文韬 | 早期中国阴阳五行体系里的动物分类

文摘 2024-07-30 21:12 北京

以下文章来源于Harvard CAMLab，作者文韬

内容提要

中国古代如何类分动物？依据何在？和西方比有什么特点？在整个文化系统里又处于怎样的位置？这些问题看似细小，却是进入中国早期思想世界的绝好入口，对于理解早期艺术里的动物图像的内涵尤为重要。从文献的整合开始，不仅可以引导并收束图像阐发的范围，更在夯实图像研究的基础。中国古代的动物分类不仅体现了空间的衔接和时序的流转，更反映了连续的、联动的、贯通的、整体性的思维特点，从属于更大的阴阳五行体系。在这种关联性思维网络里，类属相接的背后是阴阳互化、五行流转、宇宙相通的基本理念。因此在图像的运用上，尤其是旨在由阴入阳的墓葬艺术里，动物特别是跨界的动物起着重要的视觉表现和逻辑圆融作用，是灵魂复苏系统工程的重要组成部分，是释读马王堆T型帛画的关键。

关键词：动物分类；阴阳五行体系；关联性思维；图像与文献的互动

在中国早期艺术作品里，动物的形象极为丰富。青铜器上的动物纹样相对抽象，释读起来困难重重。汉代画像石、画像砖上的动物相对具体，形象也较玉器丰满，但人兽杂沓的构图，显然有更多的形式意味，未必真能一眼可辨。汪悦进教授在《壶中天地：生气与宇宙之气》等系列文章里，就对图绘的内容进行了全新的阐释。长沙马王堆一号汉墓出土的T形帛画，构图复杂，出土完整，为我们提供了丰富和宝贵的信息。尽管争议尚多，但大家都不否认其中动物释读对于帛图内涵解析的重要。

然而，如果没有协调性的解释系统，同一形象或构图在不同的学者那里，可以得出完全相反的结论。事实上，关于帛画意旨，就存在入地和升仙两种不同的阐发方向。所以这个协调系统，不是学者个人的自圆其说，而是中国早期思想的大背景。就像陈寅恪所言，熟悉旧材料才能利用好新材料，零散的出土材料如同残破的古画片断，只有知道这幅图的大致轮廓，才能将其一山一树置于适当的位置，以复旧观。^[1]西方图像志研究用图像库和图像系列，限定意义阐发的范围。而中国古代重文轻图，图绘时常成为文字和文学的摹写，文图又未必能一一对应，尤其是在早期中国。如何避免主观臆断，是目前图像研究的最大问题。

庆幸的是，中国有强大的文献系统，足以提示思考的方向，这是中国古代研究的优长。只是早期文献非常分散，背景信息往往弥散在各类文本中，不可能进行一对一的对照。而古今概念往往抵牾，仅凭关键词检索，极易挂一漏万。经过佛教观念和西方思想的洗礼，现代中国人对中国早期的思维方式也已隔阂。若缺乏对先秦思想的整体把握，拼接出来的必定是现代人的古代想象。马王堆一号汉墓T形帛画是我们进入早期思想的一个极好入口。但在图像释读之前，先从文献的方面进行整理和收束，也很有必要。如此，图像的系统和文献的系统才能互相制约、彼此补益。无论是以图证史，还是以史观图，都低估了文献系统的复杂和图像系统的丰厚。本文将从文献的缺口进入，为图像的解读瞄定方向，并夯实研究的基础。

一何以聚焦分类

在马王堆的时代，中国没有动物学的专书，到哪里去寻找动物图像释读的依据呢？只言片语的史料拼接，不足以支撑T形帛画这样丰富的叙事。有限的早期文献，也不能为我们提供现成的对照。笔者的策略是先从文献入手，摸索早期中国的思想大形及其思维特点，为后续的图像研究提供参照和补充，毕竟文字的表述更直接、更确定。

就像西方人类学家总是对原始部落细致丰富的动物分类印象深刻，分类是所有文明掌握世界、表达认知、建立秩序的基本方式。分分合合的背后是不同的思维模式和文化传统，分类的差异就是文明的差异。涂尔干（Émile Durkheim，1858—1917）和莫斯（Marcel Mauss，1872—1950）率先在此进行了卓有成效的开掘。^[2]列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009）便以此进入对早期原始思维的考察。^[3]福柯（Michel Foucault，1926—1984）也是从博尔赫斯引述的中国古代动物分类表里，感受到与既有印象极不相符的中国思维，从而展开其关于“词与物”的伟大思考。^[4]事实上，分类学（Taxonomy）首先就是指生物分类学，是西方最早成体系的现代学科，由此终结了欧洲的博物学时代。因此，从动物分类的角度切入，能够有效帮助我们感知中国早期的思维方式，因为分类有结构知识或曰观念系统化的功能。

以往对古代动物分类法的研究，多从生物学和科技史的角度，发掘其符合西方近代双名分类体系的合理成分，以与现代生物学进行比较或对接。^[5]受海外学者李约瑟（Joseph Needham，1900-1995）、胡司德（Roel Sterckx，1969-）等相关研究的启发，从文化和思想角度进入的探讨，刚刚起步。在有限的研究里，由于细节进入得不够，或是缺乏对中国早期思想的整体把握，总是切分出相互隔离的诸多体系，从而带来理解的偏差。如郭郛划分了《尔雅》、《管子》《礼记》《吕氏春秋》系列、《考工记》、《本草纲目》四种分类系统。^[6]胡司德则归纳为血气、阴阳五行关联分类、道德分类三种模式。^[7]黄晨曦指出《考工记》和《本草纲目》不宜单列，却又发明出一个独立的礼乐祭祀和行政管理系统，从而把动物分类、阴阳五行学说、政治理念割裂开来考虑。^[8]可见该论题被西方视野和近代思维笼罩，还没有真正立足中国早期思维的特性。也正因为这样，我们更需要在中西文化的比较中，发掘更多、更深刻的内容。

