「观点」论中西哲学之根本差别

论中西哲学之根本差别

吴晓明

我想我们今天处在世界历史的这样一个基本态势当中，因此中国哲学、中国文化、中国历史对于自身的理解，它不能不借助于与西方的对照，不能不采用现代的话语方式，这是由世界历史的基本的态势所决定。而在我们实际地展开中西哲学的比较、中西文化的比较以及中西历史的比较过程中，哲学是最为关键的核心。而且，在所有的比照中，我们必须牢牢抓住“根本的差别”。因为只有当“根本的差别”被我们明确地分辨出来并且牢牢把握住时，其他各种比较、各种对话、各种比照，才是具有特有的定向并且是能够被规定的。就像孟子说的：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”。

那么关于“根本差别”这个问题，在我以往阅读的一些文献中，确实也经常被看到。但是，我认为所有关于中西哲学的根本差别的探讨实际上很少在真正的理论阐述方面被把握住——它不是在未经审视且限于一隅的理论架构中被匆匆地曲解，就是在缺失尺度的体会式的表象中朦胧地闪现，而没有在理论的根基上有过真正的阐发。但是这一点确实是我们理解中西哲学、中西文化和中西历史需要牢牢把握住的最关键的首要因素。

如果我们今天的文化比较或者文明比较，已经不再能够满足于说中国是“静的文明”而西方是“动的文明”，中国是“精神文明”而西方是“物质文明”，那么我们在多大程度上能够赞同关于哲学比较的下述说法：中国哲学偏于“道德”而西方哲学偏于“科学”，中国哲学“向内觅理”而西方哲学“向外觅理”，中国哲学侧重于“本体”而西方哲学侧重于“现象”？我们还能不能满足于这些说法？

《论中西哲学之根本差别》

我坦率地告诉大家，这些说法都是有来头的，都是很大的一些关于中西哲学讨论的基本判断。毫无疑问，这些说法在今天已经表明它们在理论上的无根状态。正是这种无根状态，为关于中西哲学比较中的各种任意和武断——包括轻佻的比附和望文生义的胡作非为——大开方便之门。如果说上述那些判断在某些表象上还能显示出一种仿佛的、似乎的样子来，那么今天我们恐怕完全无法满足于这样的判断。因此，把握中西哲学的根本差别恐怕是我们进行任何一种哲学比较、文化比较、文明比较和历史比较的一个非常关键的步骤，甚至可以说是首要的和基本的步骤。从这个意义上讲，中西哲学之根本差别，是我们首先要涉及的问题领域。

以前关于哲学的讨论很多，特别是关于中国哲学合法性的争论很多。但是关于哲学的用词，特别是在中国的思想文化上是否能恰当地使用这个术语长期以来一直存在争论。不过我想说的是，首先应该明确、严格地加以区分的是哲学纯粹形式的含义和它具有实体性内容的含义。用中国传统的术语来说，单纯形式的含义是“虚位”，具有实体性内容的含义称为“定名”。所以韩愈在《原道》中讲：“道与德为虚位，仁与义为定名”。简而言之，一种是纯粹形式的含义，一种是具有实体性内容的含义或者实质性的含义。

那么，哲学单纯形式的含义，无非是表示任何一个特定民族之民族精神的枢纽，即民族精神之多样性的表现所始终围绕着、旋转着的那个核心。因此哲学单纯形式的含义意味着一个民族所具有的：文化的主干、思想的母体、精神的核心。这一点实际上在世界文学的通行用法中没有任何阻碍。所以西方学者和普通人可以随意讨论中国哲学，没有任何障碍。黑格尔在《哲学史讲演录》中，就在东方哲学这个标题下使用了印度哲学和中国哲学。它意味着什么？意味着这种文化、文明之精神的核心部分。

