本书涉及什么内容本书概述了从19世纪至今在社会人类学与文化人类学领域出现的重要思潮，广泛介绍了这一时期的主要理论流派与风格，帮助读者认识它们的历史背景以及彼此之间的相互联系与交叠之处。本书主要聚焦于英国人类学传统的发展，同时在一定程度上亦涉及美国和法国的人类学传统，各章节展现了这些传统在20世纪和21世纪日益交织混杂的过程，为读者介绍一个极具吸引力和令人兴奋的思想万花筒。这些思想不仅深刻地改变了人文社会科学，而且改变了我们理解自身以及生活于其中的社会的方式。本书探讨了人类学家至今仍在不断探寻的一些根本性问题：倘若人类享有自由的话，那么究竟是一种怎样的自由？如何解释和理解我们集体生活的规律性与模式化的特征？何为文化以及何为社会？我们的身体、心智与技术具有怎样的功能？它们之间相互作用将产生怎样的结果？不同的人类共同体之间以及内部存在各种差异，它们以身份、视角或权力等方式体现出来，这些差异的来源、意义和影响又分别是什么？人类学是否为研究非人类留下了一席之地？本书各章节追溯了剑桥大学为社会人类学专业的学生长期开设的核心系列讲座，题为“人类学理论的流派与风格”。虽然该系列讲座主要面向本科生，但也吸引了硕士生，也经常有博士生来旁听。该系列讲座的宗旨在于广泛、通俗易懂同时又相对高水准地介绍人类学理论，这亦是本书的宗旨。本书涉及人类学的经典“学说/主义”（诸如进化论、扩散主义、功能主义、结构功能主义、结构主义、交易主义、新马克思主义、阐释主义、女性主义、后殖民主义）、广泛讨论的理论和理论流派（诸如法兰克福学派、曼彻斯特学派、实践理论、行动者网络理论）、经典的和相对晚近出现的理论分裂（诸如“写文化”时刻、本体论转向），以及围绕着特定的概念问题出现的一些较为零散的反思，如人类学中的历史思维问题（参见第五章）、田野点的扩展与边界问题（参见第六章）、塑造和重塑人类学观念的独特作用机制（参见第十五章）。本书将探讨这些问题，尽管这些问题不都是以一个章节的长度或者自成一体的形式出现。有些章节彼此交织在一起，共同阐述了上述两种或两种以上的问题之间的切换、张力和转变，而有些章节则从不同的角度返回到同一流派或风格，例如，第一章、第五章、第六章和第十二章皆涉及人类学的后殖民主义批评，而不是将它放在一个单独的章节里进行探讨。我在后面还会讲到本书及其章节的组织结构。尽管“流派与风格”是本书主要的组织方法，但本书不仅仅是一张理论的清单或列表，也是关于“何谓人类学理论以及它如何变迁”的一种集体性反思。本书的诸位作者对该问题提出了或明确或隐晦的不同答案。就此而言，这本书最好被看作一场对话有时是一场争论而不是某种单一的叙述。“来自剑桥的观点”这部分内容进一步介绍了本书起源的背景，并且对这样一种独特的理论视角进行了反思该理论视角隐含于由讲座课程内容编撰而成的著作之中，而这门课程是由一个特定的系开设的。这之后的四个小节深入探讨更为根本性的问题，即何为理论以及如何对它进行思考。在此过程中，它们也逐渐阐明了本书的组织结构。不过，在正式开始之前，我们需要回答一个经常碰到的问题，即为什么要花精力去研究人类学理论的历史？学会如何看待理论对于某些学生而言，一想到“理论课”或者基于此类课程的书籍，就会感到沮丧或心生恐惧。其中部分原因在于受到本科教育中越来越多的模块化设计的影响，还在于人类学课程和人类学的导读读物细致体贴地将学生视作顾客，必须迎合他们的兴趣爱好，因此也倾向于选择一些吸引眼球的主题与标题。性与死亡、神秘的事物与不平等、将最陌生的实践变得熟悉以及将未经省察的日常生活变得陌生：人类学在这些方面提供了丰富的资源，而这通常也是学生开始接触人类学的方式。相比之下，理论似乎显得单调乏味、死气沉沉、无关紧要，那些旧的理论更是如此。更何况与那些吸引人的话题和活生生的案例相比，理论也似乎更加。本书将表明，理论并非如此。最重要的是，事实也确实是这样，因为“理论”根本不是某种单一的、孤立的事物。理论的形式多种多样，范围大小也不一，并且总是与实践以及具体的事物紧密联系在一起，至少在人类学领域是如此。理论已经在那里，在学生初次接触人类学时会碰到的那些能够立即吸引眼球或者看起来更有价值的观点和案例的核心。就像莫里哀笔下的茹尔丹先生（Monsieur Jourdain）被惊讶地告知他一生都在用散文说话一样，本书的读者也将很快意识到他们一直在“做理论”（doing theory）。当然，这种观点也可能导致理论以另一种方式失去意义。正如我接下去所描述的，人类学以及其他一些学科最新的思想流派试图彻底摒弃作为一个独特主题的“理论”。与之相反，本书认为理论作为一个明确不同于其他主题的研究重点，仍然具有重要的作用。聚焦于理论可以使我们清楚地阐明那些构成并支撑人类学讨论与争论的观念问题，并弄清楚它们是如何随着时间的推移而发生转换与变化的。这种关于争论的综述使刚涉足人类学的新手甚至是探索新的研究主题或新的研究领域的资深人类学家能够将他们读到的作品置于广泛的历史与话语背景之中。学会识别特定的线索这些线索表明作者以特定的思想流派或风格进行写作意味着学会将作者的叙述、描述和案例视为论据，而不是简单的关于事实或信条的陈述。这对于学生在阅读文献时批判性地发现文本中存在的想当然的看法、忽略的问题以及简化的方式等，都是非常有帮助的。然而，这项工作并不完全是否定性的。批判性地对待理论假设只是全面掌握理论史知识所带来的技能之一。另一项技能是想象两种截然不同的理论视角可能如何运用于同样的经验材料，并产生怎样的结果。