早在古希腊时期，亚里士多德就对动物表现出极大的兴趣。除《动物志》外，他还写有《论动物运动》《论动物行进》《论动物生成》《论灵魂》等诸多文章，被视为比较动物学的创始人，对西方文化影响至巨。最早以逻辑形式写下植物分类法的，正是他的学生泰奥弗拉斯托斯（Theophrastus，约前370—前285）。亚里士多德的时代相当于中国的战国。一如古希腊思想形塑了后来的欧洲文明，战国至汉初的观念决定了中华文明的底色。与古希腊不同的是，早期中国没有讨论动植物分类及其寓意的专书^[9]，相关信息只能从文字和古籍的上下文里去寻找。

成书于战国至西汉之间的《尔雅》，把动物分成虫、鱼、鸟、兽、畜，把植物分为草和木，被认为是中国最早的分类方式。畜因与人类生活关系密切而专设一目，和鸟、兽重叠，实际是虫、鱼、鸟、兽四个大类。同期古籍有的还会多出一个介类来，但鳞和介经常并称，似乎很难说截然四分或五分。《楚辞》多“香草”，读《诗》必“多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》），作为释经的权威，《尔雅》对后世影响深远，唐代便正式纳入了经书。三国时期陆玑解《诗》，径直以“毛诗草木鸟兽虫鱼疏”为名。后世各种类书，如宋代《海事碎录》、明代《广博物志》、清代《骈字类编》等皆以草、木、鸟、兽、虫、鱼为纲。直到明朝药典《本草纲目》，依然没有跳出这个基本框架。^[10]（见表1）

表1 中国古代动物分类举例^[11]

说到《本草纲目》，就必须多提一嘴，它非但是秦汉以来本草系统的发展和总结^[12]，而且完成于1578年前后，正是西方中世纪末期和近代早期。当西方近代分类学先驱林奈（Carl von Linné，1707—1778）提出全新的动植物分类法，引领西方生物学步入近代的时候，清朝人赵学敏正在替《本草纲目》拾遗^[13]。也就是说，本文虽然主要关注佛教进入之前的中国早期思想，但实际上秦汉成型的这套思想体系（包括医药，也包括动物分类和整个宇宙观），后世虽有所调整，却一直在延续和发展，直至晚清西方文化的进入。所以，能否把始于秦汉的医药本草系统，视为有别于《尔雅》四分法和《礼记》一系五分法之外的另一套系统，还需审慎。^[14]换句话讲，并不是分得越细就越好，内中的连续性要大于断裂性，这就需要有域外的参照了。相信读完本文，读者自会有答案。

二动物如何分类

我们先看虫、鱼、鸟、兽的标准从何而来。《尔雅》里没有具体说明，但古人常言“飞禽走兽”，鱼则多称“水族”（如《古事苑》），大体依照的是天空、陆地、河海的空间序列。下文我们会看到方位在中国古代思想里是多么的重要。

同为陆生，虫和兽怎么界分呢？“虫”指蝮蛇，“䖵”为昆虫，“蟲”字才是上至人、下至昆虫的总称。三个虫字易混，尤其在简体字里已无区别。段玉裁专门指出，称谓有“浑言”和“析言”的区别。《尔雅》的“有足谓之蟲，无足谓之豸”是一种“析言”的方式，即虫内部的细分，就像长尾名鸟、短尾名雉一样，其实有足的、无足的都可以称为“蟲”（“浑言之则无足亦蟲也”）。^[15]所以在后来的《艺文类聚》和《太平御览》里，“虫豸”合并成一个类称。许慎说的“两足曰禽，四足曰兽”在这里并不适用，人就被归为虫，而非禽或兽。换句话说，同为陆生动物，虫和兽的划分标准不在于足或足之多少。

许慎有“或行或飞，或毛或臝，或介或鳞，以虫为象”的表述^[16]，即走的飞的、有毛的没毛的、长鳞的长甲的，都归入虫属。关键在于，这句话的前头还有一句“物之微细”者，即小型动物——段玉裁补注道：昆虫即䖵蟲，《夏小正》里“昆，小虫”，就有众之意。^[17]即昆虫的内部再次套用了羽、毛、臝、介、鳞的标准，可见脚与翅、毛与裸、鳞与甲并非一级界分。虫和兽的根本区别还在大小之辨，这与《周礼》的说法一致。《考工记·梓人》有“天下之大兽五：脂者，膏者，臝者，羽者，鳞者。宗庙之事，脂者、膏者以为牲；臝者、羽者、鳞者以为筍虡。外骨、内骨、却行、仄行、连行、纡行，以脰鸣者，以注鸣者，以旁鸣者，以翼鸣者，以股鸣者，以胸鸣者，谓之小虫之属，以为雕琢”^[18]，是先区分大兽和小虫，大兽里再分羽、臝、鳞等。小虫依据骨骼、行走、鸣叫等方式再细分。大兽有大用，小虫仅用于小件物品的雕琢，大小之辨会与人事相关联。虫多称倮虫，兽常呼毛兽，有毛无毛是二级类目。如果不单独拿出来说，人被认为是倮虫之长，即体型较小的虫属。

那么，这时有时无的“介类”又从何而来呢？《周礼·地官·大司徒》说：

以土会之法辨五地之物生。一曰山林，其动物宜毛物，其植物宜杲物，其民毛而方。二曰川泽，其动物宜鳞物，其植物宜膏物，其民黑而津。三曰丘陵，其动物宜羽物，其植物宜覈物，其民专而长。四曰坟衍，其动物宜介物，其植物宜荚物，其民晳而瘠。五曰原隰，其动物宜臝物，其植物宜丛物，其民丰肉而庳。

这里说的是大司徒的职守（“掌建邦之土地之图与其人民之数，以佐王安扰邦国”）。作为总管地图和人口的官员，大司徒的工作要从辨土开始，熟悉其间物宜（集中在动物和植物上），才能知民性、行民教（下文即言十二教）。土地分成山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰，分别对应动物毛、鳞、羽、介、臝，植物杲、膏、覈、荚、丛。人的特点也从毛而方到黑而津、专而长、皙而瘠、丰肉而庳。动物和土地、植物、人是一个整体。“五地”是逻辑的起点，教化五土之民是终极目标，这是先秦至汉初典籍里常见的论说模式，并非在动植物之外还另有一套政治的分类系统。

