今天给大家报告的是一个很小的个案，是我原来在福州地区做“水上人”的研究过程中发现的一个小故事。这个小故事看上去微不足道，但我觉得很有趣，也很耐人寻味，由于它发生在福州刚解放不久的革命氛围中，我于是就想到了一些可能跟革命史有关的问题。
这是一个跟福州的“水上人”有关的故事。我相信大家都知道“水上人”，特别是长期在华南做社会经济史、社会文化史研究的老师们对他们是再熟悉不过的。我在福州市档案馆查“水上人”的相关档案的时候，看到一批50年代福州市公安局的档案，这些档案的时间从1950年到1956年，有的还盖了“绝密”印章。其中有两个文件，一个是1953年7月21日的《报告关于“海猴”、青蛙大将军情况由》（公机办字第四一八六号），一个是1954年9月14日的《为水上区发生闹鬼谣言的追谣工作报告》（公机办字第三四六四号），看起来都跟“妖怪”、“魔鬼”之类的事有关。
水上人
第一个说的是，1953年7月在福州市的某些地区开始流传一些关于“海猴”和“青蛙大将军”的“邪说”、“谣言”，说是有一种很厉害的妖怪“海猴”从水里上岸来害人。这个说法先是在水上区出来，很快就在福州市迅速传播开来，而且出现了很多关于这种“猴精”的不同版本的说法，比如有的说跟解放军战士有过亲密接触，是某解放军战士在游泳的时候发现了这个“猴精”，认为它是特务，抓起来了，送到协和医院去了；还有的说“猴精”不止一只，有好几只，头啊，毛啊，牙齿都很长，是刮台风的时候从海上跑来的，躲在亚细亚一带水域里，时不时要跑上来吃人，最后被人打死了，挂在树上；还有的说“猴精”抱住解放军的脚，要找“后世”，已经找好几个了，意思就是已经死了好几个人，都是由“猴精”来找“后世”造成的。几乎与此同时，在另外一个港汊纵横的地方中洲，又冒出来一个“青蛙大将军”，也闹得很凶，中了招的人会生病，很多人都感觉到了“青蛙大将军”的厉害。这个时候有一个叫银银的水上人，据说解放前是一个神棍，福州话叫“童子”，文件里写成“铜子”，开始在那里装神弄鬼，说他就是“青蛙大将军”，说当年要发生霍乱，问题会很严重，如果想要平安，就要办酒席给他吃，做一整套仪式，要请人来讲评话，唱呎唱，搞得地方上人心惶惶。公安局经过调查，很快就给这个事定了性，认为这是破坏分子妖言惑众，企图搞破坏。
“海猴”和“青蛙大将军”的事情过去一年多，在1954年的8月，福州又发生了一次“闹鬼”事件。这次跟前面的不一样，前面的主角是“妖怪”，这次是“魔鬼”，而且因为牵扯到天主教而使事情显得更敏感、更复杂。报告显示，“魔鬼”的说法最先发生在水上区第四居委会（帮洲）。这个居委会的水上人大多是天主教徒，有很多人在散布魔鬼附体的说法，有些人被迷昏，身上有瘀青，说是被魔鬼加害留下的痕迹。还有人说看见披头散发的女鬼时隐时现，甚至有人听到魔鬼打架的声音，等等。这些说法都有很具体的人，谁谁谁怎么说，很多人吓得都不敢在船上睡觉。在这样的恐怖氛围里，上渡天主堂组织教徒做“太平月”，每晚在家念经，祈祷平安。某位神甫还先后替十几家闹鬼的教徒做“神屋”，把“圣水”洒在房子周围，使魔鬼不敢接近。因为要做“神屋”，教徒们对政府频频召开宪法草案宣传会议表示不满，开始发牢骚，抱怨政府耽误了他们做“神屋”。在一片沸沸扬扬的闹鬼声中，水上区第四居委会的水上人参与宣传活动的积极性明显受到了干扰，社会治安也被搅乱了，不安的情绪很快在群众中蔓延，人们不敢上夜校，不敢参加会议，晚上不敢出门，连有些女纠察队员也不敢出去巡逻。
在这个事件中，有一点特别值得注意，那就是这些说有“魔鬼”的人都有非常明确的身份：首先，他们是“水上人”，其次，他们是天主教徒（修女）。这个情况涉及天主教在福州的发展背景。大概从清末起，福州的“水上人”开始大批信教，同治七年在南台岛建的泛船浦天主堂，几乎就是专门为“水上人”建的。因为有这个背景，对于这次闹鬼事件，政府马上就有了明确立场和斗争的对象。公安局的调查结果，直接指出这是一个政治阴谋，是天主教中的反动分子在蓄意破坏宪法草案的宣传工作。在这个过程当中，还出现了很多插曲，说很多人是死顽固，他们根本就不听政府这一套，又造出来很多不同的说法。比如他们说，他们根本就不相信有鬼，这是小孩子开玩笑，政府是小题大做，是教外人要打击报复他们信教的人。同时还有人说，政府肯定是看他们不起，他们“水上人”长期被岸上人欺压歧视，等等。这个事情当然最终很快就平息下去了，政府花了很多气力宣传教育，派人明察暗访，深入了解和追谣，宣讲科学知识和反迷信思想，强调要把真正的造谣分子与受欺骗、蒙蔽的“水上人”区别开来。当然，对于那些天主教反动分子，政府的定性很简单，说他们是反革命，因此这件事情的本质，无疑是跟帝国主义分子搞破坏活动紧密相关的。政府这样定性其实也是有道理和依据的，因为在福州，实际上发生了很多起跟天主教神甫有关的反革命事件，像凯展云事件，的确是有这个因素。