但是，当我们从一般哲学单纯形式的含义进入到“中国哲学”和“西方哲学”时，哲学的含义就会发生变化。当我们谈论“中国哲学”“西方哲学”“印度哲学”和“阿拉伯哲学”等时，这意味着它具有实体性的内容，不同的哲学具有实体性的差别。在这个方面，正如我们刚才所说，它是作为“定名”出现。所以，在这个问题上，我们必须首先做出这种基本区分。当我们谈论一般哲学或作为“虚位”的哲学时，它意味着特定民族精神的一种表现，是作为核心的表现。而当我们说某种特定哲学具有实体性内容并因而与其他哲学具有实体性差别时，那么我们所言及的“哲学”就与前面完全是形式上的含义有所区别。在研究黑格尔的《哲学史讲演录》时，我认为他基本上就是在采取这种方式来区分哲学的不同含义。

在世界历史的基本处境中，我们对哲学，对不同的文化、文明和历史都要进行比照。这是我们这个时代的思想命运。当中国哲学开始自我理解的时候，它不得不假途于与西方的对照和比较。那么在这个问题上，我们又回到了前面的说法——我们必须牢牢把握并且在理论上深刻阐述这个根本的差别。关于“根本”，马克思的说法是：“所谓彻底，就是抓住事物的根本。”王阳明的说法是：“要从根本求生死，莫向支流辨浊清”。

那么，在具有实体性内容、并且与其他哲学具有实体性差别的领域中，西方哲学的实质是什么？这一点我们可以非常有把握地、确凿无疑地判定：西方哲学的实质是形而上学，即柏拉图主义。这一点在西方哲学的整个历史中得到了明确的证明，甚至在西方哲学的自我批判中得到了明确的证明。因此这一点是非常可靠的。当怀特海说，两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列注脚而已时，他的意思无非是说柏拉图主义即形而上学是两千五百年西方哲学的本质。

那么同样，在西方哲学的自我批判中，这一点同样表现得非常明确。我们知道，海德格尔有一篇名为《尼采的话“上帝死了”》的论文。当海德格尔追问尼采的话“上帝死了”意味着什么时，他的回答是：“‘上帝死了’这句话意味着：超感性世界没有作用力了，它没有任何生命力了。形而上学终结了，对尼采来说，就是被理解为柏拉图主义的西方哲学终结了”。我们由此能够很明确地把握住的实情是：对于出自希腊源头的西方思想来说，哲学也就是形而上学，即柏拉图主义；因为柏拉图主义的决定性原则在整个西方哲学的展开过程中是作为命运性的本质而起作用并贯彻始终的。

《形而上学导论》 

如果这一点能够被非常确凿地肯定的话，那么我的整个探讨的引导性问题就是：中国哲学是在形而上学之内还是在形而上学之外？或者，中西哲学的根本差别是在形而上学内部的差别，还是在形而上学之内和之外的差别？这是我要讲的第二个问题。

为了从根本上去应答前面提到的引导性问题，必须首先深入到形而上学的基本建制中，从而使中国哲学自身的建制能够与之形成决定性的对照。形而上学的基本建制是在柏拉图的理念论中得以构成并成为定局的。我将其简要概括为三个要点：

第一，将超感性世界和感性世界分割开来并且对立起来，亦即将形而上的世界和形而下的世界、彼岸的世界和此岸的世界、神圣的世界和世俗的世界分割开来并且对立起来。

第二，认“真理”或“实在”仅仅属于超感性世界，而不属于感性世界。（这实际上明确宣布了超感性世界和感性世界的对立）。

第三，如果感性世界中的个别事物在某种程度上可被看作“真的”或“实在的”，那么，这只是因为它们“分有”了超感性世界的理念（“分有”是非常重要的概念，黑格尔对它比较轻视，而海德格尔对它极端地重视。因为海德格尔已经进入到了形而上学的自我批判当中）；或者海德格尔也会用这样的术语：“存在者分有了作为理念的存在”。