这也是学会建构自己独特的理论观点的第一步。关于理论的运用和本书的使用，还有一个更普遍的观点，它不仅要引起人类学初学者的注意，而且要引起研究生和准备从事原创性研究的职业人类学家的注意。在本书探讨的这些理论中，有一小部分理论在当代非常活跃，它们是当今的人类学家在写作时可能会明确支持的立场。然而，大多数理论通常被归为历史的范畴，它们不再属于当下学术争论的话题。在人类学领域里，之所以援引这些“旧理论”，最常见的原因是将它们作为错误的清单目录，也就是关于简化思维的列表，这些错误是我们希望避免重蹈覆辙的。这一做法本身没有问题。尤其是，它们往往可以用后见之明来建构关于理论的历史背景，而这可能是行动者本身没有看到的或者是熟视无睹的无论哪一种情况他们自身都可能不会将其视为“背景”（参见第一章）。通过了解过去所犯的错误和简化的做法，我们可以得到宝贵的教训。尽管这一点很重要，但这不是回顾这些旧理论的唯一原因或唯一方式。即使是旧的理论，我们也可以从中挖掘出新的思想见解，尤其是如果认识到它们的问题意识的某些方面在当下仍然能引起共鸣。来自剑桥的观点本书是一项集体性努力的成果，而这种集体性的努力与以往的情况又稍有不同。大多数编著图书都是会议或研讨会的成果，它们代表着在某个地方连续几天进行的一场对话。相比之下，百科全书（包括专题式百科全书）则是委托不同学术机构的学者来撰写论文，然后将这些论文集合起来，而这些学者之间通常根本没有进行对话。它们的目标是全面涵盖某一学科或主题领域的所有方面。与之不同，本书是一场更长时间对话的成果。它起源于系列讲座，这在很大程度上决定了本书的形式、内容和“声音”。因此，这里有必要谈一下剑桥大学的系列讲座，尤其是与本书直接相关的系列讲座是如何组织的。数十年来，我们的系列讲座一直沿用“流派与风格”这个题名，并且遵循着相同的基本原则：社会人类学系要求每位讲师和副教授就他们特别感兴趣的或专长的理论流派、风格或问题开设一到两场讲座。然后，由论文协调员进行选择，其职责是确保整个系列讲座内容的均衡性与全面性。不过，整个过程的监督既是集体性的，也是个体性的：社会人类学系核心的教学人员每年都会聚集在一起，讨论每个系列讲座的内容。协调员会提交下一年度的候选论文以供同事进行详细的审阅，后者通常会对那些采纳或排除的论文作出评论。社会人类学系的同事也以同样的方式聚集在一起，共同编写试卷，此时将再次集体审查讲座主题内容的均衡性问题以及处理方式。正是由于这样的过程，本系列讲座以及这本书完全是集体努力的结晶。它代表着一群对人类学理论的历史与现状有着不同兴趣的同事之间进行的对话。其中有些同事虽然没有作为作者出现在本书里，但是多年来，他们一直以各种正式或非正式的方式参与这些对话。这种对话由来已久，也在不断发生变化。本书的各章节反映了一个特定时期的讲座内容，它们是基于2016年至2017年这一学年的系列讲座。随着社会人类学系教员的变动以及他们的兴趣发生转移，讲座的内容、他们选择讲授的理论流派、课程的整体大纲以及从更宽泛的意义上而言，关于“理论”本身的阐述和理解方式也发生了变化，我们稍后还会更详细地探讨这一点。无论是个人层面还是集体层面，不同时期关于“这门课程应该包含哪些内容”都有着不同的看法，这也反映了人类学理论的变化以及剑桥大学社会人类学系的变化。有些主题经久不衰：近20年前，当我还是本科生时，曾听过关于结构功能主义的讲座，而我现在则是作为教师讲授结构功能主义，讲座内容构成了本书第一章的基础。毋庸讳言，社会人类学系的讲座内容早已不再是我曾经作为学生听过的讲座内容。由于同一主题是由不同的人负责的，因此每个人或多或少都会重新编写讲义，有时也会借鉴他们的前任所列的阅读材料。本书的有些主题则是全新的，譬如，第九章讲述法兰克福学派，它是根据2016年至2017年这一学年首次开设的讲座内容撰写而成的。总而言之，本书并不声称穷尽了人类学理论，也不声称是整个人类学理论的代表。正如我们将在下文看到的，任何这样的说法从根本上而言都是没有意义的。如同任何其他关于理论的论述一样，本书也是从特定的时间和地点出发对理论的一种论述，我在前文已经说明了它源于何时与何处。总之，本书是一个学术部门的学者集体进行的一个复杂进程的结果，通过这个进程，它将一定程度上共享的关于人类学理论的视角结合起来，形成了一个整体。然而，在理解本书提供的关于理论的“剑桥视角”时，应注意到任何此类视角都具有内在的多重性与历史的变化性。从外部看来，大学院系往往给人这样一种刻板印象，即在无休止地自我复制的过程中，坚持某种特定的立场或者代表着某种特定的风格。然而，如果将一所大学院系的真实结构作为一个实践共同体进行简单的考察之后就会发现，这种情况是多么不可能发生。本书的有些作者曾经在剑桥大学受过学术训练，而其他人则没有。有些人多年来一直在剑桥大学授课，其他人则是最近才加入该系的。到本书出版时，还有一些人将受雇于其他学术机构。因此，如果读者发现本书的各章节之间在语气、风格和方法方面存在巨大的差异，也不必感到惊讶。概言之，这本书是发生在剑桥大学的一场对话的回响。什么是理论如上所述，本书各位作者的观点各不相同，这不仅体现在他们对待特定理论的态度上，而且也体现在对待“什么是理论”这一更为根本性的问题上。因此，最好将整本书看成对这个问题作出的一种集体性的、多元化的回答。这个问题无法用寥寥数语来概括。但是，在本导言接下去的部分，我们将略述三个贯穿本书的议题，它们涉及关于理论本质的一般性讨论。