沩仰宗的理事不二思想
文摘
2024-06-25 09:13
湖南
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沩仰宗的理事不二思想
沩仰宗在五家禅中成立较早，它由沩山灵祐及其弟子仰山慧寂创立，主要传播于今湖南、江西地区。灵祐（771—853）依律师剃度受戒，“小乘略览，大乘精阅”（《祖堂集》卷一六）。曾于天台山遇寒山、拾得，后至百丈山参见怀海而得法。元和末（820），至潭州（今湖南长沙）大沩山，结庐独栖，后在地方人士的支持下修建同庆寺，广泛传授禅法。因受湖南观察使裴休的尊崇，门庭极盛，座下曾达一千六百之众，“然承其宗旨者三人而已，一曰仰山，二曰大安，三曰香严”（陆希声《仰山通智大师塔铭》，《全唐文》卷八一三）。慧寂（807—883）出家后初谒耽源禅师，后参灵祐禅师，从受灵祐禅法前后十四五年。后住袁州（今江西宜春）仰山，师资相承，别开禅门，与灵祐共创沩仰宗。慧寂有著名弟子光穆、景通、文喜、光涌等。住山期间，“前后诸州府节、察、刺史，相继一十一人礼为师”（《祖堂集》卷一八）。灵祐得法于百丈怀海，怀海耐心地启发他领悟如来藏佛性思想，《祖堂集》卷一四载曰：“师见沩山因夜来参次，师云：你与我拨开火。沩山云：无火。师云：我适来见有。自起来拨开，见一星火，夹起来云：这个不是火是什么？沩山便悟。”这段对话中，深埋于炉底之火喻为佛性，灵祐轻轻拨动，未能发现火，百丈深拨得火，这是在暗示灵祐：如来藏佛性人皆具备，但要亲自认真体验，不能错过了“时节因缘”。后来，灵祐又以相似的佛性论开示慧寂：“师问：如何是佛？沩山云：以思无思之妙，返（思）灵焰之无穷。思尽还源，性相常住；理事不二，真佛如如。师于言下顿悟，礼谢指要。”（《祖堂集》卷一八）所谓“思尽还源”，意为将思想回归“无思之妙”，返回自心佛性，进入“理事不二，真佛如如”的境界。灵祐认为，“从闻入理，闻理深妙；心自圆明，不居惑地”，由于理事有着内在相即的关系，所以能从事入理，达到对圆明心性的体悟。“以要言之，则实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常；理事不二，即如如佛。”（《景德传灯录》卷九）又后来，慧寂再以此佛性论传授其弟子，说：汝莫将心凑泊。我分明向汝道，却向性海里修行，不要三明六通。何故如此？然则有清有浊，但二俱是情。汝不见沩山道：凡圣情尽，体露真性常住；事理不二，即是如如佛。（《祖堂集》卷一八）他要求僧众“回光返顾”、“背暗投明”，体悟各自本具佛性。可见沩仰宗的思想原理是百丈怀海禅学的一脉相承。与怀海相比，灵祐和慧寂更注意阐明“理事不二”的思想，认为只有体悟到了“理事不二”，才算实现禅宗的顿悟。也就是说，“真佛如如”或“即如如佛”是心性的本质，但要通过对“理事不二”的领会而获得。“理事不二”以“即体即用”思维原则为背景，灵祐和慧寂在阐述本体（本质）精神世界时，始终通过当下现实事相作对照，而不直接点破或说明本体（本质）如何。如灵祐问昙晟：“药山大人相如何？”昙晟答云：“涅槃后有。”又问：“如何是涅槃后有？”对云：“水洒不着。”昙晟反问曰：“百丈大人相如何？”灵祐答道：“巍巍堂堂，炜炜煌煌；声前非声，色后非色；蚊子上铁牛，无你下嘴处。”（《祖堂集》卷一六）这里所谓“大人相”，是指涅槃后（与本体契合，进入本体界）的精神世界，所以说它“蚊子上铁牛，无你下嘴处”，不同于现实之中的“声色”形相。但是现实中的药山（惟俨）或百丈（怀海）都具有涅槃佛性，他们的本质与涅槃佛性一致，故在“即心即佛”的前提下，声色之形象体现为涅槃之本体（本质）相。