我们可以采用一种比拟的方法给大家简单地解说一下。比如我们说：月亮是圆的；这个杯子是圆的；我用圆规画出的圆是圆的。它们是真的圆吗？不是。它们总而言之是有缺陷的圆。但是我们为什么又说杯子是圆的、月亮是圆的、用圆规画出的圆形是圆的呢？因为它与真正的圆、作为实在的圆、作为理念的圆有些相似。它分有了作为理念的圆的存在。所以在感性世界中，不可能有真正的圆或实在的圆。真正的圆、实在的圆在超感性世界之中作为理念而存在。实际的事物，当我们认为它是圆的时，只是说它分有了超感性世界的理念。这种情况在希腊早期哲学的对话中到处出现。

比如，柏拉图对第欧根尼讲：你对哲学的理解恐怕还相当肤浅。

因为第欧根尼对柏拉图讲：我只看到桌子、只看到椅子，而从来没有看到桌子性和椅子性。

柏拉图说：是啊，你只能看到这些东西，因为你只有感性的眼睛，而没有精神的眼睛或者灵魂的眼睛。所以在柏拉图的对话集中，我们经常看到诸如：你只看到美的东西、正义的东西，你从未看到过美和正义本身。

所以，亚里士多德关于西方哲学的最基本问题：“这是什么？”问的是什么“性”，不仅是桌子和椅子，而是桌子性和椅子性。

所以，肉体和感官的眼睛能够看到什么？桌子和椅子，看到美的事物和正义的事物。但他无法看到桌子本身、椅子本身、美本身以及正义本身。

所以与柏拉图同时代的一位非常重要的原子论哲学家德谟克利特——德谟克利特的遭遇简直是西方形而上学的寓言。

德谟克利特一方面认为只有原子和虚空是真实的。

另一方面，他又相信感性知觉也是真实的。他在这两种冲突之中纠缠挣扎，无法摆脱这两方面冲突。最后，他把自己的眼睛弄瞎了，以便让他的心灵的眼睛更加深刻地进入到事物本身之中。这是西方形而上学历史的一个非常重要的寓言。

在柏拉图这里，理念论的基本建制终于获得了它的基本架构，被完成并成为定局。这是形而上学的基本建制。中国哲学的基本建制必须与它形成基本对照，以便我们从根本上把握中西哲学在原则和根基上的差别。中国哲学的基本建制是怎样的？我们能够读到的古典文献中与这个主题最为切近的一个表述，就是《易传》的基本说法：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。这意味着中国的哲学思想能够分辨形而上的东西和形而下的东西。而且中国哲学能够以它特定的方式进入到形而上之中。

《思入时代的深处》

中国哲学的最基本建制是：“道器不割”，“体用不二”，“大道不离人伦日用”。道器不割——形而上者和形而下者虽然有区别，但是绝不能将它们分割开来，尤其不允许将它们对立起来。体用不二——体和用同样如此，我们知道体和用的区别，但是体和用不能被分割开来，尤其是不能被对立起来。大道不离人伦日用——大道-形而上者不能与我们的日常生活分割并对立起来。

我举几个简单的例子。第一个例子来自《庄子》。在中国古代的哲学文献当中，一个特别富有表现力的对话出现在《庄子》中：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪 ？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其欲甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。（参见《论中西哲学之根本差别》第165-166页）

东郭子可能是庄子的朋友或辩论的对手。东郭子问庄子，你老在那儿讲“道”，讲“形而上学”，请问道在哪里？庄子说：无所不在。东郭子问：那请你告诉我具体在哪里？庄子答：在陈芝麻烂谷子里。东郭子问，你何以将它讲得如此下等？庄子说：在破砖烂瓦中。东郭子问：你怎么越讲越往下讲？庄子说：在大便小便里。东郭子不响。什么意思？也就是形而上者，不能离开形而下者。所以这里牵涉到一个成语——庄子的道越讲越往下讲，这叫“每下愈况”。所以我们的成语都用错了。鲁迅先生曾经嘲笑国学：每况愈下，胡说八道。每下愈况，意味着越往下讲，讲得越正确。说的是形而上者与形而下者虽然可以分辨和区别，但是绝不能把它们分割开来，尤其不能把它们对立起来。

