目錄
［研究論文］
明清妙善觀音戲的市場需求與敘事變異（林智莉）
被搬演的真實：1920年代上海時事戲《槍斃閻瑞生》（程筱媛）
從祖先到神明：近二十年來一個村落女神的文化建構（黃萍瑛）
雲林大埤地區的複合式儀式動員網域：反思臺灣民間信仰的圈域研究（齊偉先、郭應哲、張舜彬）
閭山派清壇請神咒講唱敘事研究：以茄萣劉部堂法派心辰壇小法團為例（劉元豪）
［調查報告］
臺南市釋教壇師承系譜與經營現況初探（楊士賢）
文化資產審議新範例：文化部指定國定古蹟的嘉義城隍廟（褚填正）
摘要
林智莉。〈明清妙善觀音戲的市場需求與敘事變異〉。《民俗曲藝》224 (2024.6): 1-47。
Lin Zhi-li. “Market Demand and Narrative Variations of Miaoshan Guanyin Dramas during the Ming and Qing Dynasties.” Journal of Chinese Ritual, Theatre and Folklore 224 (2024.6): 1-47.
Abstract
觀音為中國流傳最廣、影響最深遠的佛教神祇之一。在通俗戲曲中，除了以救苦救難的形象出現，演繹妙善公主成道的觀音戲在明清出現了多個文本。有萬曆年間富春堂刊行《香山記》，明末清初張大復《海潮音》，湖南高腔地方戲《南遊記》、《香山傳》，京劇《大香山》、《苗善出家》、《香山還願》及亂彈《大香山總講》等。數個文本反映明清時期城市、鄉村、文人、宮廷等不同階層對妙善觀音戲的市場需求。本文透過文本敘事比較分析及演出史料參酌考證，從「神聖與娛樂」、「修行與孝道」及「儀式功能」三方面分析妙善觀音戲的市場需求與敘事變異，並歸納其成功橫跨各階層的原因：其一、在重要神聖情節增添娛樂效果，透過舞臺演出強化神聖感受，成功結合神聖性與娛樂性；其二、符應明清社會女性思潮與儒家倫理道德觀，轉繹妙善傳說自身關於「女性」與「孝道」的主題，吸引女性市場與人倫教化需求；其三、將原來勸化修行的宗教精神，導向薦亡與賜福，發揮儀式戲劇的功能。妙善傳說發展出的多重面向，不僅提供一條觀察宗教戲劇通俗化的演變發展徑路，並揭示中國戲曲多功能存在的市場價值。
程筱媛。〈被搬演的真實：1920年代上海時事戲《槍斃閻瑞生》〉。《民俗曲藝》224 (2024.6): 49-89。
Cheng Hsiao-yuan. “Reality on Stage: Executing Yen Ruisheng, a 1920’s Topical Drama in Shanghai.” Journal of Chinese Ritual, Theatre and Folklore 224 (2024.6): 49-89.
Abstract
1920年6月，上海發生了一起震驚社會的凶殺案。狎客閻瑞生殺害妓女王蓮英，並將其身上的首飾洗劫一空。幾日後，王蓮英的屍首在麥田被發現，案情也隨之曝光。從6月案發至11月閻瑞生伏法，這一路偵查、追捕、審理、判決，乃至執法的過程，都廣受社會大眾的關注。敏銳的劇場經營者在這些炙熱的目光中嗅到了商機，以此案為題材的劇作很快地被推上舞臺，並且大受歡迎。
以時事入戲是海派京劇的特色之一。然而時事戲自晚清初見端倪後，此後的發展卻時斷時續。直至1920年的《槍斃閻瑞生》，時事戲才以高度娛樂性之姿，在市場上獲得空前的成功。時事戲包含「當下/近期時間」與「真實事件」兩個概念。這類題材除了滿足大眾窺探他人隱私的欲望，也因為呈現了相似或熟悉的生活經驗而容易引起觀眾共鳴。這些共鳴不僅可以被轉化為商業利益，也可能被轉化為社會輿論。
本文透過當時的新聞報導、劇院廣告、劇本、劇評、錄音資料，考察《槍斃閻瑞生》的演出概況。透過分析本劇的演出內容，探討製作團隊如何運用真實的素材、虛構的想像，既打破又仰賴劇場以虛為實的空間特性，建構「被搬演的真實」。最後探討本劇在公共領域中的可能性，並從抒情功能探索時事戲在京劇史上的特殊性及意義。
黃萍瑛。〈從祖先到神明：近二十年來一個村落女神的文化建構〉。《民俗曲藝》224 (2024.6): 91-139。
Huang Ping-ying. “From Ancestor to Deity: The Cultural Construction of a Chinese Village Goddess during the Past Two Decades.” Journal of Chinese Ritual, Theatre and Folklore 224 (2024.6): 91-139.