细看其对应关系，山林聚毛兽、水泽产鳞鱼、丘陵出禽鸟、原野多裸虫大体还说得过去，但是坟衍和介类是什么关系呢？《尔雅》里有“坟，大防”“坟莫大于河坟”的文句，“坟”指河堤。^[19]但放在这里，意义显然不够宽广。孙诒让注《周礼》时，既无法回避《说文解字》里“坟”为墓地的说法^[20]，又觉得文意不通，便以“坟”为“濆”的假借，释为“水边崖岸高起者也”。^[21]继而以“衍”为“原”的对称：宽广的高地为原，宽广的低地为衍（“盖高地之广平者谓之原，下地之广平者谓之衍”^[22]）。王念孙在《广雅疏证》里，却认为“衍”同“埏”，声近义同，“池谓之衍”^[23]，那就成了水边，而非旷野了。这样一来，一起并置的“坟衍”，就成了忽高忽低、或水边或平原的奇怪地方，下文“原隰”的释义也成为了难题。

之所以非得把“坟衍”往水边拉，其实是为了将就介类动物。介指甲壳，但仅指龟、鳖、蚌、蛤等水产，带壳的昆虫排除在外，所以无法靠近坟陵。唐以后的类书虽多“鳞介”并称，但仍仅指水中动物，不包括昆虫。可见水生才是关键。但这此一来，“五地”就缺了一地，“五民”压缩成四民，于整体逻辑有碍。这个环节究竟能不能缺呢？《礼记》明确指出，“五物”和“五地”“五民”一样，缺一不可。

孟冬之月，日在尾，昏危中，旦七星中。其日壬癸，其帝颛顼，其神玄冥，其虫介，其音羽，律中应钟。其数六，其味咸，其臭朽。其祀行，祭先肾。水始冰，地始冻，雉入大水为蜃，虹藏不见。天子居玄堂左个，乘玄路，驾铁骊，载玄旗，衣黑衣，服玄玉，食黍与彘，其器闳以奄。（《礼记·月令》）

介类动物和“五帝”之颛顼、“五音”之羽、“五味”之咸、“五脏”之肾、“五色”之玄等对应。简单来说，它呼应五行里的水，因此这个配位表还可以继续延伸。其它鳞、羽、倮、毛也都有严格的对应，细致到每个时令适宜的食物、使用的器具、天子的居所等等。（见表2）

表2 《礼记·月令》物候对应表

这种“中国式对称”，引出的是中国古代的宇宙模式：万事万物被纳入阴阳五行的系统，从而形成一个有序的、连动的、规整的世界。人处其中，应依时令而动、依方位而动、依物宜而动。有了天时和地利（《周礼》的起点是土地），才会有人和与仁政（《礼记》下文便详述每季当行之事），否则就是逆天而行，轻则风雨不时、禾稼不入，重则民有大疫、国有大殃。

《吕氏春秋》先述“十二纪”，《淮南子》有《时则训》，除律吕和祭祀稍有小异之外，和《礼记·月令》里的表述极其相似，可视为一系。而成书时间更早的《管子·幼官》，非但牵连的事物更少，五种动物对应的物类也不一样（见表1和表3）。除倮类的中央地位固定外，其它四类和《礼记》不同，与汉初常见的东青龙、南朱雀、西白虎、北玄武画像也不吻合（见图1）。说明倮类是分类的中心，地位显赫，因为人属于倮类。

从这种不一致来看，动物进入五行的时间更晚，各种事物和五行的对应关系有一个调整的过程，但它们属于同一系统。正因为背后有共同的思想做指导，物类才会在五行的框架，而非八卦或其他范畴里进行调整。若与古波斯琐罗亚斯德教以善恶区分动物，或受佛教影响的唐代《量处轻重仪》里家畜、野畜、被戒律拒斥的动物进行比较^[24]，就能看出其中的连贯了。因而其间差异，正好表明战国至汉初思想的持续演进。最晚到西汉，战国业已风行的阴阳五行学说基本定型，并成为国家礼制的一部分，指导着天子之事和百官之行，乃至历代王朝更迭皆以改正朔、易服色为应承天命的首要之举。

表3 《管子·幼官》物候对应表

图1 汉代四神瓦当（西安市汉长安城遗址出土，作者拍摄于陕西历史博物馆）

三横向贯通的整体思维特色

分类的过程，就是区分与合并的过程。受“分类”这个现代语词的表述影响，一谈到分类，我们很容易往分别的方向去考虑，看重它对异质成分的剖分。^[25]《动物志》里亚里士多德对个体、差异、反例的在意，也反映了西方注重差别的基本取向。法国社会学家涂尔干曾言：

归根结底，在我们的类别概念中存在着一种划分的观念，它的界线是固定而明确的。我们几乎可以这样说，这样的分类概念并不能追溯到亚里士多德之前。是亚里士多德最先宣称，特定的差别既是实存，也是实在，它表明手段即是原因，属与属之间并不可以直接相互过渡。^[26]

这段话几乎概括了西方分类思想的基本特点：划分、明确的界线、不可直接过渡。

中国古代少有“分类”这样的表达，常见的说法是比类、知类、推类、类同、类似，强调以类比和类同的方式延展事物的相似性。“类”在《说文解字》里被释为“种类相似，唯犬为甚”，段玉裁补充道：“类本谓犬相似，引申假借为凡相似之称”。^[27]从语义上看，中国古代是以相似性为主要着眼点的。把什么东西和什么东西放在一起，即归类同样属于分类行为。当同类事物并置在一起，不同的物类自然就分开了。因此“类”在古文里还有肖、像、朋的意思，不类就是不像，不像就是不肖，不肖就是不朋、不伦、不善，即不好。故“类”还有善的意思，如《诗经》里的“永锡尔类”（《既醉》）和“贪人败类”（《桑柔》）。可见中国的分类思想表彰的是同，而非异。早期文献里的类比、类推、连类而及，首先考虑的是同的归并，而非异的区分。