《形而上学的没落》

我在书中有许多讨论和论证。我再举一位。明末非常著名的且在哲学上有诸多重要阐述的——王船山。他不仅讲“道器”，而且讲“体用”。“体用”这个术语是从佛教传入的。后来使用这个说法的人更多。虽然他们在使用时略有小异，但是大端一致。以至于我们后来也有一种说法，称为“道体”和“器用”。

王船山在谈论道体和道器时，他表示：

“天下惟器而已，苟有其器，岂患无道？洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道。……无有子，无父道。未有弟，无兄道。故无其器则无其道。如舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天地人物而不能为之名，况得其实乎？”

这是讲“道器”，接下来一段讲“体用”：

“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？故善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体而消用以从之”。（参见《论中西哲学之根本差别》第167页）

这两段话说的就是：道器不割，体用不二。近代以来，在这方面体会较好的是熊十力先生。当然，他自己讲，《体用论》一出，《新唯识论》作废。他意识到《新唯识论》恐怕还是有体用两分的缺陷。他在《体用论》中讲到的基本观点是：

平生游乎佛家两大（大空、大有）之间，自由参究，积测日久，忽悟得“体用不二”，自此学有主脑而不可移易也。读《易大传》“显诸仁，藏诸用”句，深感一“藏”字下得精妙：明示实体不在功用之外，体用哪有彼此？于是就理论之大节来说，“于宇宙论中，悟得体用不二。而推之人生论，则天人为一。……推之治化论，则道器为一。……夫唯知道器为一，不舍器而求道，亦不至睹器而昧于其原。如此方是本末不遗”。

熊先生根据这一点来谈论孟子的“形色即天性”、“践形”，论《般若》“破相显性”（于色身而证得法身），论庄生“道在瓦砾”（物各具自身性神）等。熊十力的不足之处在于他把体用不二限制在“吾儒”的范畴。他还区分出宇宙论、人生论和治化论。我觉得熊先生的体会非常好，这实际上讲的是中国哲学的基本建制。这里不必分列为宇宙论、人生论、治化论之下，亦不必拘泥于儒家的家法之内。在这样的意义和层面上。熊先生体会到《易大传》的所谓“藏诸用”，与《庄子》的所谓“寓诸庸”是一回事。熊先生为了解释体用不二，专门设立了一个比喻——“海水众沤”（“譬如众沤各各以大海水为其自身”），亦未尝不同于《老子》所谓“譬道之在天下，犹川谷之于江海也”。（参见《论中西哲学之根本差别》第171-172页。）

所以形而上学的基本建制，我前面讲到了三点，主要是前两点。而中国哲学的基本建制——道器不割，体用不二，大道不离人伦日用。（如果人伦日用用得不太好的话，朱熹的一位弟子用的“人生日用”可能会更好，可以更广泛地覆盖中国哲学）。

如果是这样的话，我们可以意识到在中国哲学的基本建制中，根本不存在超感性世界和感性世界的分割-对立，不存在依此分割-对立而来的形而上世界和形而下世界，而只有一个未曾被分割对立的整全的世界，一个形而上者与形而下者在其中通同涵泳的世界。所以我们确实可以说，在中国的整个思想之中，既没有形而上学，也没有形而下学，即物理学。我们有什么，这个事情要讨论，是在这中间的东西。在西方有metaphysics，还有physics。如果按我们《易大传》的说法，就是形而上学和形而下学。我们没有这种分割、对立，甚至形而上者和形而下者作为两个世界的分界线、疆界、领域都没有。

