读书笔记：亨利·列斐伏尔与日常生活批判

列斐伏尔的层次：日常、解放与总体

复旦大学哲学学院 陈国森

对亨利·列斐伏尔（Henri Lefebvre，1901~1991）的主流读解似乎有两个显而易见的中心，其一是“空间”生产，其二则是日常生活批判，然而这只是从学科关切内容出发产生的表面区分，以此进入列斐伏尔的思想必然顾此失彼。这不仅因为列斐伏尔对空间的青睐并不是以牺牲时间为代价的，同时也因为这种关注方式忽略了列斐伏尔作为一名知识分子在40年代到80年代间的诸多活动与其思想形成之间的关系——特别是他与法共的关系，与情境主义国际、超现实主义的关系。按照卡尼什卡·古纳瓦德纳（Kanishka Goonewardena）等人的看法，在大约三十年的时间里，英美学界对列斐伏尔的主流读解可以分为两种相互排斥的视角，其一是以爱德华·索雅（Edward Soja）为代表的后现代文化研究诠释，关注列斐伏尔思想中的欧陆哲学与政治血统，朝向一种空间化的马克思主义；其二则是以大卫·哈维（David Harvey）为代表的城市政治经济学诠释，不怎么关心历史进程中的琐碎经验，而是“将物理（感知）空间的生产置于意识形态—制度（构想）空间和生活—象征（体验）空间之上。” 若着目于对日常生活的研究，就哲学方面而言，其在二十世纪前三十年受到关注的原因乃是马克思主义经马克思对传统唯物主义的批判转变为实践哲学，继而朝黑格尔和意识哲学回归这一进程所致，列斐伏尔也不能外于这一线路。按约翰·罗伯茨（John Roberts）的看法，自俄国革命以来，马克思主义者和其他研究“日常”的学者所关注的，是“这一概念如何使艺术实践和审美体验以社会变革的要求为中介，进而使艺术实践与审美体验归属于更广泛的文化实践”一事，质言之，即将文化与政治联合到一起包覆在日常之中，且认为日常的颠覆性变革即以社会和文化经验内容本身的彻底转变为先决条件。于是，这种语境下的“日常”本身就反对文化和政治的区隔，也反对文化生产和文化消费的机械割裂。

在此语境下理解列斐伏尔，日常生活就成了生产关系再生产的场所与关键条件，而国家与经济也成为了日常的结果：“如今，国家建立在日常生活之上；国家的基础是日常生活。”此处所谓的“如今”有其具体的历史所指，即列斐伏尔认为的“国家、国家的行政管理和国家的政治机器”成为社会基础的历史时期。需要看到，列斐伏尔对日常生活的批判并非将日常生活当做一个对象进行形而上学的分析，他始终意识到，尽管他对他对琐碎的批判（critique of traviality，正如他的“日常性”[everydayness]这一概念所显示的那样）是一种琐碎批判（trivial critique），但日常生活既不是完全的琐碎的，也不能简化为宏观的系统属性。日常生活批判的核心任务即通过感知日常生活，打开人作为一种类生存的可能性。即列斐伏尔自己所说：

“日常生活批判是在廷巴克图、巴黎、纽约或莫斯科人的生活里，发现什么必须改变、什么可以改变、什么是必须和可以得到改造的问题。日常生活批判是批判地提出人们如何生活的问题，或他们的生活如何不好的问题，或他们如何完全没有生活的问题。”

方法

所有热衷于用二元对立描绘列斐伏尔思想的论者都会错过其锚定日常生活的方法，列斐伏尔反对一切还原论，他的辩证法不是简单的二元对立与排除，也并非“既是……又是……”这般的对事物的静态的界定方法。尽管列斐伏尔经常使用“A是B；A不是B”此类修辞，但这只是为了避免其方法失去灵活性的策略，这种“双重决定”恰恰实现了对象间相似性与差异性的灵活转换。因为对列斐伏尔来说，生活始终是处于可能性之中的生活，在恰当的社会历史条件下，其潜能可以被总体地实现出来，总体性在其中同时丧失与发生着。日常生活批判并不首先就通往总体人（Total Man）的理想，因为日常生活本身就具备着一种开放的总体性（totality），生存首先便是要感知日常生活的这种总体性。这种总体性从根本上而言是多元的，因为它们产生于永无休止的对抗与变化之中，其每一种决定要素都保持着“一定的独立性和相对自律性。” 这种总体性乃开放的总体性，这也就意味着它永远处于转换与关系中，且任何总体本身又总是局部的，必须与更广泛的总体产生辩证联系。诚然，马丁·杰伊（Martin Jay）会批判列斐伏尔这种开放的总体性概念虽然“标志着一种强健的灵活性，但与之相伴的往往是理论清晰度和严谨性的某种丧失。” 应当承认，列斐伏尔的写作本身也并不是无可指摘地严丝合缝的，但就其基本理路而言——以差异（difference）为例，它对列斐伏尔来说并非排除性的概念，差异是为了让更多的差异合理地共存，继而通向一种集合，如其所说：“差异强调的是关系，区别强调的是分离。”