这种求同大于别异的思想，在“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也”（《周易·彖》）里有明确的表示。“睽”是背离和排斥的意思，正因为不一样，反而能在更高的层面实现“同”和“通”，继而达到“类”。这也是《左传》里常见的论调。正因万物不同，才需要寻找相似点，归并事类。值得注意的是，“事类”不等于“物类”，它不只是自然界的客观存在，还包括抽象的人类事务。中国古代对后者的兴趣，远大于前者。正因人事亦在“事类”当中，所以社会和自然才能联动，世间万象（不仅是万物）才能连为一体，预占系统才能由此及彼地运转起来。因而我们经常看到古代从物类自然而然就引申到事类上去了，中间不需要过渡，如盘庚迁都时所言“若颠木之有由蘖，天其永我命于兹新邑”（《尚书·盘庚》）。

树木发新芽和迁都续命之间有什么关系？今天我们会说这是一种比喻性的修辞，但在盘庚眼里，这就是同类事物，所谓的“物以类聚，人以群分”（《周易·系辞》），同类事物的并举自然而然。非得说它们是两件跨界的不同事情，定遭古人“不知类”的指斥，即古人的分类思想和归类原则，和我们今天不同。在《左传》《国语》《周易》等早期经典里，类似的表述方式很常见，如《诗经》“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”“宛彼鸣鸠，翰飞戾天。我心忧伤，念昔先人”等。刚说着花花草草、禽禽鸟鸟，突然就转到人事上去了，自然和人事没有丝毫的隔阂，可以互相跳跃。我们说这是“起兴”——强调其兴咏的功能，类似于一个话头。古人更在意的可能是“比兴”，“比”就是比类，同类事物的连接平滑自然，并非是没话找话说。

这就是从葛兰言（Marcel Granet，1884-1940）到史华兹（Benjamin I. Schwartz，1916-1999）、葛瑞汉(A.C.Graham，1919-1991)、李约瑟、普鸣（Michael Puett，1964-）等西方汉学家津津乐道的古代中国的“关联性思维”（Correlative Thinking），经常拿来和欧洲科学的统属性思维或因果思维、分析性思维进行比较。^[28]明白了这种思维是在同质连类的前提下^[29]，先把部分连接成整体，才能领悟现象的背后实际有网络系统的传递和联动做支撑，“万物之理，各以类相动也”（《礼记·乐记》）才不是一句空话。自然与社会的两分只是西方近代思想，古代中国不存在独立于人的客观自然，一切眼中之物都加诸了心中之念，都在关联性思维的加工下连成一体，这才会有至大无外的天人合一、天人感应的宇宙观。所以，类和比类是进入和把握这套思维体系的入口。西方汉学多从原始思维和科学思维、关联性思维和统属性思维的区别入手，逐渐发现了中国的阴阳五行体系，最后往往看得眼花缭乱，一如涂尔干的惊叹——“（中国）经典作者及其效仿者们，以一种取之不尽、用之不竭的天才与激情，纵横挥洒，在这一主题上展开了无尽无休的玄思”^[30]。笔者从分类尤其是具体的动物分类进入，是倒过来从早期建构方式透视整体思维的特性，避免在汪洋的名词和抽象论述里迷航。

回到介类动物，就不当只是在纵轴上追究它时而成类、时而不成类的原因，还应循着中国早期思想的路径，在横向的关联网络里寻找答案。“介”是甲壳，但介类动物仅指龟、鳖、蚌、蛤等水产，别说是带甲的昆虫，就连有壳的虾都被排除在外。用今天的话来说，仅指有壳的两栖动物。古注明言“介物，龟鳖之属，水居陆生者”，贾逵和孙诒让都强调其陆地生殖、入水而居的特性，孙诒让还特别指出介类有“别于鳞物水居水生”者。^[31]因此，跨越水陆两界才是关键。如果说羽类可以由地而空，兽类和裸类仅栖息于陆地，鱼类生活在水里，那么介类就是连接水生和陆生的中间环节。也就是说，在陆地和海洋之间存在一个空缺，这个缺口只能由介类动物来填充。如此，水、陆、空才能形成一个不间断的连续空间，达成阴阳五行的圆融流转，就像时令非得首尾衔接、方位必定面面俱到一样。中位后起，就只能插进时令当中，对应六月，而不能超出或高于十二月。

换句话说，阴阳五行反映的是连续的世界观。正因为注重连续性，所以分类观念更瞩目于同，而非异。由此环环相扣，连绵不绝，循环往复，才会有五行的相克相生。这与西方纵向的层级分类结构是不一样的。如林奈近代生物分类体系的前提是物种稳定，缺少横向的关联，所以种群之间的亲缘关系是其最大芒刺。即便在纵向的层级结构里，对过渡性的承接也不甚在意，因而忽略了变种问题。这正是这张分类表后来被遗传学和进化论撕破的关键，也是自亚里士多德以来长期注重差异的区隔性思维带来的结果。当然，这是相对古代中国而言的。

阴阳五行学说本来就不止于阴阳，物候只是观察的起点，如同古希腊提倡的自然观察最终要导向自然哲学一样。只是亚里士多德的《动物志》还只是事实的陈述，对自然的观察将用于对自然的解释：质料因、形式因、动力因、目的因之间的相互作用，形成了天界运动和地球生物的属性。与之大致同时的中国阴阳五行学说，虽然也在意自然现象（物候），最终却并不为解释自然，而是作为人事尤其是政治行为的指导。无论《汉书·艺文志》有多少牵强，诸子学说为治理天下出谋划策的“王官之学”却是不争的事实。司马迁对阴阳家邹衍的概括，不仅总结了先秦阴阳学的特点，也精到地反映了此际中国人的思维方式：

