为了切实落实中共中央宣传部等部门《关于推动学术期刊繁荣发展的意见》，创新期刊传播形式和方法手段，有效发挥期刊在学术质量等方面的引领作用，加快融合发展、提升国内国际传播能力，推动学术期刊在数字经济时代的转型升级，《政法论坛》秉持创新发展与严格把关并重的原则，探索实施网络首发制度，从2022年第1期于中国知网陆续推出网络首发文章，并于政法论坛微信公众号同步推出，敬请关注！
邹亚莎 北京科技大学文法学院副教授
本文将发表于《政法论坛》2025年第1期
长期以来，学者对于中国传统社会的私有财产权和土地私有权这一议题有持续的关注和研究，对传统法律文化下的私产为“何种之私”有精道论述。然而对于传统社会公共经济中的“公”却鲜有人进行阐述。族田是宗族的“公产”“公业”。清人庄有恭说：“惟是祀产义田，系属合族公业。”自宋代范仲淹设置义庄以来，族田即被视为是家族公产和家族公共利益，至清代得以普遍发展。明末清初的张履祥说：“立祠堂以合族属，置公田以赡同宗，敦本厚族，必以是为先。”宗族作为清代最普遍存在的社会组织，族田是维系同宗的经济基础。近现代以来学界对宗族制度的研究颇为丰硕，多将族田视为是宗法制度的经济基础加以论述。至今还少有学者从法律史角度深究在传统法律文化背景下，族田制度之“公”是何种之公，与近代以来法律上的“共有”“公有”有何区别，族田制度又反映了清人怎样的公私产权观念。因清代族田制度的广泛存在及其对宗族制度的重要意义，对清代族田的深入探讨，对于进一步了解清代宗族、经济关系以及传统社会的公私产权观，均具有重要的意义。
学界一般认为最早的族田始于北宋范仲淹设于苏州的范氏义庄，经历南宋的发展，元代的停滞，经明代的恢复发展，至清代发展到顶峰。至明清时代伴随社会经济的发展，人们的血缘宗法思想趋向松解。为了使宗法宗族制持续下去，于是上借助于国家法令的维护，下借助于建祠修谱制定族规的约束，尤其是族田的经济功能的强制。在传统社会后期，宗法思想衰落的情况下，宗族制经由族田这一公共经济的发展得以加强，并深入庶民阶层。
清代族田数量众多，规模庞大，在全国分布广泛，总体南方盛于北方。乾隆年间广东巡抚王检描述广东的情况为：“各族尝产，大户之田多至数千亩，小户亦有数百亩不等。”浙江《武义县志》载“：族无论大小，各有宗祠，祠各有产。”江西的情况为：“江省士民，率皆聚族而居，族各有祠，以敦岁祀。”据学者的统计和估算，乾隆二十九年（1764年）江西省各州县有祠田的祠堂6739例，全省族田共计2021700亩，族田占土地面积的4.16%左右。在族田比重最大的广东省，清代后期番禺、顺德、中山、新会等八县族田平均占到耕地面积的30%以上。族田公产的名目繁多，按照设置目的可以分为四类：一是以祭祖、收族为目的设置的祭田、墓田等；二是以赡族、睦族为目的设置的义庄、义田等；三是以培养才俊、壮大家族为目的设置的学田、义塾田、书田等；四是其他类型，包括专门抚恤寡妇的恤婆田、隶属于本族所建寺庙的祖寺田以及会田等。族田因其在宗族稳定、国家治理中的重要作用，受到宗族和国家的双重支持。
族田对于实现收族、睦族，稳定和发展宗族具有重要意义。族田既是宗族的重要经济基础，也是维系宗族精神和情感的重要纽带。宗族公产除了用于祭祀和日常事务性开支外，还开办义学，提供考试补助，对于族内孤寡幼弱或贫窘者给予适当的救济。通过族田对族众的扶助救济、助学济急，使族众对宗族产生经济依赖，从而起到联宗收族的作用。另外，以祠堂、族田、建筑等具象化的物及建祠堂、祭祀等活动，唤起族人对祖先的崇敬、感激，以及族人之间血缘亲情的认识。通过这种精神认同和情感依赖，实现宗族对族人的凝聚力。总体而言，族人在祭祀饮福、续修族谱、听宣祖训、领取义米等宗族活动中树立了宗族权力至高无上的思想，把遵规守法视为了天经地义的事情。而上述一切活动都是以族田租入作为物质基础的。