因此，在这样的意义上，我们对于形而上学的基本建制的理解，就使得我们对于中国哲学的基本建制形成决定性的对照。在这样一种决定性的意义上，就像形而上学的本质乃是中国哲学的非本质一样，中国哲学的可能性在于它成为任何一种形而上学的不可能性。我认为这是中西哲学的根本差别。因为，所谓形而上学，它需要的是这样一种基本建制：第一，把超感性世界和感性世界分割并且对立起来；其次，要把真理和实在仅仅归属于超感性世界，而不是归属于感性世界。在道器不割，体用不二的建制当中，根本就没有这样一种可能性。所以，形而上学的本质对于中国哲学来讲是它的非本质。中国哲学的可能性在于它成为形而上学的不可能性，而且是任何一种形而上学的不可能性。

从这一点来说，近代以来，在世界历史的基本态势下，我们和西方哲学的对照、比较，恐怕就存在很严重的问题。非常有意思的是，我们对哲学这个词高度敏感，以至于哲学的合法性问题在中国争论了一百多年，但是几乎没有人说过或者问过中国形而上学的合法性问题。我前面说了，一般的哲学、完全形式的哲学，它是虚位。形而上学，是定名，具有实体性内容的，是和中国哲学具有实体性差别的。我们对哲学这个“虚位”高度的敏感，争论中国哲学的合法性问题，但是对于西方哲学的实质即形而上学，却从来没有追问过。这太让人惊讶。因此，对于哲学之名的表面斟酌并没有妨碍以西方哲学的实质来强加于中国哲学的解释。所以，我的判断是这样的，这种情形在很大程度上意味着，对于哲学之名的表面斟酌并未阻止西方尺度的强制性滥用。相反，却悄然以形而上学之实为这种滥用提供了理论上的基础定向和全套装备。

但是，要从根本上追究形而上学的实质，实际上面临一个基本的困难。关于形而上学的实质的追问，好像对于我们搞哲学的人来讲毫无问题。因为有词典、有小册子、有定义，好像我们就能从这个地方去了解形而上学的实质。但恐怕完全不是这样。海德格尔一辈子追问的问题，在我看来就是“形而上学是什么？”他写过《形而上学是什么？》，写过《形而上学导论》，写过《形而上学的基本概念》。由于他把哲学同时就理解为形而上学，因为这在西方就是一回事。在西方，哲学径直就是形而上学这件事情，他用的其他的讨论也一样，《什么是哲学？》《哲学的终结和思的任务》，也许不能说是他的全部问题，但至少是海德格尔一辈子追问的最基本的重大问题。

关于这个问题，我想引用马克思的一段话。在《〈政治经济学批判〉导言》当中，马克思非常深刻地指出：历史进程在它的实际发展中很少而且只是在特定条件下才能够进行自我批判，因此总是局限于对过去的形式（或他者的形式）作片面的理解；而对过往形式或他者形式的客观而真切的理解，恰恰是以特定的历史进程能够开始自我批判为前提的。刚才我说的是概括的，下面是原话：“基督教只有在它的自我批判在一定程度上，可说是在可能范围内完成时，才有助于对早期神话作客观的理解。同样，资产阶级经济学只有在资产阶级社会的自我批判已经开始时，才能理解封建的、古代的和东方的经济”。对于经济学、宗教学或神话学来说情形是如此，对于哲学来说情形同样如此而且尤其如此。如果说，在中西哲学的比较中我们不能不实际地进入到西方哲学的广大区域之中，而且在“世界历史”的基本处境中我们不能不一般地采用现代的解说方式和论述方式，那么，分辨中西哲学之根本差别的决定性要求就在于：能够抵达并且充分占有西方哲学在其自我批判中才敞开出来的理解视域。

西方－哲学形而上学的自我批判始于“绝对精神的瓦解过程”，至于它的代表人物，这里只需简要地提到马克思、尼采、海德格尔等少数几个名字就够了。这样一种理解视域之所以绝对必要，是因为在关涉理解“陌生者”——例如古代思想或东方思想——的议题上，除非西方哲学的自我批判能够被充分意识到并成为已被廓清的理解基地，否则的话，就像无法真正理解前苏格拉底的哲学一样，我们也无法真正理解东方的哲学，尤其是中国哲学。