其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。（《史记·孟子荀卿列传》）

“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡”惊怖王侯的巨大影响力，并非来自其“窈冥不可考”的无垠之说，而是先验诸“名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍”等“小物”，继而由此及彼地类推至大物，以至无穷，是一种苞括宇宙的整体性论说。这也正是汉初文学的抱负。一旦认可了这通宏论，从中抽取出来的人事原则，也就变得顺理成章了。而它提供的五行—五德模式，如此简要，让混乱的世界变得前所未有的清晰。更重要的是，依据这个图式，还可以不断地往里添加物类，从而把世间万象连为一体。于是乎，世界不仅可知可感，还可以顺藤摸瓜地提前预知。

阴阳五行学说建构起来的这个至大无外的物类网络，带来了前所未有的秩序感与安全感，不仅迎合了诸侯混战时期人们对稳定的渴求，也契合随后王朝大一统对秩序的讲求，更消除了人类对未知命运和幽冥事物的恐惧心理。无论它有多少合理性，人类一直就在寻找这种固定生命之维的支点，何况它还有自然界的各种物证作为支撑呢——古代叫符应，今天称为自然科学证据。《周易》易占其实是同一原理，只是八卦过于抽象，不如五行直观。五行又从属于更大的宇宙体系。各种小系统套在大系统里面，构成一个圆融贯通的大坐标——易占系统、中医系统、道教修炼系统，乃至儒家修身系统等等，相似却不相同，就像紫禁城的上百个院落，面貌不一，却都在宫廷的整体结构里争奇斗艳。

在这套宏大的宇宙体系里，显然是先有某些基本思想，再不断地往里添加东西。从《管子·幼官》和《礼记·月令》一系的对比来看，动物的入驻时间晚于五色、五味和数字。在《左传》《国语》等早期典籍里，关于味、色、数的论说，确实多于动植物。在一个不断充实、完善的网络关联系统里，个别问题自然会有时间差。对局部问题的模棱两可，不必过于诧异。非要追究水族有没有必要分成鳞和介，在文字上费力区分“坟衍”和“原隰”，有些不得其法。张东荪曾指出：“中国思想是把宇宙、社会、道德等各方面合在一起来讲，而形成一个各部分互相紧密衔接的统系。决不能单独抽出其一点来讲。倘不明此理，而以其中某某点拿出来与西方思想比较其相同处，则必定有误解。因为抽出来的便会失了其原义。” ^[32]何况精确定义并非中国传统，思想系统的建构亦非一日之功。整体不仅大于部分，还大于部分之和，单元内容只有放在系统里，才有具体的位置和意义。

四图像上的运用

需要注意的是，“介”字的本义是“画”，画界的画（今做“划”）。段玉裁说“分介则必有间，故介又训为间” ^[33]，由划界引申到界与界之间的中间地带。受西方思想影响，我们会把界想象成一条区分左右的线，如涂尔干指出“我们对事物进行分类，是要把它们安排在各个群体中，这些群体相互有别，彼此之间有一条明确的界线把它们清清楚楚地区分开来”^[34]。中国古代的理解则是一个地带、一个空间，它不仅连接两端，里面还可以有丰富的内容。

连接就是过渡，过渡也是跨越，介类动物在连接水、陆的同时，也冲击或跨越了水陆的边界。这是一种接引，也是一种危险。古训有言“别殊类使不相害，序异端使不相乱”（《邓析子·无厚》），类目清晰才能互不妨害，类别杂处则易生异端，异端殊类往往是动乱的祸胎。中国人对越界之物向来有极高的警惕：常态是正态，事物在各自的轨道里运行，生活才会正常；异象就是反常，反常往往是灾变的信号，必须尽早识别和调整，否则生活就要出轨，世界就要乱套。所以古代史书和类书里的“灾异”，并非灾难本身或灾难后果的记录，而是各种灾难的各类征兆。识别征兆是沟通天人的手段，也是一种预警机制。越界作为反常行为，多被视为对秩序的挑衅，是严加防范的。循规蹈矩才有可知可见的人生，人神不通、人妖不果是历来潜藏在志怪故事里的基本预设，甭管它“牛鬼蛇神倒比正人君子更可爱”的激愤是否解气。

当然，渴望压倒恐惧的情况也有，那就是被视为阳之颠倒的阴间世界。在古代墓葬里，我们会看到对这种跨界和变态的充分利用。如四川芦山出土的东汉王晖石棺（212年），左右两厢刻着青龙和白虎，前档是半启门形象，后档是玄武（见图2）——死者的魂灵将在青龙和白虎的护佑下，由玄武（北方）至前门出去。这种组合形式非常常见，沿用了很长的时间，西安碑林博物馆藏北周李和石棺（582年）依然如此。

图2 四川芦山王晖石棺前后挡（1942年芦山县出土，作者拍摄于芦山陈列处）

本来，蛇为小龙，属鳞类而非虫类，已由青龙来代表（龙蛇向来在一起，晚至《本草纲目》依然如此，见表1），没有必要在位置有限的四方神兽里再出现一次。龟是介类动物的代表，在这里属水，指北方，可通幽冥。但灵魂不能永沉地下，地下亡灵的飞升需要引渡。根据空间的连续性原则，由龟到蛇暗含了水、陆、空的动态跨越，即从冥界到天界的性状改变。升天的象征用了过程性的蛇而非最终态的龙，说明蛇和龟一样，跨越和变化的特性非常关键，所以二者进行了叠加。与商、周玉器和青铜器上龙、虎、鸟（雀）形象的高频出现相比，龟的入列无疑更晚，玄武的龟蛇组合形式非常独特。在重死不亚于养生的文明早期，这绝非偶然的心血来潮。

马王堆一号墓T形帛画里也出现了龟（图3）。那长长的尾巴和脖子，很难说是龟的如实摹写。它绘制在底部鱼、蛇、龙的相交地带，背上还驼着一只意味深长的猫头鹰。鱼、蛇、龙可以互转，龟和猫头鹰一样是接引性的存在。在帛画里，它半个身子探出了倮人头顶的平板，一只甚至手搭祭器脚踏龙尾，以跨界的方式标识出了一个重要的节点。那硕大的体型，也表明它不是装饰性的点缀，而有连接叙事的重要功能。