从国家角度而言，以族田为经济支持，以宗法族规为约束的宗族活动，分担了国家治理成本，促进了基层社会的秩序稳定。族田用于赡济穷困族人、兴办义学、资助和培养宗族后人，虽为宗族利益，但客观上减轻了社会矛盾，为社会培养了人才；为了获得国家支持，宗族通常以完粮纳税为要务，族田保证了国家税赋；通过分配族田租入、修续族谱等活动，宗族建立了较之国家户口管理更为严格的人口管理制度，将族人牢牢控制在宗族管理之下。对于宗族的作用，清人冯桂芬的认识具有代表性。他认为宗法制度为辅助国家养民、教民的根本制度。“惟立为宗子以养之、教之，则牧令所不能治者，宗子能治之，牧令远而宗子近也。......宗法实能弥乎牧令父兄之隙者也。”以族田为经济基础的宗族在相当程度上分担了政府扶贫救济、国家税收、人口管理等职能，弥补了地方官府治理力量的不足，将国家统治秩序渗透至基层社会。
清代族田的发展，有赖于宗族内形成日益完善、明确的宗法族规。在范仲淹初设义田之时，即立宗族规矩对族田的设置、分配、保护等进行规定。后世以范仲淹设置义庄为表率，并将“文正公之制”得到后人遵行视为是范氏义庄历久弥盛的原因之一，因此在设族田的同时，大多仿效制定关于族田的制度规矩。清代关于族田的宗法族规发展至成熟稳定，对族田的功能、管理、使用、分配，防止侵害和惩罚措施等均有规定。除此之外，宗族为了保护族田不受侵渔，还将族田的相关内容与契约等记录于族谱，或者勒碑长久保存。因国家对族田的支持以及族人对宗族的依赖，使清代关于族田的宗法族规具有了制度性和较强约束力。
从国家角度而言，清初统治者即认识到宗族及族田的重要作用，开始重视宗族建设，提倡族田制度。顺治皇帝在1656年上谕中提倡“睦宗族”，认为是定国安邦的大经大法。康熙帝在位时颁布“上谕十六条”，提倡“笃宗族以昭雍睦”，谕令在全国实施。雍正帝即位之初，颁行《圣谕广训》，提倡“置义田以赡贫乏”“置敦宗赡族之田”，并将之作为一项教化措施广泛宣传和实施。此后的乾隆至光绪朝无不重视《圣谕广训》的推广实施，族田制度作为一项国家政策不断得到提倡和推广。除此之外，政府还以一系列措施承认和保护族田，并以立法形式对侵占、盗卖族田的行为进行惩治。
一是立册存案，颁发执帖。立册存案是官府对土地权属的认证和官方备案，执帖是政府颁发给业主的土地权属证明。在清代，对属于私人所有的土地，官府没有为其提供制度性支持，对土地权利的归属不承担备案、登记等证明义务，也仅在特别情况下对土地颁发执帖。但对于族田，政府依宗族申请或者主动为其立册存案，载入县志，颁发执贴，对族田提供了较之私人土地更为强有力的保护。雍正十年（1732年）七月初八日，礼部侍郎张照针对宗族成员擅自买卖义田的情况，上奏请求将其宗族的族田“官为查核，立册存案，载入县志，不得擅卖”。雍正帝在七月十一日即批复照张照所请，谕批吏部“饬该县立册存案，载入县志，张氏子孙不得擅卖，族人外人不得擅买，违者照律治罪”。乾隆十八年（1753年），对张照请求的批复被定为“定例”，从而具有反复援引的法律效力。正是由于皇帝对族田立案入志的明确支持，地方官员对于这一做法的积极倡导，使之日益普遍。
二是加盖钤印。宗族将族田的绘图以及都图、坵号、佃名、额租等信息整理成清册，承保官府，官府逐页加盖钤印，官府和宗族各留存一份。政府通过对族田文书加盖钤印，表明对族田权属的确认和保护。清朝各时期均有对族田文书加盖钤印的记载。如乾隆四十八年（1783年），江苏无锡的邹氏家族将有关祭田的字据、绘图等呈官府，请求官府赐印加以保护。光绪二十三年（1897年），直隶定兴鹿氏将有关族田的文书字据造册，“呈明县署，过硃用印，一存官，一发交本族董事轮流收执”。
从国家立法来看，清代政府对宗族共同财产的保护最初仅立足于与风水相关的墓地、坟山、坟树。随着国家对族田的重视，针对侵盗行为的频繁发生造成的危害，乾隆二十一年（1756年）最终通过立法严厉打击侵盗族田的行为。乾隆二十一年条例对于盗卖祀产五十亩以上者、盗卖不及五十亩者，分别处以充军和按盗卖官田律治罪。对于盗卖宗祠者，根据盗卖的间数处以杖七十至徒三年。这一规定使官员在处理族田案件时有明例可循，也对宗法族规的相关规定形成了有力的国家支持。