因为非批判的观点无法充分地辨别与西方哲学-形而上学“有本质区别的形式”。这个术语是海德格尔用的，所以他讲巴门尼德和赫拉克利特是比柏拉图和亚里士多德更伟大的思者。这个地方并不是强调他们的客观成果更高，而是说，他们是完全不同的思想的形态。巴门尼德和赫拉克利特，是比柏拉图和亚里士多德更伟大的思者。什么意思？那帮人叫思想者，柏拉图、亚里士多德以后的叫哲学家，也就是形而上学家。所以如果我们不能够进入到这样的一个视域当中，西方哲学已经能够开始自我批判的那样一个视域当中，那么我们根本无法真正理解：第一，古代的哲学；第二，东方的哲学。这在解释学当中都属于“陌生者”。所以非批判的观点根本无法充分地分辨形而上学和所谓“显明着思想的另一度”的区域。因而对于达成古代思想或东方思想的“客观的理解”来说，归根到底是无能为力的。所以我们说，渊博深刻像黑格尔那样的哲学家，对中国哲学也无法真正理解，不是因为他的孤陋寡闻，而是因为他对于形而上学还是完全非批判的。

在这个地方，恐怕特别关键的是要从根本上追究形而上学的实质，实际上必须要进入到西方哲学已经开始进行的自我批判的视域当中。在这个视域当中，形而上学的本质性，才开始显现出来，或者说，才被揭示着同我们前来照面。

实际上是作为一种尝试来开展的，它微不足道地服务于我们现在面临的思想任务。之所以微不足道，是因为我们面临的思想任务太重大了，它实在是太重大了。它牵涉到中国哲学的自我理解，尽管这种自我理解不得不借助于同西方哲学的比照。这是我们这个时代的基本命运。所以在这样的一个意义上，对于中国哲学的自我理解，牵涉到对中国文化、中国文明、中国历史的这样的自我理解。

我们经过了一个时期的发展，这个时期的发展，虽然我在这个地方批评得比较多，但它属于历史的一个部分，属于历史发展的必经的阶段。自近代以来，随着我们现代化任务不断地展开，中国的学术进入到了对于外部学术的一种学徒状态当中去了。我们学的各种各样的知识、各种各样的理论、各种各样的思想架构几乎都完全从西方过来。甚至像中国的哲学、中国的文化、中国的文明，也在很大的程度上不得不借助西方的方式来加以阐释。这种特征，我想举两个例子大家就知道了。比如说，冯友兰先生在讲到朱熹哲学的时候，用的术语叫“中国的柏拉图学派”。另一个很有名的，牟宗三先生讲中国哲学的“天”这个概念：“天是一个超越的、形而上学的实体”。我们一听就明白了，这个用词全是西方过来的。这在学徒状态中恐怕是不可避免的，而且我们必须对学徒状态给予非常积极的肯定。如果没有这样的学徒状态，没有大规模的对外学习，我们今天中国的现代化的事业是不可思议的，我们今天中国的学术同样是不可思议的。

但是，任何一种学术的真正的成熟，总意味着它要能够在特定的阶段、特定的转折点上，开始摆脱它的学术状态，并且获得它的自我主张。近代哲学，我们可以说它曾经长期地处于理性神学的学徒状态，但是从笛卡尔开始，我们可以说近代哲学摆脱了对于理性神学的学徒状态或者说婢女状态，它开始获得了自我主张。所以黑格尔对笛卡尔的评价特别高，“他是一个真正的英雄，他是一个从头做起的英雄，把哲学终于放到了它自身的基础之上”。历史科学、人文学术的发展也是这样。它曾经长期地处于自然科学的学徒状态。但是在特定的转折点上，通过历史理性批判的这样一个步骤，它开始摆脱了对于自然科学的学徒状态，开始获得了它的自我主张。