又如灵祐与其弟子慧寂的对话，灵祐云：“只闻汝声，不见子身。出来，要见。”慧寂便把茶树摇动，灵祐云：“只得其用，不得其体。”慧寂反问“和尚如何”？灵祐良久未有语言动作，慧寂云：“和尚只得其体，未得其用。”（《祖堂集》卷一六）灵祐要见的是本体界的慧寂，慧寂以行为动作表示本体的存在，灵祐判定行为动作只是“用”，故未得其“体”；灵祐面对慧寂的问良久默然（意为本体不可表述），慧寂也可以指责他只得其“体”，不得其“用”。意思是说，他们或以语言动作，或以良久默然，通过揭露对方偏颇的方式，各自表达对体用关系的正确理解。他们还就形相之雪与本质之雪展开过对话，慧寂问：“除却这个色，还更有色也无？”灵祐云：“有。”慧寂云：“如何是色？”灵祐指雪。慧寂表示不赞同，灵祐便问：“除却这个色，还更有色也无？”慧云：“有。”灵祐问“如何是色？”慧寂却仍指雪（《祖堂集》卷一八）。能见之雪是色，雪之本质为空，但这空可以透过所见雪来领会，这相当于“色即是空，空即是色”，色之中包含本质之空，本质空就在色之中。这也是即体即用的思维，师徒对话都在加深这种认识。从楞伽师时代起，禅法思想就十分重视体用相即。洪州禅师们认为，在“随缘任用”的过程中，可以直接体悟真如之体，所以提倡“平常心是道”。沩仰宗沿着这种思路，既坚持“平常心”原理，保证顿悟禅风的推进，又予以适当修正，突出体用的相即一致。由上述所举三例看出，灵祐和慧寂都十分重视体用的相即，故竭力反对任何将体用作对待的认识。“体”无定相，不可言说；“用”则有相，可有言说，但如何在语默、动静之间表达体用相即一致的认识，对禅宗本身来说始终是一大难题。可以说，禅宗的一切语录偈颂、门庭设施，都是为了解决这一难题。上引灵祐所谓“实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法”，即是沩仰宗以言说表达体用一致的例证。从“体”上看是“不受一尘”，从“用”上说是“不舍一法”，这里含有体用平衡，即以体致用、以用见体的宗派特色。但这种思想显然受华严宗“理事圆融”说的影响，他们一再说“理事不二，真佛如如”，其实是把华严理事统一圆融境界看成禅宗顿悟成佛的意趣。华严学者说“理事圆融”，是指现象与本质无二无别，圆融无碍；“无碍”也就是统一、相即。法藏认为，理与事的关系是体与用的关系，体用是相即的。他说：“事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海。理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川。由理事互摄，故体用自在。”（《华严经义海百门》，《大正藏》卷四五）澄观也说，理法界与事法界，“此二交络，成理事无碍法界。事揽理成，理由事显，二互相夺，即事理两亡，若互相成，则常事常理”（《大华严经略策》）。可以看出，沩仰宗的“理事不二”具有与华严学者相似的哲学思考。为了尽量摆脱对于语言文字的依赖，沩仰宗还把“理事不二”的圆融境界以特殊的形式予以表达，那就是书画各种圆相。据载，韦宙曾向灵祐求取偈颂，灵祐回答说：“觌面相呈，犹是钝汉，岂况上于纸墨？”于是他“将纸画圆相，圆相中著某字”，并说：“左边思而知之，落第二头；右边不思而知之，落第三头。”（《祖堂集》卷一八）这就是说，真如、实相是不可拟议言说的，成佛的境界是圆满和绝对的，所以能用圆相来表示，但即使对这个圆相也只能予以直觉，而不可作“思而知之”或“不思而知之”，因为它不属于知识领域。