图3 马王堆一号墓T形帛画底部

这类图像部分地解释了介类动物何以由金（《管子·幼官》里的西方）调整到水（《礼记·月令》《淮南子·时则训》《吕氏春秋·十二纪》里的北方）。阴阳观念显然早于五行，王充就说过“阴物以冬见，阳虫以夏出。出应其气，气动其类”（《论衡·遭虎》），动物是先分阴阳的。《淮南子》也说：

毛羽者，飞行之类也，故属于阳。介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴。日者，阳之主也，是故春夏则群兽除，日至而麋鹿解。月者，阴之宗也，是以月虚而鱼脑减，月死而蠃蛖膲。火上荨，水下流，故鸟飞而高，鱼动而下。物类相动，本标相应（《淮南子·天文训》）

羽类的鸟族在空中飞行，离太阳最近，属阳物；鱼类鳞族水中生活，见光少，属阴物。羽配火，火上行；鳞配水，水下流。因而鸟和鱼为上下两极，最好定位：火为南，色赤；水为北，色黑。毛兽行走于陆地，多在阳光下活动，也属阳；介类一半在水里，属阴，二者相当于少阳和少阴的角色。在《周易》易占系统里，若只有阴阳没有少阴和少阳，就等于有变爻而无定爻，是无法占断的。《礼记》把羽族从《管子》的木（青，东方）调整为火（赤，南方）不难理解，可视为系统严密化的结果。

然而，鳞鱼配水，对应北方，为阴的代表，本来很符合阴阳五行观念，为什么后来调整到木（青，东方）去了呢？这就涉及到鳞物和介物到底谁更阴冷、更适合代表北方了。鱼游水中，从空间上看位置最低，对应极北和隆冬（冬至为阴之至，夏至为阳之极）本来很合适。介类处于水陆之间，按理当配秋或春。唯一的解释，可能是心理上的：随着后来族类观念的强化，跨界的介类在心理而非物理上，给人的感觉更冷，所以被处理为阴之极。完全生活在水里的鳞鱼因界别清晰，反而多了一丝明朗，类同少阳来处理，因此对应阴尽始阳的春季。这种感觉上的阴冷，还是来自对反常和变异的心理恐惧。然而，这个阴冷的、越界的物类，恰好使得五行的循环在逻辑上更加顺畅：由极阴的介类，到次阴的鳞鱼，迎来阳气始发。行经羽类，便是极阳的夏日。阳气消减，继而由陆生的毛兽来比类。阳气衰微到极点，阴气执掌乾坤，又以模糊深幽的介类为代表了。至于倮虫，则一定是处于阴阳的平衡点上，因为中央之位上有万物灵长的人。

在四方神兽的形象表达上，鸟类以雀（凤）为首、兽类以虎为要，没有太多异议。鳞类由龙来做代表。龙是阳之极，所以鳞鱼当视为阳而非阴。龙还是极具变化能力的动物，与玄武非纯介类（龟）而加诸动态蛇的组合可互为呼应。什么叫动态的蛇？蛇是龙的中间态。龙在水可以是鱼，鲤鱼跳龙门的说法在司马迁的时代就广为流传。龙在地可以是蛇，马王堆三号墓出土的帛书《周易》（图4）就提到：

二三子问曰：“《易》屡称于龙，龙之德何如？”孔子曰：“龙大矣！龙形迁叚，宾于帝，伣神圣之德也。高尚齐虖星辰日月而不眺，能阳也。下纶穷深渊之渊而不沫，能阴也。上则风雨奉之，下纶则有天🀆🀆🀆。穷乎深渊则鱼蛟先后之，水流之物莫不隋从。陵处则雷神养之，风雨辟向，鸟守（兽）弗干。”曰：“龙大矣。龙既能云变，有能蛇变，有能鱼变，飞鸟正虫，唯所欲化，而不失本形，神能之至也。^[35]

蛇和鱼都有可能是龙变化的。龙德之大，在于它能阴能阳，能随欲所化。《周易·乾卦》便以龙为寓，在渊是起点，可以在田，最后在天，构成一个完整的序列。^[36]龙能够突破所有的物理界限，连接各种地理空间，所以在T形帛画里充当了叙事的主线（见图5）。

图4 马王堆三号墓出土帛书《周易·二三子问》

一般认为，帛画的画面由两对龙贯穿始终。其实底部的鱼也是龙，是在渊的潜龙。^[37]天庭的双龙加绘翅膀，正是为了让三者能够做出区分，以标识三种连续却不相同的空间与性态。否则就真成画蛇添足了，龙本来就是可以上天的，中国古代的翅龙形象不多见。而且从渊到地、再到天的空间序列，就缺失了作为起点的黄泉。同时，由于纳甲，易占与时间是紧密相联的，即使到东汉的许慎，仍在说龙“春分而登天，秋分而潜渊”^[38]。初九的潜龙对应建子之月，即“阳气始动于黄泉”的夏历十一月（周历岁首）^[39]，也就是灵魂复苏之旅的起点——冬至日。

图5 马王堆一号汉墓T形帛画全图

因而四神组合里的青龙，是从龟蛇的蛇变化而来的。从而由阴入少阳，继而到老阳，组成循环流转的生物链条：

毛虫毛而后生，羽虫羽而后生。毛羽之虫，阳气之所生也。介虫介而后生，鳞虫鳞而后生，介鳞之虫，阴气之所生也。唯人为倮匈而后生也，阴阳之精也。毛虫之精者曰麟，羽虫之精者曰凤，介虫之精者曰龟，鳞虫之精者曰龙，倮虫之精者曰圣人。（《大戴礼记·曾子天圆》）

四虫之长的麟、凤、龟、龙，正是古代中国的“瑞兽”。只要出现了一个，就预示着圣人临世，海内河清。这是一种同类的联动与召唤，《周易》有言曰：

同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物覩。本乎天者亲上，本乎地者亲下。则各从其类也。（《周易·文言》）