清代围绕族田形成的以宗法族规为主、国家立法为辅的体系，实现了国家制度与社会规则的有效配合，是族田制度稳定运作的制度保障。从法律视角言之，清代政府立册存案、颁发执帖、加盖钤印等措施及立法对侵盗族田行为的打击，实为政府对于族田这一公共经济的认可，以及对宗族这一身份共同体对土地所享有的合法地位的确认。清代土地产权中，族田成为与“官产”“私产”相对应的“公产”，成为独立的产权单元、纳税单元。
从语义分析，“公”一词用于物时有两种含义：一是共有，属于多人或某种共同体，而非个人；二是公有，与私相对，为利他主义的，而非为个人利益。族田又被称为公田、公业，清人已较为普遍地认识到族田的公共属性。恽敬说井田制废除之后，“君子于私田之公于族者，曰‘义田’，义田之给于士者，曰‘学田’”。王宗炎解释义田与“公”的关系：“义田者，犹言族之公田云尔，何以不言公田？公者其体，义者其用，言义则公见，言公则义不见也。”时人认为族田之公共性质，多是由于较之于家庭成员之私，同时基于其宗族共有的事实。日本学者在考察族产时也说：“族产及家产均为共有之财，同时亦视为公物。”本部分在考察族田的公共属性时，以宗法族规为中心，基于共有和公物两个方面进行分析。
（一）比较法视野下族田的共有属性辨析
清代族田的共有属性主要体现在：族田属于宗族共同体所有，而非族人个体或者各“房”；族田为了维系整个宗族的发展而存在，并且使族众受益。族田的共有属性是一种事实，在一定程度上区别于近代法律上“共有”。
族田属于全族共同所有，并作为“公业”立户、注册、缴税。在宗法族规中，常表明族田的公业性质。族田通常以一个户或几个户的形式存在，并作为一个整体受到承认和法律保护。如在《任氏义田规条十二则》中，首则即为“立户所以专事也，同族所捐田号数目、座落地方，存有底册。其田亩总计若干，共立一户册，名任祠义田”。表明任氏族田是以一个整体记入“任祠义田”名下。在官方鱼鳞图册中，族田也常通过一个或几个户名登记。学者通过对清水江地区春花林氏的考察认为，这一地区的族产、会产等在鱼鳞册中以祖先命名的账户出现，通过祖先寄托共有财产。族田为整个宗族所有，族人或者各“房”因其成员地位拥有对于族田管理经营、利益分配的知情、监督权利。
设置族田的主要目的在于维护宗族共同利益，通过“修祭”“赈贫”“优老”“劝学”等具体功用，实现赡济族众、睦族、收族的目的。族田的收入主要用于祭祖、赡给贫穷、协助族人读书以及宗族公共事务开支等。宗族多将这些建置族田的目的明确于宗法族规中。如魏源记述庐江章氏义田：“禀其谷若干，以周族之穷者、老废疾者、幼不能生者、寡不嫁者。粜其余谷，为钱若干缗，以佐族之女长不能嫁者、鳏不能聚者、学无养者、丧不能葬者。”族田设置的目的决定了族田一般情况下不得处分，族人或“房”对族田也不存在潜在的份额。
族田的收益为族众共享或符合条件的族人享有。少部分族田对族人的赡给是平均制的。如苏州范氏义庄，五岁以上族人每人每日均分配米一升，五岁至十岁族人每年得布半匹，十岁以上族人每年分配布一匹。遇到婚丧嫁娶还可获得补给。这种均给办法从宋代创立至明朝相沿不改。然而族田数量有限，宗族却蕃衍无穷，至清代更多宗族义庄奉行有限救恤原则，明确只救济那些贫病孤老的族人。义田在全部耕地中所占的比重较小、分布不均，面积普遍较小但在清代广泛存在的祭田则更为平均的施惠于族人。祭田一般采取各房轮管的办法，当年轮值者有权收取租息，同时须承办祭祀，盈余之租息则可归轮值者所有。类似规定在族谱中并不鲜见。
近代以来，中国传统法律制度面临西方法律文化与制度的冲击。清末修律时，《大清民律草案》仿照德国、瑞士民法规定了按份共有与“公同共有”，并为民国时期两次民法典（草案）继承。民法典（草案）对于当时仍广泛存在的族田制度未作规范，但大量的祭田、公共坟山纠纷却仍须审判机关处理。在大理院判例中，将祭田和公共坟山等同归属于祀产，界定为“公同共有物”。大理院在二年上字第8号判例中首次将祭田在法律上明确为共有物，并在此后二十一则判例中均坚持了这一界定。南京国民政府司法院和最高法院延续了大理院对祭田的定性，而中央司法机关的裁判亦对当时基层实务界产生了较大影响。