第一个议题关注“外部”问题：通过区分理论与民族志，我们如何以及在多大程度上能够将理论与人类学中通常包含的其他事物（方法、数据、实践等）区别开来？第二个议题关注“内部”问题，即理论如何被划分，譬如划分成不同的流派、风格、范式、观念等。第三个问题关注的是，人类学理论与其他学科的理论相比，它有何独特之处倘若它真具有这样的独特性的话。这些问题指向了三个重要的区分，它们在一定程度上将本书的主题与方法组织起来：理论与民族志之间的区分、将理论划分为“范式”的方式，以及将人类学理论视为有其独特之处的方法。这些区分都不是不证自明的，尽管本书在某种程度上依赖这些区分，但我们也不认为这些区分是理所当然的。然而，我将表明这三种观念性的区分可以成为极富成效的思维工具，尽管它们从更广泛的哲学意义上而言可能是站不住脚的。那么，究竟是什么将“理论”与其他事物区别开来？尤其是，在理论与方法之间，以及在理论与经验材料（内容、数据、描述、实例）之间，经常是界限分明的。在人类学历史上相当长的一段时期内（某些领域即使在今天也是如此），理论被视为不同于甚至高于方法与经验材料。田野工作主要指向后两者：它是一种收集“数据”的技术程序，然后对其进行分析和理论化。这反映了人类学中长久以来“民族志”（无论是作为一种田野工作方法还是作为一种以书面形式表达出来的成果）与“理论”之间存在的分化。我们学科内部的这种区分借鉴并回应了社会科学以及更广泛的科学领域普遍存在的认识论区分：描述与解释之间以及特殊与普遍之间的区别。对于进化论者、如拉德克利夫布朗（参见第一章）那样的结构功能主义者以及如列维斯特劳斯那样的结构主义者（参见第二章）而言，这种观念上的区分也是一种劳动分工：田野工作者和理论家各自扮演着不同的角色，拥有不同的技能，这些角色和技能只有在非常巧合的情况下才会出现在同一个人身上。田野工作者的使命是准确地描述特定族群的生活方式和风俗习惯。理论家意味着更崇高的使命则是从理论的角度对这些数据进行比较、抽象和概括。尽管自20世纪初起，人类学家的职业文化大多要求他们同时肩负起这两个角色，但有些人类学家在私下谈论自己与其他人类学家相比具有的长处与短处时，仍然存在上述角色分工（“他是一位很棒的民族志工作者，但不是一位出色的理论家”，诸如此类）。毋庸置疑，人类学在理论与方法之间以及理论与经验材料之间的这些区别，从根本上而言具有多重政治性。它们映射出这门学科的内部政治，以及各种隐性和显性的价值尺度与认可标准。但是，这些区别的产生也源于人类学在全球性的知识生产秩序中的历史地位，在这种全球性的秩序之中，宗主国的学者将从殖民地和边缘地区获取的田野材料理论化（参见第一章和第五章）。这反映出一种更广泛的观点，即在人类学的大部分历史里，诚如克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）简练地概括的那样，“它的研究对象与其受众之间不仅是分离的，而且两者在道义上也是不相干的：前者是被描述的对象，但不是陈述的对象；后者获得了研究结果，但并没有直接涉入其中”（Geertz，1988：132）。“理论”发挥着过滤器的功能，人类学家通过它实现了“单向翻译”的奇迹。正如蔡与马瑟最近所指出的，人类学家仍然频繁地提及“我们”的立场，这正是不平等的全球性知识生产秩序中一个长期存在的例子（Chua and Mathur）。人类学家经常解构这样的观念，这种观念认为可能存在一种文化上（与西方或欧美）同质的“我们”，人类学可以将他们作为受众。但是，同样存在问题的是人类学作为一门学科的单义性。那种人类学意义上的“我们”掩盖了不平等的全球学术格局，在这种学术格局里，它仍然是在原来宗主国的中心寻找（新的、令人兴奋的和前沿的）“理论”。在这种不同事物的秩序中，“南部理论”（Comaroff and Comaroff，2012）或“东方理论”（Howe and Boyer，2015）被认为需要得到具体和明确的承认。本书的许多章节探讨了马克思主义者、女性主义者、后殖民主义者以及其他批判性的学者如何将自己视为人类学知识生产政治的挑战者（参见第一章、第五章、第六章、第八章和第十二章）。在这样做的过程中，他们不仅自己创造了理论，而且也探讨了这样做的政治意义。当然，这些学者自己创造理论的方式以及他们自身的知识生产政治反过来也成为进一步批判的对象。然而，从另一个角度来看，这些批判只不过是换了种方式重新表述人类学本身的学科结构中蕴含的一个古老观点。事实上，人类学作为一门学科的诞生，恰恰是对传统的理论与方法、理论与经验材料之间的划分方式提出的一种挑战。随着马林诺夫斯基对长期田野调查的关注，人们日益意识到田野方法问题本质上是理论性的。马林诺夫斯基的功能主义不仅是方法论上的发展，同时也是理论上的发展：新的“数据”类型以及关于何为“数据”的新理解，使得旧的理论问题失去了意义（参见第一章）。从那时起，“民族志方法在根本上是理论问题”的观点成为人类学话语中反复出现的主题，正如哈里·英格伦（Harri Englund）在讨论曼彻斯特学派的“扩展个案法”以及“多点田野工作”的最新发展时所指出的那样（参见第六章）。与上述路径不同，布迪厄则朝着“实践理论”的方向发展，尽管他自己的理论最终也变得高度理论化，但其初衷是对一种惯常的理论生成方式即从生活之流的描述中抽象出理论提出明确的挑战（参见第四章）。另外，人类学研究从一开始就挑战了传统的想象理论与方法之区别的方式。