慧寂对圆相兴趣更大，据传他某次闭目静坐，有一禅僧来他身边侍立，他便于地上画圆相，圆相中写个“水”字，然后“顾示其僧”，僧无对。僧问慧寂：“如何是祖师意？”慧寂又以手作圆相，并于圆相中书“佛”字（《祖堂集》卷一八）。慧寂之所以只画圆相而不作一语，是以为圆相已表达了自己对圆满境界的体悟，本体界的全部奥秘全在圆相之中。据《人天眼目》说，圆相之作始于南阳慧忠，慧忠以之授侍者耽源，耽源又传给慧寂，遂目为沩仰宗风。“源一日又谓仰山曰：向所传圆相，宜深秘之。仰曰：烧却了也。源云：此诸祖相传至此，何乃烧却？仰曰：某一览已知其意，能用始得，不可执本也。”（《人天眼目》卷四）慧寂之所以将所授圆相焚烧，是因为看后“已知其意”，意为圆相的意义就在于它所表达的思想，而非所画圆相本身，若执著圆相本身，则忽视圆相的真实意义。在这一点上，慧寂的见识要高于耽源。据传慧寂于耽源处共受九十七种圆相，后于沩山处因此圆相而顿悟，他说：“诸佛密印，岂容言乎！”又说：“我于耽源处得体，沩山处得用，谓之父子投机，故有此圆相。”（《人天眼目》卷四）圆相种类很多，“或画此牛相乃纵意，或画佛相乃夺意，或画人相乃肯意，或画○相乃许他人相见意”。这可能只是禅家内部大致认同的看法，但是真正实施起来不会如此当真，因为既是圆相，就应有各种不同的理解，不能作为定式来处理。所以“或点破，或画破；或掷却，或托起，皆是时节因缘”，不论何种圆相，都只是作为否定语言、直觉领会的手段。也正因为如此，“才有圆相，便有宾主，生杀纵夺，机关眼目，隐显权实”（《人天眼目》卷四）。由互换机锋、师资辩难中大用现前。慧寂于沩山处因圆相而顿悟，他顿悟的是什么，他要弟子们顿悟的又是什么？想必是“理事不二”的境界。所有圆相已经向禅者揭示了理想境界，至于圆相中填什么字，画什么符号，可以随对象而异，但那已不是关键之所在。圆相是要向禅者展示佛性的圆满，表明理事圆融境界可以通过直觉而获得，它比文字语言更为直观、更加有效。据说慧寂每日上堂，对僧众都有如下说法：汝等诸人，各自回光返顾，莫记吾语。吾悯汝无始旷劫来，背明投暗，逐妄根深，卒难顿拔，所以假设方便，夺汝诸人尘劫来粗识，如将黄叶止啼；亦如人将百种货物，杂浑金宝，一铺货卖，只拟轻重来机。所以道，石头是真金铺，我者里是杂货铺。有人来觅杂货铺，则我亦拈与他；来觅真金，我亦与他。（《祖堂集》卷一八）这段话包含两层意思。一是就原则而言，禅者必须自觉自悟，即通过“各自回光返顾”，获得对真如佛性的体悟，这可以采取对圆相的默究方式。二是假设各种方便，以对治不同根器者的执著，所以他自谓开“杂货铺”，这里包合着通过圆相中的填字画符，比单纯圆相更容易使禅者悟入真如佛性。沩仰宗以圆相说明真如之体，并令禅者由此而顿悟真如佛性，这是该宗思想与其他各宗重大区别之所在。根据禅宗内部的共识，五家禅各有自己传授禅法的特点，这些特点被称为“宗要”。沩仰宗提倡以“镜智”为宗要，“镜智”的内容为“三种生”。《人天眼目》卷四云：师（灵祐）谓仰山曰：吾以镜智为宗要，出三种生，所谓想生、相生、流注生。《楞严经》云：想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？想生即能思之心杂乱，相生即所思之境历然，微细流注，俱为尘垢。若能净尽，方得自在。“镜智”指圆镜智、大圆镜智，是唯识学四智中的最高智慧名。唯识学论“转依”，根据“转何识得何智门”展开，八识可以通过“转识成智”，转入无漏位时得相应的智慧，如前五识转得“成所作智”，第六识转得“妙观察智”，第七识转得“平等性智”，第八识转得“大圆镜智”。