从源流发展来看，“公同共有”与传统族田制度虽有共性，但更多表现为两种迥异的地方性知识。考察大陆法系国家共有制度的源头，存在着总有、共有、合有三种形态。
共有是罗马法上的共有形态。在罗马法中并不区分共同共有与按份共有，仅承认按份共有，当事人依照契约可以明确共有份额，当事人在契约中没有明确的，推定共有人享有同等份额。在以个人主义为核心的罗马法中，共有人对共有物有使用、收益和处分之权利，并可以随时提出分割共有物。
总有、合有是日耳曼法中存在的共有形态。合有制度最初发源于日耳曼民族古代亲属法中的家族共同态，因共同继承等身份关系而发生。发展至中世纪末，没有身份关系者也可以通过契约创设共同态，成立合有关系。合有人对物有管理和收益权能，并对物拥有潜在份额。但在共同目的存续期间，合有人无权要求分割共有物，也无权处分属于自己的潜在份额。总有和合有皆为基于身份关系而形成的多数人共同所有关系，两者的不同在于：首先，在总有关系中，总有人的数量一般较之合有的成员更多，因而总有关系多结为团体，合有关系更多的表现为共同态。其次，总有关系中成员全体（团体）享有对物的管理、处分权利，各成员则无此权能；而在合有中，物之管理、处分权属于合有成员，由合有人共同行使。最后，在总有关系中，因有团体之内部的统制，其团体性特为显著；在合有关系中，客体方面的财产独立性，较之主体方面之团体性为显著。同时，依照法律或契约，共有人对共有物享有明确的份额；在合有关系中，合有人对共有物享有潜在份额；总有人对共有物不享有份额。
在近代法典化的过程中，罗马法上的共有发展为德国法的按份共有。一般认为，共同共有由日耳曼法的合有发展而来。由于对罗马法的一味推崇，固有日耳曼法也发生了一系列变化，举例来说便是在罗马法之共有权的基础上创设了没有具体份额，不允许自由处分的共有权，即现有德国民法典中的“共同共有”制度的前身。在德国法中，共同共有即被译为“合有”。在现实中，日耳曼的土地总有制度发展到后期，随着私有观念的发展和个人财产的增加，私有财产制取代了原有以身份关系为基础的财产秩序，总有制度在社会生活中逐渐消失。在理论上，受罗马法的影响，总有发展成为法人，总有权在法律上成为法人之单独所有权。
“公同共有”理论乃是对西方社会现实存在的制度进行理论升华和改造而成，与中国传统社会发展起来的族田制度并不完全契合。其最为核心的差异在于处分权能。族产的设置以永远存续为理想，轻易典卖、分割不仅违背宗法族规，而且有违社会伦理，处分者会被视为不孝子孙。公同共有则可以在一定情况下经全体同意后加以处分。因此在当时即有史尚宽等学者对“公同共有”的定性提出质疑。其次，从收益权方面观之，族田的收益权虽因不同宗族有异，但大多宗族义学、义田等利益分配并非所有族人均有权利；在公同共有中，共有人一般均享有收益权。再次，从主体来看，族田属于抽象的宗族所有，主体为不确定人数的全体，“房”或个人对共有物不具有明确份额或潜在份额。“族产为过去族人之共有物，同时，在其设立之当初，已即由其子孙担起应归共有之运命。是故成为族产之主体的族之全体，并非一时代之族的全体，而系自过去连接至现在，且为由现在而应向未来发展之连续的存在之族的全体。”公同共有则属于确定的个人组成的全体所有，个人享有对共有物的潜在份额。
从世界范围来看，人类社会发展历史上普遍存在着共有关系，中国族田制度之公共性基于血缘关系和宗法观念而生，区别于建立在个人主义之上的近代共有制度。即使有学者认为更接近日耳曼法已消亡的总有关系，也可以从历史的角度看到，两者产生于不同的产权制度和法律文化之下，具有差异性。清代族田制度应属于世界共有制度的一种独特形态。
（二）传统公私观念下族田的公有性辨析