这种挑战的深刻意义在于，自从20世纪初若不是更早的话，人类学的观念性研究开始具有内在的颠覆性和批判性，它通过展示陌生的思维模式的合理性或者陌生的社会设置的有效性和美感，挑战西方的假设和既有的哲学范式。这与马林诺夫斯基对人类学研究的“劳动分工”模式提出的挑战密切相关：在马林诺夫斯基看来，田野工作者是理论家，而理论家是田野工作者，因为人类学知识生产的内在驱动力正是田野研究过程中的他者体验（Kuper，1973：32—33）。反过来，使“陌生化”成为核心的人类学方法，意味着成功的田野工作必须是变革性的，甚至是对既有理论的破坏，并且能够创造出新的理论视角。马林诺夫斯基的这种观点并非没有受到质疑，而且在过去的一个世纪里，田野研究的性质也发生了深刻的变化（参见第六章）。但是，在当代人类学关于民族志与理论之关系的看法中，仍然存在这种认为田野研究具有变革性的观点。在其他更加自我认同为科学的学科里，那些令人兴奋和成功的研究往往是那些明确证明了假设的研究，而“负面结果”（negative results）甚至很少被发表（参见Granqvist，2015）。与之相反，在人类学中，当田野调查的结果出乎意料并且超越了先前的理论预期时，它才被认为是成功的。当研究者最初用来解决问题的理论框架无法满足要求时，田野调查的作用便是促成这一时刻的到来。将人类学视为一种不断进行的观念性革命，这种模式深深地影响着人类学家评价他人以及自身的方式，尽管这无疑不是人类学家的全部工作。这种将人类学视为“不断进行的观念性革命”的模式所产生的影响之一是理论视角的频繁分裂，后来的每一位田野工作者都感到有必要与之前的理论状态决裂。因此，人类学领域出现了本导言开始部分谈到的多种流派、风格、标签和“转向”。与新的“框架”一样，这些变化和转变的关键往往涉及一系列不同的案例与经验。正因如此，本书的许多章节实际上既是典范性民族志的历史，又是理论的历史。这种“不断进行的观念性革命”模式产生的另一个影响是，早在“南部理论”作为一个问题被提出来之前，人类学从一开始就提出了与他者的理论相遇的问题。当然，人类学领域总是存在一种实证主义的倾向，对非西方的理论嗤之以鼻，这些理论通常被视为是需要通过我们自己的、在定义上更优越的理论来解释的现实要素。但是，从人类学学科创立之初，另一种解释性的思路就贯穿始终（参见第一章和第八章），它探讨另一种世界观如何可能转变、启迪或挑战我们自己的世界观。这个问题不断以新的形式出现，并在20世纪80年代的“写文化”批判中呈现出更加激进的形式，当时人类学家自身的知识实践、解释方式和写作技巧都受到更加直接的审视（参见第八章）。人类学家声称自己能够解释、组织并转译各种各样的文化观点，这种说法受到了批判性的检视，人类学家对他者观点的权威阐释与承诺让这些他者真正以自己的声音说话之间得到了更加明确的区分。尽管如此，批评者指出，20世纪80年代的批判本身既受到从文学研究和哲学那里借鉴的“宗主国”的高雅理论影响，又受到与“他者”的声音真正相遇的影响这种相遇带来了变革性的效应，并且在实际的做法中往往导致仅聚焦于民族志的写作而不是民族志的实践（Handelman，1994）。在察觉到人类学家对不同“文化”或世界观的研究存在隐性的不平衡问题之后，人类学在认识论上又进一步发生了本体论转向，从而削弱了其自身的相对主义立场（参见第十四章）。根据文化相对主义的观点，每个人都有权坚持自己的立场。但是，“世界”或“自然”仍然不属于人类学的范畴，而是生物学家、物理学家等自然科学家的研究议题。换句话说，每个人都拥有自己独特的文化，但是西方人恰好也拥有对自然的解释权。作为对这一立场的批判，“本体论转向”仅是最近出现的（或许是最激进的）其中一种观点，此类观点认为人类学的作用是通过严肃对待非西方的理论，从而在观念上挑战西方的理论。这种本体论转向与21世纪初的其他发展趋势相呼应，譬如行动者网络理论（参见第十三章），它们都对“理论”这个概念本身进行了批判。这两个流派（因为它们如今已经发展成了流派）都明确宣称自己不是“理论”（这里所谓的理论是指关于世界之全面、系统性的描述，并有待于通过实证研究进行证实或证伪）而是其他东西：观念性的技术、创新的秘诀。用一个词来概括：启发法（参见第十四章；Abbott，2004；Candea，2016）。这种启发式方法具有三个主要特征：它欣然接受破碎性与多样性（立场、观念、论据并不构成一个总体性的方案）；它规避重复性（不存在可以从一项研究运用于另一项研究的“框架”，只有每次可用于创造新意的方法论原则）；它自我呈现为展演性的（performative），即一种“做”而不是“说”的方式（每一种论述都是对世界的一种实践的或政治的干预，而不仅仅是关于世界的描述）。虽然这种启发法的转向解决了许多与“理论”的定义相关的关键问题（尤其是本节探讨的理论与方法或者理论与经验材料之间的区分问题），但它自身也存在固有的困境，正如第十三章，尤其是第十四章指出的那样。换言之，如今论述理论就像本书希望做的那样的主要困难在于，它所探讨的流派与风格不仅是关于这个世界的不同看法，而且它们还隐含着关于“何为理论”的不同看法，有时这些看法甚至是根本不同的。因此，书写理论史实际上是书写一个不断变化的对象。换句话说，本书不仅仅是一场关于理论本质的对话：它既是对长期以来关于该主题的人类学对话的描述，同时也是对这一对话的贡献。