就“何为日常生活”这个并不怎么列斐伏尔的问题而言，我认为，列氏本人有一个比喻能最为恰当地说明他心目中的日常生活究竟在理论上呈现一种怎样的面目：“奇花异草不应该让我们遗忘了土地……只采集花朵的人们把土壤看成肮脏的东西。”诚然如列斐伏尔最早也是最著名的关于日常生活的论述所说，日常生活是高级的、专门化的活动明确之后的剩余，但若将专业性活动与日常生活分别对应于起自土壤的花朵与泥土的话，不难发现，花朵从土壤中生长出来、获得养分，且其生长时的阴影一直投射到它脚下的土地上，死亡之后又会被腐化，成为肥料回归泥土。列斐伏尔所谓的“残余沉积物”（residual deposit），就其感性气质而言颇类这种充满腐殖质的泥土，即是说日常生活并非清晰透明地被装配起来的集合，作为残余沉积物，它沉积于各个“层次”（level）中，并不具备像军事革命那样巨大的、一望即知的爆发力量。花朵始终在生长、衰亡，其沉积物又作为养分供给土壤，因此土壤又是其自身的产物。这便是日常生活作为“产物”的所在。因此对日常生活的改变必须通过日常生活本身实现。这也就意味着他没有将日常的世俗性与超越性对立起来，正相反，每一个“时刻”（moment）既通向解放的可能，又会成为新的异化的开端。在《日常生活批判》从第一卷到第三卷的这三十五年间，列斐伏尔始终强调着，日常并非完全由平庸主宰，而是总被乌托邦潜能穿透着。同样，那些单纯认为列斐伏尔是通过排除了专门化的活动界定出日常生活，认为列斐伏尔从属于某种“救赎”式的文化研究批评并期待着某个弥赛亚瞬间对日常进行整全变革的论者，也错过了其日常生活辩证法的要义。列斐伏尔从始至终都在努力克服二元对立所带来的局限。通过将目光转向关系而非对象本身，通过使用否定策略分解元素，列斐伏尔使它们获得了一种相对于彼此而言的自由，即将主体与客体的关系理解为一个动态的而非绝对的问题，从关系本身所可能具备的诸多转换的角度看待它们。特雷比奇（Michael Trebitsch）合理地指出，列斐伏尔的批判策略与阿多诺的否定辩证法颇为相似，二者都在关注“否定性在当前现实中的作用方式，承认这种否定性体现了另一种‘色彩’——一种可能的差异。” 在这种辩证法的运作里，包括循环时间与线性时间在内的所有类“二元对立”，只有在构成它们的基础并非稳定的或必然的情况下，才是合法的。对列斐伏尔的循环—线性时间论来说，即：“如果循环和线性可以被明确区分开来，那么将它们区开的分析就必须将它们重新连接起来，因为它们进入了一种永恒的互动之中，甚至彼此相对，以至于这一个成为了另一个的尺度。” 

异化

某种意义上，“异化”（Entfremdung）是列斐伏尔运用马克思主义的核心，他对此的兴趣源自20世纪30年代中期与诺贝特·古特曼（Norbert Guterman）合著的《神秘的良知》（La Conscience Mystifiée）一书。众所周知，马克思在《1844年经济学—哲学手稿》使用了“异化”的概念，而在马克思主义内部，同样存在一个争论，即探讨“异化”在马克思的思想发展中到底是被抛弃了，还是以其他形式留存了下来。对阿尔都塞来说，晚期的马克思已经放弃了异化的概念，转向了商品拜物教，这是列斐伏尔断然不能同意的观点。不过对列斐伏尔来说，异化作为一个概念的流变及其地位升降并非其关心重点，他真正关心的是这一概念在何种程度上有助于我们理解世界，以及如何才能使得异化的克服成为可能，“所有其他提出问题的方式都是学究式的（scholastic）”。可以说，列斐伏尔所关心的是人与世界之间关系的可能性问题，即不停质询如何使得生活的新可能性闪现出来，一切概念化工作最终都需要对这一问题予以回答，从这个角度上来说，任何社会科学分支一旦成为教条主义，就有成为拜物教的风险，这是列斐伏尔所不情愿的。列斐伏尔将异化概念扩大到了经济领域之外，认为异化也可以在普遍社会关系中发现。对他来说，“异化是一种与‘他性’（otherness）关系的结果，这个关系使我们成为‘其他’，即这种与‘他性’的关系改变了我们，把我们与我们自己撕裂开。” 主体与自己的劳动力分离，与他人分离，与自己的类存有分离，于是自身便具备了他性。另一方面，他者又是环绕我们的、异于我们自身的人，若没有他者，仅靠自我也无法形成一个社会，因此要靠他者拯救我们内在的他性。于此观之，异化总是包含着非异化，二者之间始终处于辩证互动的关系之中。