Abstract
中國大陸1978年改革開放後，民間社會的空間逐漸寬闊。自上世紀80年代以來，鄉村一些宗族陸續復興修建祠堂、編纂族譜或修祖墳，廟會活動也日漸復甦。然此所謂的復興並非刻版的重現，而是伴隨社會變遷進行一系列的創造。福建長汀嚴婆田為一林氏單姓村落，2000年左右展開宗族文化的復興，其在村民固有的「婆太（女祖先）崇拜」習俗基礎上，與村名「嚴婆田」穿鑿附會，進而創造出「嚴婆」（女神）。嚴婆不僅被納入族譜，也載入地方志書，甚至以「汀州客家嚴婆信俗」列入市級非物質文化遺產。目前，除極少數村幹部或地方精英，絕大多數村民對於嚴婆幾乎毫無所悉，然隨着時間的推移，等懂得老祖宗故事的老人們凋零後情況應會有所不同。
本文以嚴婆田為研究個案，說明這個林姓村落在宗族與村落文化復興的過程中，如何創造嚴婆成為宗族文化傳統。文章架構方面，首先，敘述嚴婆田村的概況；其次，說明嚴婆此一新創造傳統的內容；此外，描繪村民如何認識或接觸嚴婆這個新傳統；最後，將透過歷史文獻資料，輔以筆者的田野調查，試圖分析嚴婆如何因應社會變遷而被創造的脈絡，希望藉由個案的梳理與分析，說明大陸改革開放後，閩西一個客家宗族村落近二十年來的宗族文化復興與創造情形。
齊偉先、郭應哲、張舜彬。〈雲林大埤地區的複合式儀式動員網域：反思臺灣民間信仰的圈域研究〉。《民俗曲藝》224 (2024.6): 141-94。
Chi Wei-hsian, Kuo Yin-zhe, and Zhang Shun-bin. “Complex Ritual Networks in Dapi Township, Yunlin County: Reflections on Circle Research in the Study of Taiwanese Popular Religion.” Journal of Chinese Ritual, Theatre and Folklore 224 (2024.6): 141-94.
Abstract
本研究以雲林縣大埤地區內的地方庄頭為例，旨在說明單一地方存在多元儀式動員網域的事實，並藉以揭示其共構於同一空間的複合形貌。有別於傳統圈域概念，本文從地方上自發性動員的公共儀式活動出發，廣義定義一種非以地域區塊為前提的、共同舉辦神明祭祀儀式活動的網絡，並將此網絡的涵蓋範圍視之為「儀式動員網域」。文章首先透過文獻資料，反省過去運用圈域概念在解釋民間信仰實際狀況的適用性，接着以雲林縣大埤地區內的地方庄頭為個案，進行田野觀察描述，說明大埤地區同時被多個儀式動員網域交疊涵蓋的事實。本研究田野資料的分析中，分別以特定儀式動員網域以及特定的庄頭為分析對象，具體呈現儀式動員網域的地方公共性特質及複合模式的內涵。本文主張這些複合模式，呈現了臺灣民間信仰場域中常見形態的縮影。最後透過這些分析的內容，反思民眾信仰的多元性。
劉元豪。〈閭山派清壇請神咒講唱敘事研究：以茄萣劉部堂法派心辰壇小法團為例〉。《民俗曲藝》224 (2024.6): 195-237。
Liou Yuan-hao. “Research on Narrative Chanting for Invoking Deities at Lüshan Taoist Altars: A Case Study of the Xiaofatuan Group at the Liu Butang in Qieding (Gaoxiong).” Journal of Chinese Ritual, Theatre and Folklore 224 (2024.6): 195-237.