以这样的方式来看待问题，就能够使我们更好地理解本书的对象：不是“理论”本身作为一种被明确定义的事物而是在人类学的历史中作为争论和关注焦点的“理论问题”。从这个角度来看，我们有充分的理由反对将理论作为一个范畴进行解构。从许多方面而言，消解理论与民族志之间的区别是一种很有吸引力的做法，就像反复出现并且总是很流行的消解“旧的二元论”的做法一样。然而，这种做法往往会忽略一个事实：尽管“二元论”在哲学上可能并不总是站得住脚，但它们在实践和观念上确实有其用处。在上述简要勾勒出来的所有争论里，“民族志”与“理论”之间不断被重新想象、始终不稳定而且在许多情况下明显是虚构出来的区别一直在发挥着作用。当然，这一告诫与启发式的观点之间并不矛盾，恰恰相反，它清楚地说明了理论与民族志之间的区别应该被看作是启发式的。尽管存在各种缺陷和局限性，但理论与民族志之间的区分还是为人类学提供了不断更新的启发式原动力（Strathern，2011）。“主义”（-isms）的优缺点我在上文提到了关于流派与风格的截然不同的看法，这直接引出了贯穿本书的第二个问题，即理论内部的细分：它是由什么构成的？我刚才所描述的“启发法转向”在某种程度上正是为了反对将“理论”划分成一块块（流派、理论或“范式”，也就是各种“主义”）的古典叙述方式。我们对这幅画面是如此之熟悉，以至于已经成为常识。每一种“主义”的出现，都会有其领军人物、内部异议者、重要著作、历史背景、经典问题、特定类型的数据和论证形式以及常见的失败与批判。换句话说，“主义”也有其“优点和缺点”就像本科论文题目中经常出现的表述那样。正如我在开篇指出的，也正如书名所表明的那样，这本书（以及它所依据的系列讲座）将范式作为其阐述方式的一部分。然而，本书不是完全以这种方式来表述，也不是毫无批判地这样做。在大多数情况下，当书里的某些地方涉及“主义”时，通常会明确地考虑其定义的限制。这本书不仅仅是关于流派与风格本身的论述，也涉及流派与风格之间的转变，它们之间的交叠与联结以及内部的张力。不管怎样，与理论和民族志的区分一样，以范式的视角来看待理论，也不可避免地可能存在局限性，但仍有其重要的作用。直到最近，将理论细分为各种“主义”的叙述方法依然非常流行，以至于人们可能会忽略这种方法本身的历史。事实上，直到20世纪50年代，像纳德尔这样的作者在他的著作《社会人类学的基础》（，Nadel，1951）里仍然认为能够提供某种统一的理论视角。纳德尔的这部著作逻辑严谨、结构复杂，它试图超越（或深入）任何竞争性的“流派”，从而为人类学观察与解释人类行为和制度提供基本原则。就此而言，纳德尔是个“异类”，因为关于不断变化的理论与彼此竞逐的流派之叙述，是与现代人类学一起诞生的。美国的弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）与英国的马林诺夫斯基是人类学的两位奠基性学者，他们通过不断地抨击“进化论”（它是人类学理论史上第一个典型的“主义”，参见第一章）确立了自己的理论立场。到了纳德尔撰写《社会人类学的基础》时，“功能主义”、“扩散主义”与“结构主义”已经跟进化论一样，成为司空见惯的标签。然而，正如纳德尔的著作所表明的那样，在1951年，人们仍然有可能想象在这些不同的研究取向背后存在着基本的共同点。拉德克利夫布朗有力地提出了一个观点，明确批评马林诺夫斯基关于他创立了功能主义“流派”的说法。在自然科学里，这种意义上的“流派”是没有存在空间的，而我将社会人类学视为自然科学的一个分支。每一位科学家都从前人的研究成果开始，找到他认为重要的问题，并通过观察与推理，努力为不断发展的理论体系做出一些贡献。科学家之间的合作源于他们致力于研究相同或相关的问题。但是，这样的合作不会形成流派如同哲学流派或绘画流派那样。科学没有正统与异端之分。在科学领域里，没有什么比固守教条更有害的了。教师所能做的就是帮助学生学会理解并应用科学方法，而不是让他们成为信徒。（Radcliffe-Brown，1940：1）大致沿袭着托马斯·库恩（Kuhn，1970）对科学知识生产的理解，将一门学科划分为截然不同的“范式”，这种做法打消了纳德尔与拉德克利夫布朗关于建立“共享原则”的希望。库恩最早将“范式”观念运用于科学研究，这种观念与上述拉德克利夫布朗所阐述的普遍的科学观形成直接而鲜明的对比。库恩认为，科学家们不是简单地采用一套相同的方法进行研究，而是必定在各种范式下开展研究：这是一种相对一致的理论体系，有其特定的假设、技术与问题。这些范式围绕着若干关键的“示范性”作品组织起来，它们为后来的学者提供了思考的框架。偶尔，新的研究或实验会打破这一框架，这时便会发生范式转换。随后，便出现一种新的范式，从它的新视角看来，诚如阿登纳（Ardener，1971：449）在谈及人类学理论时写道的那样，“就实践的意图而言，曾经似乎有用的教科书现在已经不再适用；曾经似乎详尽无遗的专著现在看来不过是选择性的；曾经似乎充满洞察力的解释现在显得机械而乏味”（转引自Stocking，1984：180）。无论是否提及库恩，这种将理论视为强有力的组织视角的范式观念特定时间与地点的人类学家正是在这种范式下进行思考和研究一度成为回顾人类学理论的主要叙述方式。在人类学内部，这种观点的制度化始于用随后各种理论视角对某一特定主题进行的长篇评论，诸如图腾崇拜（Lévi-Strauss，1963）、宗教（Evans-Pritchard，1965）等，这些评论可以被视为后来在整个人类学范围内出现的各种“主义”的前身（Kuper，1973；Layton，1997；Barnard，2000）。