大圆镜智“离诸分别，所缘行相微细难知，不妄不愚，一要境相，性相清净，离诸杂染”（《成唯识论》卷一○），如大圆镜之光明，能遍映万象，纤毫不遗。灵祐“以镜智为宗要”，意为站在大圆镜智的高度观察世界，其结果就能得出“三种生”，即想生、相生、流注生。想生，指个体意识、主观的思维活动，意为“能思之心”都属杂乱染污的“尘垢”，故禅者必须与之远离，否则无法得到解脱。而所谓“解脱”，也就是发现自己本原常住佛性，“思尽还源，性相常住”，“凡圣情尽，体露真常”。相生，指外部现象世界，即所谓“所思之境”。灵祐认为，所思之境虚妄不实，所以必须加以彻底否定。流注生，意为主观意识和外部世界均变化无常，处于永恒生灭变化过程之中，“微细流注”，从未间断，“俱为尘垢”，未得清净，故而必须予以抛弃，“若能净尽，方得自在”。沩仰宗以唯识学的大圆镜智为标准，说明主客体世界的现实状况，指出宇宙人生的真实面目，以此判断禅者的认识水平，并引导禅者具体修行，这是相当引人注目的。“三种生”构成人们错误认识的原因，所以是禅僧修治的对象。灵祐问慧寂：“汝三生中，汝今在何生？实向我说看。”慧寂答云：“想生、相生，仰山今时早已淡泊也。今正在流注里。”灵祐又问：“若与么，汝智眼独浊在，未得法眼力人，何以知我浮沤中事？”慧寂答云：“大和三年，奉和尚处分，令究理，顿穷实相性，实际妙理。当刹那时，身性清浊辨得，理、行分明。从此以后，便知有师承宗旨。”（《祖堂集》卷一八）慧寂说自己已经淡泊于想生、相生，但尚未脱离流注生，这也许是在灵祐面前的谦虚说法，意在表明尚需继续如实修行。如何修行？灵祐曾向慧寂提出过“究理”的要求，并指出辨别清浊，“理、行分明”等问题，似乎带有追踪达摩禅的意味。慧寂说，在遵循“究理”过程中，他“顿穷实相性，实际妙理”，这符合灵祐禅法思想的基本精神，后来也就成了沩仰宗的重要思想。但在慧寂参学灵祐的早期，他并不领会“究理”的意义，也未对理、行作出区分，所以当灵祐提及五位禅僧名字，问慧寂是否了解时，慧寂一概回答说“不识他”，灵祐便要求他作出解释。慧寂说：“为当欲得记他见解？为当欲得行解？”接着他就“见解”和“行解”概念予以区别说明，云：若欲记他见解，上来五人向后受持和尚声教，为人善知识，说示一切人，如泻之一瓶，不失一滴，为人师有余，此是见解。……未具天眼他心，不知他照用处，缘行解自辨清浊业性，属于密意，所以不知他。只如慧寂在江西时，尽头无惭无愧，今时和尚见了，唤作学禅人不？（《祖堂集》卷一八）慧寂的意思是说，灵祐提及的五位禅僧因受和尚声教，教示他人时滴水不漏，属于“见解”类的人物。慧寂之所以说“不识他”，这就意味着他反对单纯以见解入禅，与其师灵祐的观点不太一致。所以又引发以下师徒间的对话：沩山云：是我向一切人前说汝不解禅，得不？仰山云：慧寂是何虾蟆蛐蟮，云何解禅？沩山云：是汝光明，谁人障汝？仰山问沩山云：西天二十七祖般若多罗，玄记禅宗向后三千年事，时至分寸不移。只如和尚今时还得不？沩山云：此是行通边事，我今未得。我是理通学，亦是通自宗，所以未具六通。（《祖堂集》卷一八）慧寂把“解禅”说成“虾蟆蛐蟮”之事，这是灵祐所反对的，因为所谓“解禅”，即是“理通”之学，意味着把握佛说的精神，发现本具真如佛性，这不同于“六神通”之类的神秘行为方式。慧寂则对般若多罗“玄记”禅宗此后三千年事颇觉兴趣，灵祐以为那属于“行通边事”。上述对话反映了师徒间禅思想方面的局部差异，与灵祐的“究理”、“见解”相比，慧寂似乎更倾向于“行解”。慧寂后来认同其师看法，决定放弃“行解”，于是又有以下一段师徒对话：和尚今时若记人见解即得，若记人行解即属人情，不是佛法。