这种“各从其类”的同声相应、同气相求，已经超出了动物的范畴，与水火、风云、天地同为一体。或者说动物是次一级的小类，天象、气候、地宜、物类、人事是一个大的整体，没有隔阂，可以联通和感应。如此“推类”，才是“知类”，才能明白古代中国何以没有精确的动物分类（指落实到具体动物上的绝对界分，鳞虫毛羽仍是粗泛的说法），甚至连“动物”这个词都很少出现^[40]。董仲舒说过：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也；圣人所欲说，在于说仁义而理之”（《春秋繁露·重政》），对人事、政治、宇宙全体的在意，使得早期中国没有现代动物学意义上的专门研究，整体性的类从思想始终大于个体性的精确定位。为了照顾系统的圆融，有时不同的动物还可以组合或变形地加以使用。在这样的文化背景里，怎么可能出现林奈式的动物分类表呢？

明白了这种思维的整体性和联通性，再看早期文献里的一些动物论说，就不会莫名惊诧了，反而能帮助我们更好地释读图像。如《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·齐国训》《夏小正》等多处文献都提到了鹰化鸠、田鼠化鴽、雀变蛤、虾蟆变鹑，《国语·晋语》《大戴礼记·易本命》里赫然有“雀入于海为蛤，雉入于淮为蜃”的说法，《论衡•无形》也有“雨水暴下，虫蛇变化，化为鱼鳖，离本真暂变之虫”的言说，更离奇的是《庄子·至乐》里的宏论——“种有几，得水则为继，得水土之际则为鼃蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁棲则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机”。里面究竟有多少错误的动物学知识，还是说另有所指^[41]，这就牵扯到早期中国的阴阳转化思想了。与此处讨论的动物分类，有内在的关联，笔者将另文展开。

总之，动物的分分合合，只有放在阴阳互化、五行流转、类属衔接、宇宙相通的思想大背景下，才能明白它们究竟想要表达什么，又透露了什么。而人的起死回生，即最复杂的由阴还阳的流转，要最大限度地调动各种思想要素，由多种观念的协同运作来达成。无论是乘龙还是驾鹤，无论是让龟蛇还是让鸱枭来接引，都是这个系统工程里的一部分。若没有动物的介入，生命的变形、灵魂的超越在视觉上就无法表现，在逻辑上也无法圆融。何况有些观念和操作本来就受到了动物的启发。因此，以类属关系而非逐一检索、拼接各种动物材料的碎片，返观并理解它们背后的思维逻辑和宇宙观念，对于图像的释读和传统的解析尤为重要。

注释：

[1] 卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》，中华书局，2010年，第363页。

[2] 指法国社会学家涂尔干和莫斯合著的《原始分类》，其中谈到了古代中国的阴阳五行分类法。

[3] 可参阅列维—斯特劳斯《野性的思维》等经典著述。

[4] 在《词与物：人文科学考古学》的开篇，福柯坦言“博尔赫斯作品的一段落，是本书的诞生地”。他的思考源于博尔赫斯短篇小说《约翰·威尔金斯的分析语言》里有关中国古代百科全书动物分类的一段记录——动物可以划分为：（1）属皇帝所有，（2）有芬芳的香味，（3）驯顺的，（4）乳猪，（5）鳗螈，（6）传说中的，（7）自由走动的狗，（8）包括在目前分类中的，（9）发疯似地烦躁不安的，（10）数不清的，（11）浑身有十分精致的骆驼毛刷的毛，（12）等等，（13）刚刚打破水罐的，（14）远看像苍蝇的。（法）米歇尔·福柯著，莫伟民译：《词与物：人文科学考古学》，三联书店，2001年，第1页。

[5] 例如卢龙斗、高明乾、王凤产：《简议我国古代植物分类和命名》，《生物学通报》2011年第9期；董洪进、刘恩德、彭华：《中国植物分类编目的过去、现在和将来》，《植物科学学报》2011年第6期。

[6] 郭郛、（英）李约瑟、成庆泰著：《中国古代动物学史》第四章，科学出版社，1999年，132-137页。

[7] （英）胡司德著，蓝旭译：《古代中国的动物与灵异》第三章，江苏人民出版社，2016年，87-117页。

[8] 黄晨曦：《早期中国动物分类的形成和演变》，《现代哲学》2020年第4期。

[9] 如何判断专书，标准也很难统一。如张孟闻以晋朝戴凯的《竹谱》为专书之始，但该书类同文学性类书，并非今天植物学意义的专著。从《尚书·禹贡》和《诗经》说起，又太早、太笼统（《中国生物分类学史简述》，《思想与时代》1942年第10期）。在甲骨文里寻摸的，当然不会是系统的分类法（如《中国古代动物学史》第四章）。现代学者则多从《尔雅》谈起。

[10] 《本草纲目》只是把人单独分立出来。“析族区类，振纲分目”的结果是，把1892种药材分成矿物、植物、动物、杂类（包括水、火、土、服器等）4纲（林奈亦把自然界分成动物、植物、矿物3大类）。继而动物又分虫、鳞、介、禽、兽、人6部，植物分草、谷、菜、果、木5类，矿物分金、玉、石、卤4种。每部下面再剖分，如鳞类分龙、蛇、鱼、无鳞鱼；禽即禽鸟或羽禽，细分成水禽、原禽、林禽和山禽（详见表1）。

[11] 表中数字指原书出现的顺序，多依季节和方位而定。

[12] 汉代的《神农本草经》被认为是最早对植物进行系统编目的医药书，此后著述不断。现存本草类图书有300余部，仅《本草纲目》引用的前朝药典就多达276家。

[13] 指赵学敏编写的《本草纲目拾遗》，完成于1765年前后。

[14] 如邹树文在《关于我国古代动物分类学的讨论》（《昆虫学报》1976年第3期）里批评刘文泰的《本草品汇精要》和李时珍的《本草纲目》混用了《尔雅》（鸟兽虫鱼四分）、《月令》（羽毛鳞甲倮五分）、《金刚经》（胎生、卵生、湿生、化生）三类书里不同的概念，正好从反面说明了它们的延续性。邹文的写作时间较早，关注点与今天不同，具体观点需细加甄别。