这些关于人类学理论的经典综述，其中有许多仍然是当今理论课程的重要通识性读物。它们都以一系列范式的形式来呈现人类学理论，这些范式的数量相对较少，一位作者在一部著作里就能够应付。然而，这种模式开始显现出捉襟见肘的迹象。首先，在过去的30年里，各种“主义”、流派和转向层出不穷，这似乎已经让学者们望而却步，不再敢轻易效仿。曾经，晚近的那些理论发展可以被归为“后现代主义”（Barnard，2000：158ff），但现在理论界的发展趋势是如此之迅猛，以至于连“后现代主义”都仿佛已经是陈年往事。如今，似乎有太多的“主义”，无法在一本书里说清楚。在某些方面，百科全书作为一种新颖的形式正在逐渐取代这些经典的综述作品（Barnard and Spencer，1996；2009）。百科全书通过精心建构的、自成一体又交互参照的描述，可以呈现不同的流派与风格。此外，作者们还可以聚焦于特定理论体系的描述，诸如“女性主义”（Moore，1988）或“行动者网络理论”（Latour，2005），或者尝试通过关注某个特定的问题（如礼物），来讲述人类学理论的故事（Sykes，2005）；也可以通过主题读本的方式来探索理论（Moore and Sanders，2006）；还可以共同撰写关于当代理论本身状况的著作（Moore，2000；Boyer，Faubion and Marcus，2015）。这种研究理论的不同方法所体现出来的多重性与破碎性，标志着以“主义”作为一种研究人类学理论的叙述方式存在的张力。对于人类学的范式视角可能出现的消亡，有些人可能泰然处之，甚至如释重负。因为，这种叙述形式的局限性众所周知（对“人类学是由库恩意义上的‘范式’构成的”这种观念进行的系统性批判，可参见Strathern，1987）。首先，此类批评的关注点集中在范式视角所忽略的内容。从根本上而言，将人类学视为一系列“主义”的构想是不考虑历史变化的（即共时性的）：它描绘了关于这个世界的多种连贯一致的理论观点，这类似于阐释主义人类学家描述的“文化”（参见第八章）。这种视野下的范式以及文化存在的最明显的问题是：一旦深入研究它们，原本清晰明了、自成一体的观点就会化解成为特定环境下特定的人们持有特定观点的大杂烩。勾勒出来的范式越是清晰、连贯，就越难以在任何地方找到其典型的案例除了可能在一两位主要支持者的纲领性著作里找到这样的具体实例。将理论的历史想象成一系列范式，这种做法往往会最小化内部的多样性以及不同范式之间的连续性和重叠性，这种重叠性不仅体现在观念方面，而且也体现在人员方面。本书的许多章节都强调了这一点，虽然它们讨论的是人类学理论中常见的各种“主义”。其次，范式的视角还倾向于支持一种永久革命的叙事，我们在前面已经提到过这种叙事对人类学家的吸引力。随着每一次范式转换，人们都会想象一种巨大的断裂或者“休止”，将之前的一切一扫而空。这种“休止论”的观点（Pina-Cabral，2010）消解了人类学可能是一项共享的或积累性的尝试所具有的任何意义。它还将范式想象成前进过程中被抛弃的事物。未来是开放的，而过去则是一系列错误。事实上，那些简洁、自成一体的范式几乎总是在回顾中被识别和标签化的，它们的局限性与盲点在我们所谓的更优越的视角下显得格外突出。因此，学生在理论课上经常提出这样的问题：“如果是功能主义者、结构主义者、马克思主义者等，那么现在是什么？”这个问题没有答案，因为它的前提就是错误的。即使“他们”确实采用这些术语，“他们”也不是简单的功能主义者或结构主义者，至少从他们自己的视角看来并非如此，而是像“我们”现在一样：虚怀若谷、思想开明的学者应尽力以最好的方式来理解或解释世界。我们通常是在回顾时往往是有些不公平地才会认为他们受到理论与背景的限制，就像其他人无疑也会如此看待我们一样。早期的人类学如现在一样，存在着各种开放性、兴奋感以及对观念的实验性探索，然而，范式的构想剥夺了这些可能性。这种影响被形象地描述为对之前理论方法的“毁灭”（Navaro-Yashin，2009）。关于社会科学中范式转换的动力机制以及不断激发新颖性的精辟分析，可参见安德鲁·阿伯特（Abbott，2001）。关于范式视角的第三个关键问题是，它暗示着理论是由有限的类似实体构成的。范式的观念似乎表明，人们可以在“所有理论是什么”的问题上达成一致，列出一张详尽无遗的总清单。然而，这是错误的，原因我们在前文已经探讨过。怎样算作理论？什么是“主义”？这取决于一个人的视角。至于什么时候可以将一群学者归结为“基本上是在表达相同的观点”，这取决于从什么角度看待他们以及人们与他们的立场之间的差异程度。由此产生的范式清单始终是视角性的，将有些人认为应该分开的东西归并到一起，或者将有些人希望作为整体合并到一起的立场和观点分散到不同的范式之中。并不存在一个包含所有可能理论的详尽清单，就像不可能有一份完整的世界文化清单一样。就此而言，这种总体性是一种海市蜃楼。因此，抽象地争论人类学理论中缺少这种或那种“主义”是没有意义的。真正的问题在于这种缺失对研究目标会造成什么影响，以及它是如何与研究目标关联起来的。关于将这一点作为普遍原则来批判理论中存在的“缺位”，可以参见第一章。这三种反对意见很重要，需要谨记在心。不过，它们主要是针对人类学争论中援引范式的方式提出异议。