沩山喜云：百丈先师记，十数人会佛法、会禅，向后千百人围绕，及其自住数不？仰山云：虑恐如此，然则圣意难测，或逆或顺，亦非慧寂所知。沩山云：汝向后还记人不？仰山云：若记，只记见解，不记行解。见解属口密，行解属意密。未齐曹溪，不敢记人。（《祖堂集》卷一八）慧寂还指出，禅者需要依据佛的教导如实而修，“不要三明六通，此是圣末边事。如今且要识心达本，但得其本，不愁其末，他时后日，自具足去在。若未得其本，纵饶将情学他，亦不得”（《祖堂集》卷一八）。这表明，沩仰宗注重“理通”的用意之一，是要“识心达本”，认为这才是“圣边事”。但这“理通”的内容并非传统“义学”，而是般若之“玄学”。灵祐常令慧寂辨明义学与玄学，而慧寂也教人领会“禅宗第三玄”，他说：“汝须会得禅宗第三玄。初心即贵入门第一玄，向后两玄是得座被衣。汝须自看，亦须自知有种觉、种智。种觉者，即三身如一，亦云理无诤，亦云遮那湛寂；种智者，即得身性圆明，后却向身前照用，不染不著，亦云舍那无依智，亦云一体三身，即行无诤。”（《祖堂集》卷一八）“种智”乃“一切种智”的略称，系佛所具的最高智慧；“种觉”，指通过种智而证得大觉圆满。因种智故，身性圆满，前后照用，一体而示现三身；因种觉故，证悟湛然寂灭之境，三身而归一体。虽然用语充满了般若学和玄学的色彩，但是思维方式仍然借助华严的理事关系，所以由“一体三身”、“三身如一”可以回归到“凡圣情尽，体露真常，事理不二，即如如佛”的基本原则上。对此，慧寂更有与华严“水月之喻”一致的说法，云：“一月千江，体不分水。”（《袁州仰山慧寂禅师语录》，《大正藏》卷四七）空中之月（理）洒落于千万江河（事），千万江河之月（事）各自圆满体现空中之月（理），这与宋代理学家“理一分殊”说已相距不远。与同为百丈门下开出的临济宗相比，沩仰宗的风格似乎颇具保守色彩，这还可以从读经和渐修两个方面看出。世称沩仰宗的风格为“父慈子孝，上令下从；尔欲捧饭，我便与羹；尔欲渡江，我便撑船；隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛”（《人天眼目》卷四）。意思是说，沩仰宗师徒之间关系密切，教学过程中采取细致耐心、循序渐进的方式，务必使对方清楚明了。灵祐的上堂说法通常比较平实，以讲明道理为目的，如语录所载：上堂：夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心；一切时中，视听寻常，更无委曲。亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边过患。若无如许多恶觉、情见、想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，淡泞无碍，唤他作道人，亦名无事人。（《潭州沩山灵祐禅师语录》，《大正藏》卷四七）这好比是阐述禅法的基本原则，它的对象并不严格限定于上根之人，即使中下根机者也能由此得益。又如：僧问：如何是道？师云：无心是道。僧云：某甲不会。师云：会取不会底好。僧云：如何是不会底？师云：只汝是，不是别人。复云：今时人但直下体取不会底，正是汝心，正是汝佛。若向外得一知一解，将为禅道，且没交涉，名运粪入，不名运粪出，污汝心田。所以道，不是道。（《潭州沩山灵祐禅师语录》）真如佛性（道）不可以语言文字表达，只能通过自心的“直下体取”，真正领会“即心即佛”时，也就是得道之时。这也是以正面方式予以表述的。慧寂与其弟子光涌也有类似对话，如云：南塔光涌禅师北游谒临济，复归侍师。