，第13页）

根据这篇文章的标题及这段话提到的时间节点大致推算一下，李泽厚表达自己对“第二次文艺复兴”的希望、期待、憧憬，应当是在1995年。在中国历史上，1995年固然不是一个标志性的历史刻度。但是，如果从1995年再回溯一百年，即为清政府签订《马关条约》将台湾割让给日本的1895年，那就是一个极具象征意义的历史拐点了；那一年，中华民族几乎可以说是跌到了有史以来的历史最低点。葛兆光的两卷本《中国思想史》的最末一节，就题名为“1895年的中国：思想史上的象征意义”（葛兆光：《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2001年，第530页）。葛兆光的这部《中国思想史》，也就终结于那个颇具象征意义的1895年。

在中国思想史上，1895年确实是一个标志性的分水岭。正是在1895年，严复写下了具有象征意义的《论世变之亟》。随后，严复翻译的八部西学名著开始陆续出现在中国人的视野里，并在汉语世界中产生了持久、全面、深远的影响，同时也奠定了汉语世界中的法理学的底色，以至于在严复之后的汉语学术界，只要说到法理学，虽有个别的例外（详后），基本上就是“严译名著”所代表的法理学，当然，也包括那些比“严译名著”更早诞生的西学经典所承载的法理学，以及在“严译名著”之后不断问世的西学经典所承载的法理学。然而，由“严译名著”及其前后的西学经典所承载的法理学，能否等同于法理学的全部？面对这样的追问，我无法做出肯定的回答。就像人世间的哲学有西方哲学、中国哲学及其他哲学一样，人世间的法理学也有西方法理学、中国法理学及其他法理学。

在这样的语境下，阮元的一句话恰好可以借用于此，他说：“学术盛衰，当于百年前后论升降矣。”如果从1895年开始算起，到李泽厚表达“第二次文艺复兴”这个愿望的1995年，恰好就是一百年。1895年的中国学术或汉语学术，开始出现的一个基本趋势是“西升东降”。但是，在百年之后的1995年，至少透过李泽厚的愿望，我们却可以隐约看到学术盛衰、学术升降的另一种趋势。从1895年到1995年，在这一百年里，中华民族经历了各种各样的选择、试错、经验、教训；也是在这一百年里，中国人对各种各样的文明形态及其演进规律获得了更多的、更深的理解。正是在这样的基础上，李泽厚在1995年提出了“第二次文艺复兴”，并在20年后的2015年再一次正式地表达了这样的愿望。在李泽厚看来，只有“回归儒家原典”，只有“为往圣继绝学”，才能“使人类走向光明的未来”。

这部三卷本的《中国法理学史》，其主体部分几乎就是“回归儒家原典”的产物。尤其是第二卷的内容，叙述从汉至清的中国法理学史，基本上就是以不同时代的儒家原典作为主线串起来的，可以说是始于儒、终于儒。在第一卷中，虽然有三章分述道家、墨家与法家的法理学，但在相关的叙述中，也蕴含了对儒家原典的直接或间接的“回归”或照观；更不必说，道、墨、法三家，本身就与儒家原典、儒家人物、儒家思想具有千丝万缕的关系。第三卷虽然是在西学东渐的背景下展开的，虽然渐进的改良或激烈的革命是第三卷渐次展开的基本底色与总体基调，但是，在第三卷的最后一章，同时也是在这部三卷本《中国法理学史》的终端，却刻意描绘了现代新儒家熊十力的法理肖像。从这个角度来看，这部三卷本的《中国法理学史》，似乎恰好可以呼应李泽厚表达的希望。

然而，置身于二十一世纪二十年代，我们能不能说，只有儒家原典及其承载的法理学，才能解释、安顿中国及人类的文明秩序，才能“让人类走向光明的未来”？要得出这样的结论，也很困难。从全面走向“西方原典”来一个“猛回头”，来一个180度的大转弯，从先前的“全盘西化”转向“全盘儒化”，无论如何都是不太可能的，也是不必要的。原因很简单，即使就在我的这部有意“回归儒家原典”的《中国法理学史》中，也对“西方原典”多有引证。反过来说，则是若干“西方原典”已经汇入这部《中国法理学史》。自清末以来，经过一百多年的交融，早已进入华夏的“西方原典”，就像汉唐时代进入华夏的“西天佛典”一样，已经成为华夏文明机体内的一种要素。而且，从汉代的儒法合流到魏晋的儒道合流，再到唐宋的儒释道合流，可以看到，或者是“两教合流”，或者是“三教合流”，或者是“多教合流”，兼容并包、兼收并蓄、广采博纳，既是华夏文明的一个传统，同时也是华夏文明始终保持强劲生命力的一个奥秘。

不过，李泽厚关于“第二次文艺复兴”的希望，还是可以表明，“回归儒家原典”，重新理解“儒家原典”以及“道家原典”“墨家原典”“法家原典”，理解这些华夏原典所承载的法理学，是极其必要的。当代中国的“法”及其背后的“理”，虽然在某些形式、某些层面、某些维度上，受到了“西方原典”的影响，甚至是较大的影响。但是，当代中国的“法”，尤其是“法后之理”或“法外之理”，归根到底，还是华夏文明生生不息、绵绵不绝、延伸至今的产物；当代中国的“法”，尤其是“法后之理”或“法外之理”，与“儒家原典”以及“道家原典”“墨家原典”“法家原典”之间的血肉联系，无论如何都是割不断的。因而，要理解当代中国及未来中国的法理，必须重温中国固有的法理学的历史。

写作这样一部三卷本的《中国法理学史》，在当下及未来虽然都是极其必要的。但是，从中国近现代学术史上看，其实并无太多新意，基本上只是旧事重提。正如学者所指出的：“在中国近代，法理学（法哲学）作为一个法学科目，尚处于草创阶段。同样，‘中国法理学史’亦属初生。”就在“中国法理学史”初生之际，梁启超、胡适、王振先分别写成的《中国法理学发达史论》《中国古代哲学史》（主要是其中的“所谓法家”部分）和《中国古代法理学》颇具典范意义，进而言之，“梁、胡、王各有不同但相互之间又能够互证互补的创辟，开出了中国法理学和法学史的新方向、新论域。尤其是梁启超在思想上的博大精深，胡适在哲学上的追根究底，王振先在法学上的谨严缜密，都堪称‘中国法理学史’研究的‘典范’，足为后人取法。”（程燎原：《重新发现法家》，商务印书馆2018年，第334页）

由此看来，关于“中国法理学史”的研究，早在二十世纪初期就已经开其端绪，并在二十年左右的时间里，形成了“足为后人取法”的学术“典范”。在百年之后的今天，正是在“取法”梁启超、胡适、王振先等人开创的学术“典范”的基础上，我写成了这部三卷本的《中国法理学史》。其中，我既追溯了从传说时代到商末周初的中国法理学史，又重述了从春秋到战国的中国法理学史，还续写了从汉至清的中国法理学史、以及从近代到当代的中国法理学史。希望通过这部三卷本的《中国法理学史》，致敬“中国法理学史”研究的先行者，同时也加入到他们开创的事业中。