在阐述自己研究取向的新颖之处时，作者们经常会屈从于诱惑，按照自成一体的方式将“文献”进行分门别类，小心翼翼地将它们叠放在一起，以形成一个清晰而明显的“盲点”，而他们特定的案例、论证或研究方法无疑将会揭示这个盲点。在这种情况下，范式的援引可以作为一种便捷的修辞手段，用来忽略复杂性。就像关于理论的“缺位”问题一样，关键不在于“简洁性”本身，而在于它被用于何种目的。范式视角的一个巨大优点是，它能够将复杂性放在不显眼的位置（即背景化），从而突显出某些关键的关系与差异。但令人担忧的是，在人类学家日复一日的争论之中，这种将复杂性置于次要位置的做法可能会导致忽略其他重要的信息。不过，在像本书这样的著作中，这个问题就不那么常见了，因为此类著作的重点是回顾人类学理论，它不需要非常明确地表明自身的立场。在这些著作里，关于人类学理论的范式化描述是很少独立存在的。在现实的情况中，它们通常与一种更具历史视野的观点交织在一起，这种观点强调复杂性、变化、转移、内部分歧与外部连续性，而这些恰恰是在一种严格的范式视角中显得不那么突出的要素。换句话说，在上述关于人类学理论的经典概述中，范式的观念与历史的观念共同构成了一对启发式的组合，这在本书的许多章节中亦是如此。总之，这里的核心观点跟探讨理论与民族志的区分时提出的观点相类似。本书对于“流派与风格”的讨论并非仅仅是列举出存在于世界上的各种流派与风格，而是一种启发式方法，可以帮助我们思考人类学理论中的变化和持续，并结合微观与宏观的层面深入探讨更广泛的交叉性理论问题。同时需要记住的是，尽管范式/历史这对组合作为一种理解历史的工具可能非常有用，但也存在其他关于理论的不同方法和构想。它们能够将其他要素带入我们的视野，从而使我们获得更全面的理解。例如，在第十五章中，玛里琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）提出了一种追踪观念领域（即关于“人格”的观念）变化模式的方法，它无须依赖于人类学史的范式化描述。路线图本书的一些章节主要关注单个的范式或思想家，尽管在讨论过程中也会考虑这些范式或思想家所处的更广泛的学术背景以及批判性对话。还有一些章节聚焦于两种或多种思想流派之间的对比或转变。有些章节完全回避了范式，转而侧重于某个特定的理论问题。因此，许多章节涉及的时间段是相互重叠的，或以不同的方式跨越时间，没有一种单一的方式可以将它们按照时间顺序进行排列。这是本书及其所依据的系列讲座的重要精神之一，即除了某种非常宽泛意义上的年代顺序之外，它不是按照固定的、逐年的顺序来介绍相互重叠的各种流派。因此，贯穿于本书之中的不是某种单一的叙述方式。关于理论史上的先驱者与后继者、主要分支与次要分支的各种叙述都是可能的，所以本书的各位作者并不都是以同样的方式来讲述理论。我们希望学生能够通过独立地阅读和研究，将讲座中提供的相互参照的图景组合起来，从而建立起自己的理论史图景。我们希望本书的读者也能本着这种精神阅读它。然而，某些非常宽泛的排序元素可以为本书的内容提供一张路线图。本书开篇介绍了人类学理论的诞生，其背景是围绕着“进化”、“扩散”和“功能”等观念而展开的多层次的国际性争论。这一章通过将某些方面具有重要差别的理论流派（诸如19世纪的进化论、美国弗朗茨·博厄斯的扩散主义和相对主义人类学、英国马林诺夫斯基和法国涂尔干的功能主义以及拉德克利夫布朗倡导的结构功能主义）放在一起，从而突显出它们是如何通过互动形成差异的。这一章的篇幅特别长，它为本书的其他章节提供了背景，而后面各个章节中所考察的许多流派与风格，都可以被看作是对这一最初理论对话中的各个元素作出的批判性回应、转变或重新运用。第二章关注的正是这些批判性回应、转变或重新运用中的第一种：克洛德·列维斯特劳斯的结构主义思想。它与第一章探讨的各种流派共同遵循的核心原则分道扬镳，该原则便是有机比拟论一种将社会或文化看作类似于生物有机体的观念。列维斯特劳斯的结构主义以一种截然不同的方式来思考文化：将它视为一种符号系统。从另一种意义上而言，第一章和第二章构成了一个配对。一方面是列维斯特劳斯对结构的关注，另一方面是结构功能主义者（参见第一章）采用极为不同的结构观念，两者结合起来，共同勾勒出20世纪中叶英国人类学与法国人类学的一些重要张力以及不同的观念可能性。第三章至第八章介绍了对20世纪中期人类学以各种形式聚焦于结构而出现的一系列批判性回应以及“离经叛道”。第三章重点介绍20世纪70年代那一代人类学家如何重新发现马克思的著作，并将其作为批判性洞察力的源泉。第四章追溯了两种理论范式：交易主义与实践理论，这两种理论范式在不同的时期、以不同的概念工具和含义，试图重新聚焦于个体能动性的重要性。第五章考察人类学对历史问题采取的不同方法（在以“结构”作为主要参照点的人类学叙述里，它明显处于不太重要的位置），时间跨度非常大，即从20世纪50年代对结构功能主义的直接批评，一直到20世纪末对“事件”观念的重新理论化。与第五章研究时间不同，第六章聚焦于地点以及两次重要的尝试，它们试图超越经典的单一地点的民族志方法，从而反思民族志的地点问题。第六章同样跨越了20世纪下半叶，但它没有追溯漫长的发展历程，而是重点关注这一时期的开端与结尾两个时间节点：曼彻斯特学派的“扩展个案”研究方法以及20世纪90年代以新的形式重新出现的“多点田野工作”。