师云：汝来作甚么？南塔云：礼觐和尚。师云：还见和尚么？南塔云：见。师云：和尚何似驴？南塔云：某甲见和尚，亦不似佛。师云：若不似佛，似个甚么？南塔云：若有所似，与驴何别？师大惊云：凡圣两忘，情尽体露，吾以此验人二十年，无决了者。子保任之。（《慧寂禅师语录》）弟子见和尚既不似驴，也不似佛，他虽然具有真如佛性，但眼前只是普通的人，与本体之佛有别。若一定要说“似个甚么”，只能说与驴相似，因为都属有情众生。慧寂对光涌的回答非常满意，认为已经达到“凡圣两忘，情尽体露”境地。沩仰宗禅师虽然口头上反对读经，但实际上他们自己经常读经。据说慧寂早年为沙弥时，即“在宗和尚处童行房里念经”（《祖堂集》卷一八）。但他的读经意在领会经典精神，而非照本宣读“如是我闻”之类。慧寂后来住观音院，出牓云：“看经次，不得问事。”时有僧来问讯，见他正在看经，便旁立而待。慧寂卷却经，问：“会么？”僧云：“某甲不看经，争得会？”慧寂云：“汝已后会去在。”岩头（全豁）得知此事，说：“这个老师，我将谓被故纸埋却，元来犹在。”（《慧寂禅师语录》）读经或不读经要根据各人根机、文化背景、性格特点来对待，目的都是为了引发自心佛性的觉悟；即使得悟之后，也无妨读经，以培植和深化悟后的境界。重要的是，读经应以不被“故纸埋却”为基本原则。在渐修问题上，沩仰宗禅师也持有相似态度。灵祐曾对慧寂说，“虽是机理，不无含其事”（《祖堂集》卷一八）。意思是说，从理事关系上看，顿悟是对“理”的体悟，但不能离开了“事”的渐修。他认为，即使已经领悟了“理”，也不可以就此放弃修行，“虽然理即如此，我亦未敢保任”（《祖堂集》卷一八）。时有僧问：顿悟之人，更有修否？师云：若真悟得本，他自知时，修与不修，是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气，未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也，不可别有法，教渠修行趣向。从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地。（《灵祐禅师语录》）对理的顿悟并不意味着已经顿净无始旷劫习气，所以还有必要继续修行。所谓修行，也就是“顿净”无始以来的“旷劫习气”、“现业流识”。这种认识相当于竺道生的“积学无限”和“不废渐悟”，具有较多的学理色彩。这与同时代的临济禅相比，当然有着巨大的反差。事实上，沩仰宗禅师们也已意识到与临济禅的思想差别。由于沩仰宗关注从理事圆融角度论证体用相即原理，与华严宗的哲学思想及其理论思维发生紧密联系，他们虽然提倡、贯彻“即体即用”原则，但实际上偏于体的回归而忽视用的发扬，所以经常批评弟子辈“不得大用”。慧寂承认，黄檗不仅有“陷虎之机”，而且“得大用”，这正是沩仰宗禅僧所欠缺的。但是沩仰宗也有自己的立场。有僧问慧寂：“毕竟禅宗顿悟入理门，的的意如何？”慧寂答云：此意甚难。若见他祖宗苗裔，上上根性，如西天诸祖，此土从上祖相承，或一玄机，或一境智，他便肯去，玄得自理，不居惑地，更不随于文教。故相传云：诸佛理论，不干文墨。此一根人难得。向汝道，少有学禅师僧，何处有不得佛法？只为无志。汝不闻先德道，若不安禅静虑，到这里总须茫然。（《祖堂集》卷一八）引文最后一句，《慧寂禅师语录》作“其有根微智劣，若不安禅静虑，到这里总须茫然”。慧寂的意思是，禅宗顿悟之旨不是轻易能够领会的，只有上上根性者才能获得，但这种根机的人十分难得。大多数习禅者属于“根微智劣”，需要通过“安禅静虑”等具体修行，才能有所悟入。