[15] 许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，2003年，第674页。

[16] 《说文解字注》，第663页。

[17] 同注15。

[18] 孙怡让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》第14册，中华书局，2008年，第3375页。

[19] 郭璞注，邢昺疏：《尔雅注疏》，上海古籍出版社，2011年，第349页、329页。

[20] 许慎说：“坟，墓也，从土贲声”（《说文解字注》，第693页），孙怡让释经时做了引用（《周礼正义》第3册，第691页）。

[21] 《周礼正义》，第691页。在《尔雅》里，“濆”为汝水别名，依据是《诗经》里的“遵彼汝濆”（《尔雅注疏》，第367页）。

[22] 《周礼正义》，第691页。

[23] 王念孙：《广雅疏证》，上海古籍出版社，2016年，第1467页。

[24] 参阅陈怀宇：《动物与中古政治宗教秩序》，上海古籍出版社，2012年，第59页。

[25] 如吾淳（《中国哲学的起源》，上海人民出版社，2010年，第152页）和左玉河（《从四部之学到七科之学：学术分科与近代中国知识系统之创建》，上海书店出版社，2004年，第2页）里的相关论述。

[26] ﹝法﹞爱弥尔·涂尔干、马塞尔·莫斯著，汲喆译：《原始分类》，上海人民出版社，2005年，第3页。

[27] 《说文解字注》，第476页。

[28] 1934年葛兰言在《中国思维》里提出，中国古代的宇宙论与西方思维截然不同。后来史华兹《古代中国的思想世界》、葛瑞汉《论道者：中国古代哲学论辩》等，对此展开了详细论述，使之成为海外中国研究的热门话题。李约瑟、牟复礼（Frederick W. Mote，1922-2005）、郝大维（David L. Hall，1937-2001）、安乐哲（Roger T. Ames，1947-）、普鸣等西方学者在相关著作里，都致力于发掘中国思想与西方的不同。无论有多少偏见（如与原始思维进行对比）、具体观点如何（如关于超越性的讨论），这种结合中国思想的整体逻辑、强调从思维根柢处下手的研究取向，值得肯定。

[29] 萧延中总结说：“如果说，统属性思维是以‘同质要素’为核心所构成的概念之间的层级排列的话，那么，关联性思维则是在一个统一的‘宇宙格局’之下，将所有‘异质要素’整合为一，从而在‘整体格局’中为‘个别要素’安排意义”（《中国思维的根系研究笔记》，中央编译出版社，2020年，第73页）。笔者认为其关于整体和个别的关系论述是准确的，但对同和异的判定正好相反。这正是源于没有考虑到中西、古今不在同一套思维体系里，对最基本的类、类属、质的理解都有根本的不同。既然中国式关联性思维是一种“有机整体论”，就决不可能把着眼点放在异质要素的整合上。

[30] 《原始分类》，第73页。

[31] 《周礼正义》，第701页。

[32] 张东荪：《知识与文化》，商务印书馆，1946年，第101页。

[33] 《说文解字注》，第49页。

[34] 《原始分类》，第3页。

[35] 《周易·二三子问》，裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成》第三册，中华书局，2014年，40-41页。

[36] 《周易·乾卦》的爻辞为：“初九，潜龙勿用。九二，见龙在田，利见大人。九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。九四，或跃在渊，无咎。九五，飞龙在天，利见大人。上九，亢龙有悔”。即从潜龙到飞龙，是一个完整的序列。

[37] 无论把鱼释为鲤鱼、鲸鲵，还是鱼妇，都过于注重鱼的外部形态，从而斩断了鱼和龙的关系。如孙作云：《长沙马王堆一号汉墓出土画幡考释》，《考古》1973年1期；安志敏：《长沙新发现的西汉帛画试探》，《考古》1973年第1期；贺西林：《从长沙楚墓帛画到马王堆一号汉墓漆棺画与帛画：早期中国墓葬绘画的图像理路》，《中国汉画学会第九届年会论文集》。

[38] 《说文解字注》，第582页。

[39] 马融言：“初九建子之月，阳气始动于黄泉。既未萌牙，犹是潜伏，故曰‘潜龙’也”。[清]李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2004年，第28页。

[40] 古代很少出现“动物”这个词，多称禽兽或鸟兽。相应的“植物”也不常见，多以草木代之。薛综注《文选·西京赋》有“动物，禽兽”“植物，草木”之说、李贤注《后汉书·马融传》“敛九薮之动物”时说“动物，谓禽兽也”、郑玄注《周礼·春官·大司药》“以作动物”言“动物，羽臝之属”，都是以偏代全的解说方式，即段玉裁说的“析言”式称谓法。把动物和植物合称为生物，是西方的做法，古代中国多分而列之，如“草木畅茂，禽兽繁殖”（《孟子·腾文公》）、“草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉”（《中庸》）等。又如宋代类书《事物纪原》只分草木花果和虫鱼禽鸟、明代《三才图会》仅以鸟兽和草木为纲、清朝《古今图书集成》设禽虫和草木两目。

[41] 不可否认，草变虫之类的说法（民间依然如此看待虫草），确属植物学知识的匮乏。古代社会，无论中西，都存在对动物和植物的错误认知，比如直至18世纪末，科学家才确认燕子冬天是迁徙到温暖的地方过冬去了，而不是像亚里士多德、林奈等人说的，藏到池塘底下或头朝下地吊在洞穴里冬眠了。但《庄子》里程生马、马生人的说法，显然是另有所指。即便是无稽之谈，何以做如此的联系或联想，依然有思想的基础。

文韬，中央美术学院人文学院教授，Harvard FAS CAMLab访问学者

本文原刊于《美术研究》2024年第3期

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