作为列斐伏尔的批评者，约翰·弗洛（John Frow）认为，列斐伏尔对异化问题的解决方案是着眼于知识分子的，他们引导人类从堕落走向解放，在此过程中日常生活中的潜能将通过复活的总体性得到实现。列氏对去除异化的呼吁与对海德格尔栖居（habitat）的再阐释，使得弗洛将列斐伏尔的现代性诊断认定为一种“古典神学”的（classically theological）马克思主义，不仅具备海德格尔那种向前现代社会复归的怀旧主义情绪，同时也是以异化—救赎为核心的反民主叙述。然而，迈克尔·加德纳（Michael Gardiner）正确地指出，弗洛这种以现象学为导向的日常生活研究误以为列斐伏尔的日常仅仅是常规化的日常，也误以为列斐伏尔将解放性事件与之相提并论是为了通过变革性实践到达某种理想主义乌托邦，而这就完全曲解了列斐伏尔的辩证法，因为列斐伏尔所理解的日常生活批判涉及“我们是否有能力把握日常生活的复杂性和模糊性，是否有能力理解日常生活中不断变化、模糊不清的特质及其更为持久稳定的元素。”

时刻

列斐伏尔将“时刻”部分地概念化为了日常生活中可供期待的一个时刻，即与黑格尔的历史时刻（historical moment）有所类似但又不尽相同的存在潜能得到解放的瞬间——不同在于，列斐伏尔的时刻首先是个人历史的转捩时刻。就概念关系而言，时刻之于列斐伏尔的日常批判理论有些类似于都市社会（urban society）之于其全部理论建构；作为对非异化的存在模式的领略，“时刻”不可避免地如同所有乌托邦一样具备一种不可能感，“日常存在所包含的全部可能性”会在其中显现出来，而日常与社会总体之间的关系也可以在时刻中出现。时刻是日常生活周而复始的琐碎中所能出现的改变的最高级，它会让自身与他者之间的关系进行决定性地重新洗牌。也就是说，这是新的历史可能性得以闪现的时刻，它蕴含在存在的总体性中，但无法和日常生活分离：这种时刻在日常生活中的每个片段中都有可能出现，每一个日常抉择都有可能带来它。如此看来，这与恩斯特·布洛赫（Ernst Buloch）的“新奇性”（novum）有着惊人的相似，即二者都是一种一种革命性的与过去的决裂，一种可以让人一窥更大的总体性并将其延伸到我们身上的时刻。对布洛赫来说，作为“希望”出现之前导的“新奇性”“不仅使顺应现状成为不可能，而且在事物通常的发展之流中切入了一个可能性和创造性的开端。” 就此而言，布洛赫的超越是一种崭新的断裂与光明的希望，是一种外在超越；但列斐伏尔的时刻并不是彻底光明的，不唯在于列斐伏尔始终强调时刻作为去异化的过程始终有成为新的异化的风险；还在于日常总是和悲剧联系在一起：列氏的“时刻”是可能性得到最大限度开显的时刻，而选择某种可能并使之进入当下，“必然是对其他选择的绝对否定，并在‘心碎的悲剧、疏离的悲剧、在现实的核心失败的悲剧、回到日常重新开始的悲剧’中发挥自身的作用。”这种时刻本质上而言就具备其悲剧色彩，因为选择即排除，也就意味着其余绝大多数的可能性已无法再成为现实，诸多时刻的集合也不会带来新的统一性。列斐伏尔既肯定日常生活的循环往复与卑微坚实，又要“尝试对日常生活进行哲学分析，以揭示其模糊、卑劣、旺盛、贫乏、丰硕，并通过这些非正统手段释放作为其组成部分的创造性能量。” 就此而言，其“时刻”当属一种对日常生活的内在超越，它在日常中出现，又通过与日常性（everydayness）产生批判性距离的方式作用于日常生活。格里高利·赛格沃斯（Gregory Seigworth）与加德纳发现了列斐伏尔的“时刻”理论与莱布尼茨的单子论之间的联系，每一个时刻都在不停摇摆、收缩、扩张，处于模糊与琐碎的王国之中，“每一个时刻——在这样一种时刻理论中——都完全延伸到开放的无限的诸时刻中，但在下一个时刻（总体的永恒回归）中，又永远以无限变化的分散方式延伸到所有瞬间中，有不同的强弱：每个时刻都是一个不同的总体。” 赛格沃斯敏锐地发现了一条常常被忽略的通路，即若我们在总体的意义上思考日常性与时刻，就会发现，列斐伏尔的时刻理论必然会召唤或通向其晚期的节奏分析（rhythmanlysis），因为某一历史的整体性（wholeness）每一时刻都在发生，并积蓄自身直至下一个时刻。