这也就是说，临济宗的对象是上上根机者，而沩仰宗的对象是普通根机者。慧寂对沩仰与临济的差别作出这样的解释，虽然也不无道理，但是毕竟属于一类托词，因为禅宗的对象本来就是上乘根机者。这里涉及到惠能当初创立禅宗的意义问题，所以灵祐和慧寂有必要据己意再度阐释惠能思想。他们曾一再回顾“曹溪六祖”的说法语，并以此为标准衡量当下禅宗思想。慧寂对禅僧说：“汝不闻六祖云：道由心悟，亦云悟心。又云：善恶都没思量，自然得入心体，湛然常寂，妙用恒沙。若实如此，善自保任。”“只如曹溪六祖对天使云：善恶都莫思量，自然得入心体。湛然常寂，妙用恒沙。天使顿悟，叹曰：妙尽故知佛性。不念善恶，妙用自在。”（《祖堂集》卷一八）在慧寂看来，“湛然常寂，妙用恒沙”是惠能表达的体用相即思想，它必须通过“善恶都莫思量”的修行而体悟。也就是说，惠能对弟子不仅有所说法，而且多以正面表达方式作诱导，并非如当下部分禅师那样纯以行为动作表达思想。慧寂的这种阐释，虽为自宗思想找到经典依据，却没有涉及惠能思想的核心。客观地说，就沩仰宗的禅思想和禅风格而言，确实与临济宗存在着明显反差。这就意味着，当年百丈禅思想体系中的矛盾因素（既不鼓励读经，也不一概反对读经；既回顾传统坐禅，又鼓动激烈禅风；既申述禅者的“去住自由”，又要建立禅门秩序；既有保守的思想，又有超越的精神），终于在弟子辈中获得表达，他们各取自己所需，根据各自的理解，朝不同方向展开。或者可以说，在沩仰宗的思想风格中，已经包含着对临济宗的批评意见。上上根机者毕竟极少数，现实人类多数是“根微智劣”者，这是他们的一个基本判断，也是符合实际的判断。在对惠能思想的回顾中，慧寂也已表达了自宗的基本倾向。但就理论背景上看，沩仰宗与华严的“理事不二”圆融思想联系紧密，而临济宗则与《起信论》的“即体即用”思维相关联，这种思维方式上的局部差异，造成思想行为方面的风格之别。沩仰宗思想在慧寂的时代已经成熟，慧寂得法弟子虽然不少（《景德传灯录》于慧寂下载有法嗣十一人），但似乎都未能担当起重任，致使该宗迅速走向衰微。若就禅法思想方面考察，沩仰宗消歇的重要原因，在于它没有把握时代的急剧变迁，最大限度地满足禅僧的精神需求。沩仰宗以“理事不二”为基本原则，但没有如后来曹洞宗那样形成严密的思想体系；该宗师徒通过对惠能思想的回顾，以保证禅法的普遍适应性，但以回顾作为一家之宗风，本身已与时代思潮发生背离，容易造成与多数禅僧思想的隔阂。这就清楚不过地表明，晚唐禅宗思想之所以走向繁荣兴盛，是由于适应了这个时代的政治经济环境以及文化的变迁；临济禅之所以获得巨大成功，正是由于它把握了时代大变动的契机，继承和发展了洪州禅思想中的激烈因素。相反，沩仰禅面对同样由洪州禅开出的临济禅，拘泥于华严学说和惠能思想的回顾，无法适应临济禅僧的“大机大用”，思想上失去应变和创新的能力，风格上也缺乏标新立异的勇气，过分拘泥于禅法思想的传统，终究难以赶上时代的步伐。随着临济宗的迅速崛起，并以它的“大机大用”征服无数禅僧，从而使沩仰宗的思想显得暗淡失色，这也是今日学术界不太关注的重要原因。沩仰宗的思想终为历史所淘汰，但它为我们留下许多值得思考的问题。从对相关资料的阅读中可以看出，沩仰宗的禅师们参禅学佛都很投入，也都具备相应的传统文化根底，这就决定了他们对禅法传授的基本态度。慧寂之所以反复回顾惠能禅学，其中就包含着这样的思想，即要为恢复禅宗本色而竭力为之。事实证明，他们的努力未能取得公正的回报，当年灵祐门下参禅者曾达一千六百之众，慧寂门下也曾有禅众五六百之众，如此庞大僧团此后居然迅速解体，其中缘由耐人寻味，也值得关注。