现代意义上的公私观念是指自西方资本主义社会建立以来从中产生的公私观念，根据费孝通的分析，这主要是以西方社会的“团体—个体”结构为基础的。在个人主义原则之下，以独立、平等的个体为基础产生了公私的分野，个人属于私人领域，国家、社会属于公共领域。西方传统的公法与私法划分也体现了这一点，乌尔比安提出：“公法是有关罗马国家稳定的法，私法是涉及个人利益的法。事实上，它们有的造福于公共利益，有的则造福于私人。”总体而言，近代以来的公私领域分明，“公”指向的是国家、社会、政府，而“私”则指向的是个人。公共利益是所有个体共有的、共同的一般利益。与西方不同，中国传统社会则表现为一种以“己”为中心、以人伦为分别的差序格局：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”在中国传统社会中，家族而非社会是个体身份的依归。在血缘关系为基础、具有亲疏远近的差序格局中，群己之间、人己之间的关系因亲疏而异，中国传统文化中公私之分也具有相对性。“在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以是公的。”以家产、族产而言，其“公”“私”亦具有相对性。日本的清水盛光认为：“族之公，家即为私。有公之处亦必有私。设如有公之处即有私，则与家之公相对立之私，果为何物？其为家族成员之私，自不待言。于是因否定家族成员之私而视作私的家，重新被解作公，自无任何矛盾。公私之关联对立，就一般讲实有此种阶段构造。”从这个意义上来说，族田之公主要是相对于个人之私、家庭之私而言，相对于皇权和国家，族田又会被视为是“私”。因此，清代的基本政策虽为鼓励和支持族田的发展，但一旦其发展片面强调家族、乡族利益，与国家、皇权利益相悖时，政府即对族田进行管理和限制。如在清乾隆时期，江西省针对宗族利用族田收益兴讼讹诈的风气，对族田的支出做出限制。光绪年间，广东省针对一些宗族将族田收益用于械斗，采取疏散政策，并对族田的面积和支出进行管理。
中国传统公私观念另外一个极具特色的方面在于具有道德评判和价值判断的内涵。在商周时代，“公”与“私”并没有道德含义，也没有暗含按照财产多少做出的褒贬之意，仅为一种等级化的身份称谓。位上者称为“公”，位下者为“私”。不过正是“公”“私”语义中所蕴涵的这种身份等级化因素，以及中国文化里“德配其位”的思想，成为后世公私观念向价值判断转变的逻辑依据。这种公私观念的转型出现在春秋战国时代，经儒、法、道等学派不同角度的阐发，使公私之间获得善恶对立与伦理内涵，崇公抑私、立公灭私的思想成为后世中华文化的主流。至宋明理学，宋儒将公私之分与“理”联系在一起。将义利之辨等同于公私之分，公私问题归结于天理与人欲的问题：“善恶分处，只是天理之公，人欲之私耳。”最终公私的区别在于人心中的道德：“将天下正大底去处事，便公；以自家私意去处之，便私。”
传统文化中的公私观对族田制度的发展产生了深刻的影响。族田之公在于其符合了当时和睦宗族、救济贫弱的社会主流伦理价值。同时，族田在主体、取得、收益、处分等方面体现了较强的封闭性以及“公而排私”的特点，符合了传统文化中崇公抑私的理念。
族田之公首先在于其主体之公和所涉利益之公，虽然这种“公”的属性具有相对性。清代族田为建立在身份关联的团体之上的共同财产。在“公—私”相对的关系中，宗族相对家族、个人，国家、君主相对宗族的公、私性质，决定了族田对于个人、家族财产而言为公产，对于国家、君主财产而言则为私产。族田作为宗族财产，被视为是成员共同利益的集合，以维护宗族公益、家族伦理为首务，强调共同体对财产的公共使用和公平分配。宗族作为血缘关系的共同体是族田的主体，并最大限度地防范成员及他人对公田的侵蚀和消解。
族田之公还表现在其取得上力图与私田划分界限。族田的购买、捐赠较之私人土地有着更严格的要求。族田产生的渠道主要有族人捐助、祖遗未分割产业、族产购置、政府俸赐等。在族人捐置族田时，要立捐田契表明捐田的面积、四至、立契者等情况，声明自愿捐赠、捐赠后不得干涉等语。宗族在购买族田时，要购买权利没有瑕疵的土地，并且只能绝买土地不能典买。因典买的土地具有更大的产权不确定性和争议可能性。光绪三年（1877年），镇江高启宗将继承的土地“计十七亩一分并连沟埂水塘水路，照与敬伯叔祖标分界址，杜卖与宗祠”。契约中强调“杜卖”这一事实，写明“永归祭扫，永无增找回赎等情”。严格的审核条件和程序要求，目的在于明确公田与私产的界限，减少族田的争议，增加族田的稳定性。