回过头来，对于这两次所谓“妖怪”和“魔鬼”的事件，我们应该如何去看呢？这样的事情，对于整个革命的滚滚洪流来说实在是太琐碎、太微不足道了，我自己其实对革命史没有丝毫的敏感性，但可能正是这个原因，我觉得也许可以从其他的角度来看这些小事的意义。首先，我们前面说到的“海猴”、“青蛙大将军”之类，为什么会有这样的说法出来呢？它真的只是一个偶然的、突发的事件吗？它的背后是不是有某些更深层的东西？为什么这样的小事会进入政府的机密文件里呢？当然我们看到的只是很简单的官方档案资料，但是，如果我们从地方社会本身的脉络和地方传统上去看的话，还是可以看到一些蛛丝马迹的。这个事情发生的时间段，在福州恰好处于每年周期性的、全城性的迎神出海、驱瘟逐疫期间。解放前的福州各地涧殿庵堂每年这个时期都会有很多仪式活动，特别是在光绪二十七年之后。50年前的这个时候，福州发生了一次非常严重的瘟疫，之后福州基本上每年都在这个时候举行一个非常大的所谓“五帝出海”的仪式。我们如果在这个脉络里面去看的话就会明白，实际上，所谓的“海猴”、“青蛙”什么的跑出来害人，就是从这个脉络里面出来的。它其实是一种地方性知识的唤醒和回归，或者说是地方社会常态的表现，也可以说是人们内心深处固有的一种对秩序的不安的感觉。因为在当地老百姓的心目当中，这个时候是应该做这样的事情的，应该做“出海”的，而现在没有做，所以才会有所谓的妖怪跑出来，这样一种危险和不安的焦虑情绪才会以“谣言”的形式很快弥漫开来。因此，从这个角度我们可以看到，在很大程度上这件事只不过是地方传统在经历革命被打而不断的表现，只不过这种回归“常态”的“蠢动”出现得太不是时候了。
五帝信仰
那么为什么妖怪是猴和蛙而不是别的呢？这就跟“五帝”有关了。“五帝”是五位神灵，在以福州为中心的闽江流域地区，是一个非常盛行的民间宗教信仰系统，在福州有很庞大的庙宇网络和悠久的仪式传统。这五位神灵到底是什么呢？它们历来都被官方视为“淫祀”，虽然很多地方文人给它们附会出很多好听、正统的说法，比如五方精气、三皇五帝的五帝之类，但是在地方社会，在老百姓的知识系统里，它们有非常明确的所指，就是水中的五种妖怪。它们的原形正是水猴、水蛙、河蚌、鲈鱼、水鸟等，它们会变幻人形，上岸来害人。在当地通俗小说《闽都别记》里，有非常形象生动的故事，讲闾山教的法师如何收服这五个妖怪，让它们现出原形的过程，而这样的故事显然是与地方社会的“逐疫”传统相配套的。“逐疫”的传统虽然被打断了，但是在普通百姓心里面，这还是根深蒂固的一个传统。这个时候冒出这些东西来，从本质上说，就是民间对革命进来之后地方社会秩序的改变以及维持这种秩序感的文化机制的失落所产生的不安情绪的一种反应。特别有意思的是，这个事情的起因是“水上人”，而“水上人”的“童子”银银，作为“青蛙大将军”的“替身”成了这个“邪说”实际的主角。其实我们都知道“童子”就是乩童，就是跳大神、靠“上身”也就是神灵附体的方式来通神的“灵媒”，所谓办宴席、讲评话、请呎唱等等，这些都是福州民间流行的各种酬神打醮等仪式中的重要内容。很明显，这个“童子”实际上是在以神灵附体的方式宣告即将发生瘟疫这一令人不安的消息，并警告世人必须通过做仪式来消灾解难。“童子”实际上充当了地方秩序感的发声者的角色，不过，在官方的文件当中，这种声音很自然地被革命的话语遮蔽了。但是，这种秩序感为什么会由“水上人”来表述呢？这恐怕跟“水上人”这个群体在地方社会的处境和身份有很密切的关系。尽管我们无法知道这些“邪说”究竟最初是由什么人、出于什么动机制造并传播开来的，但从仅有的情节来看，在新政权与“水上人”之间无疑构成了一组紧张关系，而这种关系通过革命的话语与地方传统的回归之间的张力得到了生动的表达。在这里，就像不少其他政府文件中所反映的官方对“水上人”的一般性态度那样，“水上人”及其聚居的“水上区”也许扮演了地方上新政权建设以及社会主义改造中最“阴暗”的“死角”的角色。巧合的是，在福州民间，“岸上人”用来辱骂跑上岸来的“水上人”常用的一句话就是“水鬼爬上岸”。