Abstract
臺灣民間信仰多元豐富，起因與先民移居渡臺有關。移民帶入原鄉信仰，參雜佛、道、民間教派相容而成為臺灣民間信仰。道士受到正統教團、經典制度的影響，行道作法須受誡律規範；法師源自原始巫覡文化，融合正一教派與地方風尚，廣泛吸收儒、佛文化而成，促使民間法派的發展更為多元蓬勃。本土民間信仰文化中，法師佔有舉足輕重的地位，法師與小法團為神明與地方鄉里服務，舉凡清壇請神、聖誕祝壽、犒軍安營、驅邪壓煞、開光祭煞等民間信仰儀式常見的科儀皆為小法團作用。
臺灣小法團派系繁多，大抵可分「閭山派」、「普庵派」兩大派系。閭山派為巫覡文化融入正統道教後的民間法派，盛行於閩浙、廣東、臺灣等地，本文擇傳承自茄萣劉部堂子弟壇心辰壇小法團為主要研究觀察例。劉部堂小法團屬於閭山派徐甲法脈，兼融道教儀式文化後自成一門法派，撰文探討「道法兼容」後，劉部堂子弟壇小法科儀之宗教講唱與清壇法咒敘事性，著重儀式行為及咒語的講唱敘事，藉此探究民間信仰中小法團宗教講唱敘事模式及其功能性。
楊士賢。〈臺南市釋教壇師承系譜與經營現況初探〉。《民俗曲藝》224 (2024.6): 239-82。
Yang Shih-hsien. “A Preliminary Study of the Genealogy and Management of Buddhist Altars and Masters in Tainan City.” Journal of Chinese Ritual, Theatre and Folklore 224 (2024.6): 239-82.
Abstract
臺南境內會有釋教，乃是最初從嘉義傳入白河，而白河礙於地理位置的限制，以致在往昔交通不發達的狀況下，除了和鄰近的東山、後壁有所往來外，與現今臺南市轄域內其他各個行政區的關係都不密切，但反而與距離不遠的嘉義縣山線各鄉鎮互動頻繁，並連結成一個共同生活圈，促使白河的風俗文化深受嘉義影響。嘉義縣山線向來是臺灣釋教的重鎮，該區域的釋教壇與釋教法師為數眾多，釋教行內更將嘉義縣山線的釋教文化稱為「嘉義派」，故釋教從嘉義傳入白河一事，遂能視為強勢文化向外傳播的自然現象。釋教法師和道教靈寶派道士，雖然各自構成「行業圈」來主導臺南人的濟度大事，可是當地卻以道教靈寶派為主流，釋教僅是一股散布於邊陲地帶的「小傳統」文化，且有日漸式微的現象產生，若不及時著手記錄史料並研究分析，恐怕日久之後，當地的釋教發展史將隨着老一輩的過世而難以完整呈現。是故，本文遂以臺南市的釋教壇為探析對象，配合上實地的田野調查採集，親自拜訪該市境內所有釋教壇，並針對各壇壇主與合作之釋教法師進行深度訪談，以瞭解釋教在臺南市的歷史沿革、發展脈絡、區域分布及各釋教壇之師承系譜和經營現況，期望藉此讓這個在當地面臨存亡危機的常民文化能永留於世。
褚填正。〈文化資產審議新範例：文化部指定國定古蹟的嘉義城隍廟〉。《民俗曲藝》224 (2024.6): 283-319。
Chu Tien-cheng. “A New Paradigm for Reviewing Cultural Assets: The Chiayi City God Temple, a National Monument Designated by the Ministry of Culture.” Journal of Chinese Ritual, Theatre and Folklore 224 (2024.6): 283-319.
Abstract
《文化資產保存法》自1982年頒布之後，歷經多次修訂而使國家更有系統地進行文化資產保存工作。近年已有數個寺廟經由文化資產審議機制而被文化部指定為國定古蹟，呈現當代新文化資產思維。康熙五十四年（1715）由「臺郡循吏冠」周鍾瑄知縣所建的嘉義城隍廟，是清初府城以北第一座官建城隍廟，轄區包括新港溪以北至現今基隆的廣闊之地，範圍達全臺三分之二，見證漢人的拓墾史。嘉義城隍廟在1985年成為第三級古蹟，2006年成為嘉義市定古蹟，2015年在原址立廟三百年成為國定古蹟，2022年《嘉義城隍廟志》更讓世人了解其變遷史。面對這個重要的官方城隍廟，如何躍升成為國定古蹟就值得再深入探討。本文透過公文檔案、調查報告書及訪談資料的整理，了解嘉義城隍廟在2007、2010、2011、2014等年份不斷提出申請與審議，也在中國科技大學的研究團隊專業協助之下，發現廟體擁有許多知名建築與工藝大師的作品，廟內也有城隍神轎、周鍾瑄神像、光緒帝御賜匾額等8件被文化部認證的文物，中元祭典也登錄為無形文化資產。經由重新鑑識其歷史與文化資產價值，也可做為檢證臺灣其他有形與無形文化資產的重要參考。
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