需要看到，列斐伏尔的这种分析方式并不是建构一种理论上的乌托邦蓝图，通过分析蕴藏在日常生活的节奏中的诸消极与积极力量，列斐伏尔试图为我们提供寻找另外一种存在模式的可能性的线索，这与后来视觉文化研究学者阿瑞拉·阿祖莱（Ariella Azoulay）所谓的“公民想象力”（civil imagination）有很大的相通之处，尽管后者是站在公民—非公民的区隔的角度考虑此问题的。在官僚社会的控制下，线性时间渗透到日常生活的方方面面，并日益成为时间唯一的标准，如此与循环时间的节奏共存便变得越来越困难，在《资本主义的幸存》之中，列斐伏尔认为，线性时间在社会实践的各个领域中的普遍存在，本身就是资本主义得以再生产其社会生产关系的更普遍的进程的一部分。后来，乔纳森·克拉里（Jonathan Crary）立足于晚期资本主义对人们日常生活时间的殖民的当代批判，可以认为是发展了列斐伏尔这方面的批判资源，尽管在克拉里的叙述之中，线性时间被单极化为了7×24小时不间断的循环时间。尽管资本主义的经济—技术要求已经对日常生活的空间和时间进行了系统性殖民，但列斐伏尔远比克拉里复杂与乐观。列氏的日常生活批判不仅关注再生产领域，也同样关心整个社会的生产过程，对他而言，日常生活的模糊和琐碎导致其永远不能被完全归入资本主义律令的系统逻辑，而正因此，日常生活才可以被视作日常性与创造性、生产活动与被动消费之间的冲突场所。城市在这个意义上被列斐伏尔设想为一种接近新的生活的可能性，也是在这个意义上，列斐伏尔提出了“接近城市的权利”（right to the city），城市在此并非物理空间的概念，城市本身就是一种权利，允诺了人们的聚集、交换、集合，城市的中心性（centrality）正是这种可以集合诸种差异的力量。反过来说，革命的潜能也正在连续不断的时刻中出现。新出现的社会运动其重点往往就在于控制时间和空间，譬如占屋运动（suqatting）就是要从私人财产所有者和投机者的手中夺回社会空间，而夺回街道运动（reclaim the streets）则是要将街道重新申明为庆祝、抗议与自我表达的公共空间。如梅卢奇（Melucci）所说，社会运动的根源在于“日常的社会关系网络，在于重新占有空间和时间的能力与意愿，在于尝试另一种生活方式。” 在这里，个人的时刻由个人发起行动与控制空间的能力、由其界定社会存在的诸关系的能力所保障，由此又通往集体的抵抗与解放。

通过对列斐伏尔的思想进行重述可以发现，其日常生活批判并不能被简单归入异化—救赎这种类神学的文化研究模式中，他也并不对“日常性”和与之对应的专门化活动持简单的否定态度。列斐伏尔的辩证理解始终产生于诸元素之间持续而积极的互动。他所理解的日常生活总是向多种可能性敞开，日常生活批判正是通过在“过”（living）日常的过程中后撤一步抓住日常（everyday）本身的。同时，其日常生活批判的所有关切又始终通向“改变生活”这一切实的愿景，如此便必然召唤他对城市生活的分析（但这并不代表列斐伏尔将哲学分析单向落实为了空间分析），其对日常生活的辩证批判也正是通过对城市空间的剖析实现其最大潜力的，在这个意义上看，列斐伏尔的每一种理论关切都自成一个总体性的“层次”，不能将它们单独割裂开来分析。

Prismo Ash，1997年生于山东，复旦大学哲学学院艺术哲学系博士生。

老派的青年人。善受影响，倾慕学识。