从收益权来看，族田只能出佃于族外人，不得佃于本族人，奉行田不内租的原则，其本质亦是为了明确公私之界。这一规则源自范仲淹所设苏州范氏义庄之时，在《义庄规矩》中有明确规定。后世将其发展为一项较为普遍的习惯，并为宗法族规广泛确立。《陈龙正家矩》中对此解释为：“义田本赡亲支，然亲支不得承种，恐他日有擅行侵扣者，纵则非义，惩则伤恩。谨之于初，可以无弊。”这表明田不内租是明确公私财产界限的措施，防止族人利用血缘关系、家族地位侵占族田，伤害宗族利益。同时可以避免因催缴田租、取消租佃等经济往来增加族人之间内部矛盾，违背族田设立的初衷。不过据学者的考证，由于注重世俗惯例和经营实利，这个原则并没有被各地宗族忠实地执行。
在财产处分上，族田禁止流转，不可买卖、典卖。这一原则是保持族田永续，排除公田私有的重要手段，在宗法族规中得以普遍明确规定。如黄县太原王氏族谱中规定：“阖族共议立碑，将茔旁隙地三分，作为春秋祭田之资，交近支年厚经管，立有帖据，永远收执，只许耕种不许典卖。”对于不经宗族同意的租赁、典卖等处分行为，均被斥为“盗赁”“盗卖”，受到法律和宗法族规的禁止。如浙江嘉兴姚氏族规亦强调子孙后人无权处分祖产：“世守族产，不准变卖抵押。倘有不肖后人私自盗卖或抵押者，阖族之人先衣族长到庄，将此不肖徒严责罚，速着赎回。”
以上措施维系了族田作为公产的整体性、排他性及稳定性，限制了族田的流转以及公田向私产的转化，展示出较强的“公而排私”的特点。族田所蕴含的社会伦理、公有的相对性及公而排私的特点，使族田成为极具民族特色的土地制度。
建立族田义庄的伦理依据为儒家一本论下的家庭通财观念。儒家一本论源起于孟子。“本”为本源，孟子一本论是对生命本源和伦理道德本源的探讨。根据朱熹的解释，孟子的“一本”从人伦血缘方面而言，按照宗法关系，每个人都由父母所生，而每个家族的血缘生命最终归于一个本源；从伦理道德而言，爱有差等，推己及人，最终伦理道德之“一本”归为仁。宋明以后，一本论影响了家族祭祖观和财产观。在一本理论下，先祖与裔孙以“气”相联，共有一个气脉，所以裔孙离先祖虽然世代相隔久远，但是气脉相通，是为一体。同宗之人，可以追溯到同一个祖先的本源，一气相承，血脉相通。因为“一本”而建立祠堂、祭祀祖先；出于对祖先的崇敬，对一本、一气所出的族人应该亲爱无间，在财产上有相互扶助救济之谊，所谓“有余则归之宗，不足则资之宗”。这样的一本观念和通财观念体现在很多宗法族规中，如《宜兴篠里任氏家谱》中载：
族中贫富不同，有无相通，足见一本之谊。或疾病祸患，而应其急需；或饥寒称贷，而减其子息；或善经商，假之以本；或能力本，授之以田。在富者，推同族之谊，与外人自不一例；在贫者，亦宜自爱，务期两不相亏，留为可继之道。
祭田义庄等公共土地正是这种家族通财观念的重要体现。在一本理念下，宗族内的富人有救济扶持穷人的义务，族人之间有相互救助的义务。如光绪年间《绩溪县南关许余氏惇叙堂宗谱》载：“务求一族之富人能保全一族之贫民，不使一人独受饥寒。富者有钱出钱、有谷出谷，倘明明有钱有谷，为富不仁。”如不能履行这样的义务，在有些家族中甚至会“以呈官求究，以不孝不义之罪治之”。在清代刑科题本的族田案件中，家庭通财观有较为鲜明的体现，因穷困要求族人救济，往往视为是理所当然，并会得到舆论的支持。
在“江西长宁县民曹振嗣因与小功堂弟曹燕泷争收祀田租谷被戳伤身死案”中，按照惯例，曹振嗣宗族中的祭田由各支子孙轮流经管，收租办祭。嘉庆二十三年（1818年），应由曹燕泷和堂兄曹振嗣当值公共收租。堂兄曹振嗣对曹燕泷主张，由于穷困缺用，由他一人独自收取那年的祀租。曹燕泷说自身也贫乏，并没有同意。曹振嗣斥骂他薄情，双方争辩，并因此而发生斗殴，曹振嗣被打伤身死。