福州泛船浦天主堂
二个闹鬼的事件，重点不在于“魔鬼”的可怕，而在于福州的“水上人”跟天主教的微妙关系以及这背后的政治隐喻。我们可以看到天主教和“水上人”很密切的关系，如何在革命的话语里面呈现出来一个富有政治意涵的样貌。在政府的印象中，教徒人数比重大、教会势力渗透很深的水上区历来都是各项政治运动中的“麻烦制造者”，因此，水上区总是被认为存在容易被利用充当政府敌对面的潜在危险。不过，在革命语境的背后，实际上还隐藏着一个“水上人”作为教徒在整个“闹鬼”事件中的真实反应与态度的问题。这些教徒对于“闹鬼”基本上都有一个基于宗教理念和仪式行为本身而非完全被某种政治阴谋所左右的理解。而且这个所谓的谣言还有很多仪式在表现，不是光在口头上讲讲的。对于这些天主教徒来说，“做神屋”是很普通的一种仪式。但是对于“水上人”来说，所谓“出魔”与“驱魔”，除了说他们很主动地把这个东西跟反革命撇清关系之外，他们的言行方式更多的仍然是一种秩序感觉的表现，只不过他们的秩序感觉可能主要受到天主教的宗教理念的影响而已，或者还糅杂了某些地方上有关死亡和超度等这些复杂的“地方感”的东西。在革命中死的人太多，他们认为这些被打死的兵“不甘愿就出魔”，这些“孤魂野鬼”需要通过“念经”来安抚和超度，这样的说法在地方上很容易形成公议，并真实地影响人们对现实的态度。所以，对于那些信教的“水上人”来说，这是一种包含多重含义的所谓“魔鬼”和“驱魔”，以及“鬼魂”和“超度”等因素相混杂的感觉。而对于人民政府来说，那些藏身于天主教的帝国主义反动势力又何尝不是威胁、破坏新政权的“恶魔”呢！
这两个小故事到这里就算讲完了。那么它们能用来讨论什么样的革命史问题呢？也许根本说明不了什么，但我还是觉得有些东西在吸引我去思考，不管这样的思考有没有意义。非常有趣的一点是，“水上人”在革命者眼中，是最需要被拯救的对象，因为他们生活状态很不好，很贫穷，长期被“岸上人”欺负，我们可以在很多文件中看到政府对他们穷困和地位低下的状况是很了解、很同情的，他们同时也总是被描写成一个最“阴暗”、最“落后”的“死角”，好像他们是最顽固不化的、最不欢迎革命的一群人。从这里我们也许可以重新去思考所谓革命与救赎这个主题，上面的两个故事，在最表层反映出来的是革命的救赎和宗教的救赎在地方上发生的碰撞。因此，我想应该会有一个革命如何“在地化”的过程，就像我们在讨论传统时代的各种制度、意识形态等如何进入地方社会一样。在地方社会的结构当中，革命的意涵到底是什么？它不仅仅是革命者或者参与革命的人头脑中想象出来的东西，它是多样的、多变的，它的效力和效率跟它在传统社会中不同的行为主体的理解、感觉和再定义的过程有密切的关系。革命所带来的也不仅仅是阶级、权力、暴力，它是一整套话语体系，这套话语如何变成地方社会的语言，或者说“地方性知识”如何转换成一套革命的话语，应该是一个很复杂的过程，涉及很多地方社会文化原有的结构和机制，所以革命其实是有一个具有普遍意义的“在地化”的过程。我们要追问的，就是这个过程：它如何进入地方社会，如何触动一系列的结构性反应，并开启了一个再结构的过程。
另一方面是，“水上人”这样一个特别的人群，他们在遭遇革命的时候，最先关注的好像并不是这个新的国家会不会带来所谓翻身解放的结果，而是更加受制于他们一贯的对地方上的身份和秩序的理解，这显然是一个结构性的问题，同时也是一种行为的策略，与传统上他们处理与国家关系的模式，我觉得是一致的、一脉相承的。当然话讲开了，就有所谓的革命史中如何处理“结构”跟“事件”的关系问题。我觉得很根本的一个问题就是，“地方感”在革命等种种历史巨变过程中如何重建的问题，而“地方感”的基本模式是秩序的感觉问题。每个人如何处理这种感觉？如何在这种新旧交替的、看起来失序的状态之下，重新定义自身，以及自身跟这个变化中的社会、跟这个还不确定的秩序体系的关系？所以，从这个意义上来说，这就不仅仅是革命史的问题了。
（本文經作者授權發佈，原載《開放時代》2015年第2期，頁20-24。註釋從略，引用請參考原文。）