中国学术真正的成熟，中国哲学对于自身理解的真正的成熟，也意味着它要在特定的转折点能够摆脱它的学徒状态，并且获得自我主张。这是我们面临的思想理论的重大任务。当历史性实践发展到特定转折点的时候，这样的一个任务就会落到我们这一代的学人身上。在这个地方，我想说，一方面是对外学习，另外一方面是经过长期的对外学习，能够开始获得自我主张。这一点，实际上是要经历文化结合的艰苦锻炼。

关于这一点，黑格尔在讲到古希腊的时候专门讲道：“希腊人既有自己的传统，又面临着更加优越、更加强势的东方文化。”大家注意，那个时候，东方文化跟希腊的传统相比是更强势、更优越的。黑格尔讲，“正是由于经历了文化结合的艰苦锻炼，希腊人才获得了他们应有的活力，并且开创出他们胜利和繁荣的时代。”关于这一点，尼采讲得更加清楚，他说：“希腊人有一度看来要被外来的文化压垮了，他们的宗教就是各种东方宗教的一场混战。有埃及的、巴比伦的、吕底亚的、闪族的，也许还有印度的。但是，希腊的文化终于没有成为装饰性的文化和机械性的文化。因为他们牢记了德尔斐神庙的那句格言：认识你自己。他们弄清楚自己真实的需要，整理好那堆外来的杂物，而没有长久地做东方的追随者”。

《哲学史讲演录》

无论是黑格尔还是尼采，在讲到古希腊人创造出他们文化和文明的伟大成果的时候，都讲到了文化结合的艰苦锻炼。我们直到今天还在经历这个锻炼。因为自近代以来，只要中国碰到大的问题，都会开始进入一场争论。争论的核心叫做古今中西，无论争论出什么结果，无论这个结果是你赞成的还是反对的，它都意味着在经历文化结合的锻炼。

而且我们经历文化结合的锻炼，看来不是第一次。因为在这以前就有佛教的中国化，在这个过程当中，我们经历了很长时间来进行文化结合的锻炼，最终我们获得了对于中国文化、中国历史影响深远的中国化的佛教。二十世纪初的时候，梁启超先生在当时的境况当中，还是感到挺悲观的。他就仔细地研究了佛教的中国化，研究以后他感觉到信心倍增，为什么？他谈到了几点体会。第一，中国人吸收这些东西的时候，档次很高，中国人接受的佛教全是大乘，没有小乘。第二，中国人在接受外来的佛教的时候，能够“创造性地转化”。对于中国影响最大的教下三家和教外别传。其中的三种，天台宗、华严宗、特别是禅宗，没有很深的印度渊源，几乎完全是中国创造的。另外有一家，就是法相宗、唯识宗，虽然有很深的印度渊源，而且可以说特别的繁难。近代以来，重要的中国的思想家，几乎都是学的唯识宗。当然我们最熟悉的玄奘、唐僧，就是唯识宗的。所以梁启超先生说，虽然唯识宗有很深的印度渊源，但是当时中国的学者玄奘能够做到顶尖的位置。第三，佛教实际上在印度从十一世纪就开始衰落，衰落到难以置信的地步。但在这之后，中国成为佛教保留、发扬光大和传播的中心，影响整个世界诸多的文明体。

所以，对于我们的整体的文化、学术的发展来讲，现在我们有非常重要的思想理论任务。这个重要的思想理论任务和我们正在经历文化结合的锻炼，需要开始摆脱学徒状态，获得自我主张这一点特别相关。我们这一代的学者的任务实际上是过渡性的，但是我们要完成这样的任务。这个思想理论任务通过探讨，能够使得我们对于自我理解展开出新的境域。我做的这样一项研究，它实际上就是参与到这样的一个进程当中。

（整理：马语晨）

吴晓明，复旦大学文科资深教授、哲学学院教授、当代国外马克思主义研究中心主任。著有《思入时代的深处》《形而上学的没落》《马克思早期思想的逻辑发展》《科学与社会》《历史唯物主义的主体概念》等。