嘉庆九年（1804年），浙江昌化县民吴加有因贫穷委托邻居将公山内自己的一股卖掉。正在商量期间，其胞兄吴发成走来，说这山系公山，不许吴加有出卖，吴加有说只卖掉自己的一股，让吴发成不要阻拦。吴发成不依。“吴加有说如此穷苦，外人也要顾恤，何况兄弟”，在双方拉扯中吴加有摔倒并被其弟压伤致死。
在以上案件中，可以见到族人在穷困时要求其他宗族成员让利的行为。这样要求的前提是族人之间相互扶助和救济被视为是一种公认的道德义务。在其他土地案件中，也可以普遍看到族人之间扶助和让利的行为。在“山西隰州民苏士纯因口角致伊婶身死案”中，生员苏文炤与苏士纯是叔侄关系。虽然已经分家，在苏士纯将一亩地出典与苏恒儒，因为贫困无法赎回之时，苏文炤帮助其赎回。苏文炤典买苏士纯土地一亩。嘉庆七年（1802年），苏士纯因为穷苦向苏文炤找价绝卖土地，苏文炤照顾胞侄，将所典土地归还苏士纯，并不要他找价。
家族同财理念要求族人在经济上相互扶助，形成一种融洽和谐的经济关系。从上述资料可见族内贫困之人在要求他人资助时，往往是理直气壮的，如果不体恤救济，就是薄情。这种穷困之人的理直气壮在今天看来难以理解，但在当时家庭通财理念之下却可以获得广泛的舆论支持和理解。
家庭通财理念是当时社会理想的宗族关系和经济关系。不过在清代社会生活中，分家析产越来越被广泛接受，小家庭化是不可逆转的趋势。现实生活中，这种家族通财理念下公私财产、私产之间的界限又在何处？清嘉庆年间刑科题本中的土地纠纷命案在一定程度上可以说明这一问题。
据笔者统计，《清嘉庆朝刑科题本社会史料辑刊》一书收录的土地纠纷命案共463件，其中由于宗族共有土地纠纷产生的命案有36件。这些公共产权引起的命案显示，宗族公共产权已从救济贫穷亲族、从事家族公共事业的所在，成为争议和矛盾突出的领域。这些案件大多由于族人侵占、私分、盗卖公田，其他族人维护公田，从而引起命案。在“安徽广德州民荆启高因祭祀公田事被殴毙命案”中，荆启高私自将祭祀公田换与包克溶葬坟，得田三分自种。族长荆汶魁等查知后呈控，官府判决因包克溶已将父棺安葬，且并不知道是族田，因此仍令其管业坟地，免其起迁。荆启高所得之田归荆姓公堂管理。田断归公后，荆启高请求将田归自己耕种，情愿出息办祭，族人不依。荆启高到公祠索田争殴，被荆三牙等三人殴伤毙命。在这一案件中，无论族人还是官府，都普遍认为私自将公田出卖的行为有违法律及宗族利益，所换得的土地应归全族所有，并不惜拼命加以维护。公田不可私人侵占、盗卖的观念深入人心。另如“江西龙南县民钟四妹因盗卖公田被缌麻服兄钟运德砍死案”中，钟四妹因贫穷盗卖祭田，被族侄钟运德斥责并投族理论，族人要求其限时赎回。钟四妹无力回赎，至钟运德家挟嫌寻殴，被钟运德殴伤致死。最后最高审判机关对田土部分的判决是，买祭田的钟勉奇并不知道祭田为捏作己产盗卖，饬令该族将土地赎回，仍由该族管业。在这些案件中可以看到，公田不得私分私卖是一种共识，公产与私人财产之间的界限受到普遍认同。
在现代民法理念中，共有物在一定情况下可以分割。在清代，公产既然是宗族产业，个人利益的集合，那么是否意味着在一定情况下可以将自己潜在的利益部分分割，转化为个人财产？其中比较有代表性的案件即上文所提到的“浙江昌化县民吴加有因卖公山打死胞兄案”。吴加有因贫穷委托邻居将公山内自己的一股卖掉，受到了胞兄吴发成的阻拦，并拉扯吴加有去族长处说理，最终酿成命案。从当时习惯和案件中人们的反应来看，这一主张并不被时人支持。
在族田案件中，不仅公田的盗卖、私分受到阻止，个人之间的利益也存在着界限，显示了人们较强的私人产权意识。上文所涉江西长宁县曹燕泷宗族的公共收租案中，堂兄曹振嗣因贫困要求一人独收祀租，曹燕泷以自身贫乏不允，并因此酿成命案。嘉庆十五年（1810年），在贵州兴义府，贺阿五之妻贺杨氏族中有公田一坋，一直轮流管种。这一年归王潮奉耕管，贺阿五因家中贫困去求王潮奉让田耕种。王潮奉不允，仍雇人在田栽秧，引起冲突并最终酿成命案。