第七章探讨人类学对认知研究的一种相对较新的转向，这种转向有意识地试图颠覆涂尔干最初将社会学问题从心理学和生物学问题中分离出来的决定，并且试图挑战社会文化人类学家长期以来对人类行为进行心理解释和实验解释的抵触情绪。第八章探讨一个经常被结构主义方法所忽视的主题，即意义问题。美国人类学家克利福德·格尔茨的阐释人类学探讨了这一问题，它以一种折中的方式重新结合了博厄斯式文化人类学与韦伯式诠释学。第八章聚焦于意义、知识与权力，从而开启了新一轮的讨论，其中在“超越结构”这个一般性的主题下出现了更具体的“后结构主义”转向。事实上，第八章的后半部分重点讨论了“写文化”批判，它将格尔茨的诠释学引向了人类学书写本身的问题。第九章追溯了以阿多诺和本雅明为代表的“法兰克福学派”的著作如何预测并超越后现代主义关注的人类学中的碎片化问题，他们在著作中对马克思主义的分析方法进行了发人深省的改造。第十章概述了米歇尔·福柯在知识、权力与伦理问题的交汇处开展的错综复杂的研究，并探讨它给人类学留下的丰富遗产。第十一章重点讨论从身体的研究转向关注“具身化”问题，后者主要受现象学影响，并引导读者深入理解这一转向的创新之处和问题所在。第十二章追溯了早期受结构主义启发的女性人类学研究，一直到当代围绕着性别、权力与差异而展开的激烈争论，从而探讨了人类学与女性主义之间复杂的认知关系和政治关系。第十三章和第十四章聚焦于两个最新的观念发展成果（第十三章的行动者网络理论与第十四章的本体论转向），正如我们在前文看到的那样，它们的共同特征是拒绝被归类为传统意义上的理论。本书最后一章（第十五章）回顾了关于人格观念的理论讨论。这些讨论贯穿于本书涉及的整个历史时期。因此，最后一章不仅是本书的结尾，而且还从更广泛的意义上探讨了人类学的观念是如何随着时间发生变化的，以及它们如何在当前的人类学研究中继续发挥作用。尽管第十三章至第十五章延续了关于权力、知识与意义的讨论这些都是贯穿于前一轮讨论之中的主题，但就它们通过想象到达“后理论”（after theory）的临界点可能会获得什么和失去什么这样的问题，开启了新一轮的讨论。这跟人类学有什么关系在导言的结尾部分，让我来谈一下之前提到的第三个，也就是最后一个问题：人类学理论有何“人类学的特色”？毕竟，前面两个小节的标题下讨论的许多内容也适用于更广泛的社会科学与人文学科的理论。那么，专门聚焦于“人类学理论”意味着什么？它的对象是什么这个问题尤为重要，因为本书中反复出现的许多关键主题与对比譬如，个体的行动自由与更广泛的社会力量和结构之间的关系问题；如何在同一个框架下思考变化与稳定的问题；什么是充分的解释、转译、描述或阐释的问题都是社会科学和人文学科的学者共同关注的问题。在参与讨论这些问题时，人类学家也介入了更广泛的跨学科对话。因此，本书涉及的许多理论家（如马克思、韦伯、涂尔干、阿多诺、福柯、布迪厄、巴特勒或拉图尔）主要被认为（某些情况下完全被视为）是社会学家或哲学家，而不是人类学家。与之相反，有些人类学理论始于人类学学科内部，然后向外辐射到人文学科与社会科学领域，列维斯特劳斯的结构主义（参见第二章）和格尔茨的阐释主义（参见第八章）便是经常提到的两个例子。但是，列维斯特劳斯是在与罗曼·雅各布森（Roman Jakobson）的结构语言学进行密切对话的过程中构建他的思想的，而格尔茨可以说是从文学理论家那里汲取了许多灵感，同时反过来他也赋予历史学家与其他学者很多灵感。最后，本书探讨的许多理论流派和研究领域（譬如性别研究或行动者网络理论）都明确地、有意识地致力于打破学科界限。故而，“人类学理论”与“一般意义上的理论”或者“特定的理论”一样，都不是不证自明的研究对象。将人类学理论从它嵌入于其中的更广泛的跨学科对话中剥离出来，这是一个特殊的决定。如同前文提及的范式一样，这种做法可以被合理地解释为一种启发式的决策：聚焦于人类学理论并不意味着忽略那些更广泛的跨学科对话，而恰恰是为了提供一个框架，在此基础上可以清晰地阐述那些有关更广泛的背景的问题。但是，我们还可以提出一个更加雄心勃勃的理由，即从人类学的视角来看，我们前面提到的这些理论毕竟有其独到之处。这种独特之处与理论的内容乃至理论的标签关系不大，而更多地与理论总体上在人类学这门学科中扮演的角色有关，也就是说，它跟理论与田野工作之间一直存在的互补性张力有关。具体而言，这意味着两点。首先，人类学中有关理论的讨论通常与具体案例的详细描述密切交织在一起。这些章节之中贯穿着各种个案研究和例证，但正如英格伦（第六章）所指出的，继马克斯·格拉克曼（Max Gluckman）之后，民族志可以不仅仅是“例证”。通过案例进行的思考与研究转变了人类学理论的本质与内容，使其保持扎实、厚重和情境性的特征，而这正是该学科的独特之处。其次，人类学中的民族志与理论这一配对导致了我在上文所描述的一种特殊的动态关系，在这种关系中，陌生的现实和经验不断被用来重新调整和改变理论框架与假设。人类学对理论的处理方式往往不拘一格，令人耳目一新。当然，这些主张涉及的核心问题是人类学作为一门学科的更广泛意义上的独特性问题，限于篇幅，我在这里无法更详细地展开探讨这个问题。然而，这本书的其中一种解读方式，正是将它看作对这个问题作出的一种具有历史视野的集体性回答。从某种程度上而言，本书阐明了人类学的这种独特性是如何确立的，它不仅涉及人类学从更广泛的跨学科领域中兴起这一特定的历史时刻，而且也贯穿了人类学的整个历史，即它在理论上与其他学科彼此互鉴，从而产生独特的关于理论的人类学对话。眼前的这部书正是对这一对话的介绍。