在刑科题本中，族人因为日常经济纠纷而引起的命案非常常见。这些命案大多不是因财产故意杀人，而是因为一点经济利益而发生口角、斗殴，过失致人死亡。一方面是社会伦理所倡导的家族通财理念，另一方面是因为日常经济纠纷甚至非常小的利益引起争夺乃至命案，看似是矛盾的现象，实则体现了清人的产权观念。在宗族观念和家族通财理念下，在宗族内部清人较之现代财产理念有着相对较强的互通有无和相互照顾的经济关系。在守望相助、救急救穷的道德观念之下，一部分族人对需要救济的族人会选择让渡一部分经济利益。但同时，18世纪以来的中国，社会经济发生了一系列的变化——人口增长、农业专业化和商品化、米价上涨、财政改革等。农业的商业化加剧了竞争和贫困，对于十八世纪以后的普通人来说，“商业发达可能意味着不是富裕和安全的预期，而是在充满竞争和人口的社会中几近边缘的生存状态。”同时，这一时期清儒对“私”“欲”的重新阐释和肯定，使民众的个人利益观念和产权观念日益强烈。在刑科题本中可见，宗族内既有因为族人砍伐了公山上的三棵树而争斗最终酿成命案，也有因为族人的多次找价回赎造成命案。这些均表明，即使在族人之间，产权意识和“权利”界限也是存在的，时人称其为“分”。“对所谓的过分行为绝不相让。而何为‘分’则是一个相对模糊但却是在时人心中大体有数的界限。这就是说，族人间救恤责任在当时人内心虽然是普遍存在的，但却是有限度的，这个限度就是‘分’，如果过了这个‘分’，则就难免发生纠纷，甚或酿成命案。”这种产权之“分”，不同于当代的所有权理念，并非界限分明，却在社会群体的内心形成了一个大体一致的标准。
近代民法对西方社会中现实存在的共有关系进行理论抽象和改造，形成了法律中的共有制度。民法中的共有制度为西方财产观念、理论与制度发展的产物，在一定程度上反映西方社会经济发展的规律与特征。族田作为东方的土地产权制度，所具有的共有及公有的种种特征，使我们无法运用来自西方民法中的有关概念对其予以“类型化”，并将其纳入现代法律体系之中。作为传统社会财产秩序的缩影，族田在功能上集祭祀、收族、睦族、教养族人、维系家族与稳定社会于一身；在主体上，以身份共同体的宗族作为财产主体，难以与近代共有制下的个人权利形成衔接；在财产流转上，确立于身份关系之上的习惯处于支配地位，限制了族田基于契约关系而自由流转。中国传统社会的基本结构和文化特征造就了族田制度的基本特征，因此将其置于当时的社会生活和文化中解读，更能接近制度本身。清代，农村经济商业化趋势日益显著，土地流转愈加频繁，土地交易方式多元化，土地价格不断上涨。族田所具有的属于宗族整体所有、公而排私、限制流转的种种特点，很大程度上并非是土地市场自发发展的结果，而是国家出于政治统治的考虑、家族出于存续发展的需要以及独特文化推动的产物。作为一种东方产权制度，族田制度丰富了世界共有制度的形态，反映了清人颇具特色的财产秩序和产权观念。
随着宗法组织的解体，族田制度也已消失在历史中。然而，宗族作为中国历史上影响最为深远的组织，族田作为普遍存在的土地制度，不仅反映着中国传统社会的方方面面，对今天的中国社会仍存在着潜移默化的影响。正如学者所述：“中国的传统法律制度和文化，以及在这一文化中积累起来的人们的行为模式、行为规范和法律观念......仍深刻地存在于中国社会之中，规范着中国社会、尤其是中国农村社会生活中的许多方面，影响着国家制定法的实际运行及其有效性。”在以下方面，清代族田制度仍可以启发当代：第一，族田所形成的土地共有制度因社会需要而设，设置目标清晰，主体明确，与国家政策、社会结构、社会伦理、风俗习惯高度契合，公私产权界限分明。第二，族田的建置、保护，形成了规则明确，以宗法族规为主，社会手段与国家法律有机配合的完整保护体系，使族田能够长期稳定发展并发挥其功能。第三，族田制度是传统扶危助困的文化下，以血缘和地缘关系为基础建立起来的具有强烈感情介入的救助体制。完善我国现行社会救助制度应考虑我国传统文化因素和民族心理，建立国家责任和社会参与相结合的社会救助体系。从历史的传承来看，清代族田制度中的观念、制度因素仍可以进一步挖掘，为今天的法治建设提供历史资源。
