见到郑教授那天，他正在指导厦门大学历史系本科生专业实习。地点在漳州角美镇东山村下尾社的神霄宫，背后跟着一组学生，两名青年教师。
他正在看神霄宫的碑，一边听学生报告，一边不停地提问：
他停下来，转过身：
你很难相信这是厦门大学历史系本科生的课堂，学生在这里学习问出“怎么选出福首？要不要请客？”这样的问题。对此，我很是羡慕，因为在我漫长的求学生涯里，还从未见过一位老师在课堂上如此郑重地教导学生人情世故，带学生认识乡土社会——如何与村里人聊天，如何去理解你的爷爷奶奶，如何回望你的家乡。
漳州角美镇东美街，与厦门大学历史系本科生。
田野中的课堂，漳州角美林美村与厦门大学历史系本科生。
在现场解读榜文：漳州角美新楼村与厦门大学历史系本科生。
坊间传说有一位保安，喜欢辗转于各高校旁听历史课，从北大、中大，最后到了厦大听郑振满教授的课，大概在华南学派对普通人的关注中，他发现了自己。这个故事应该并不夸张，我在一旁跟了二十分钟，现在也很想去厦大当保安。
以前人们以为要了解中国传统文化、了解自身渊源，应该读二十四史、四书五经等。但郑振满却说，除了经典文献之外，我们也要懂得老百姓如何生活，否则你就无法理解古代文献是如何撰写的，为什么是这些文献留在图书馆，没有留在图书馆的文献又是在哪里？你也不可能读懂它们。而要了解老百姓如何生活，你得“回到历史现场”去寻访，如何“回到历史现场”呢？
香港中文大学历史系科大卫教授曾经说过，大家在调查时都被郑振满“骗”去看碑，年轻人忙着拍摄和阅读碑文，却没注意到，他看得快，随便扫几眼就跑去村里找人聊天了，回来后就讲个故事。别人没有机会跟村民聊天，这故事就讲不出来。所以看碑看碑，功夫不只是读碑上的文字，而在于找人聊天、聊出故事的本领。科大卫写道：“我们不要忘记，振满有多年乡村生活的经验，你就明白为什么他是个一流的历史学家，为什么大多数人难望其项背。”（科大卫，<历史人类学者走向田野要做什么>，载于《民俗研究》2016年第2期）
关于郑振满的成长背景，不久前《三联生活周刊》做过一个专访，记者跟到了他的家乡，福建仙游枫亭镇荷珠村，去看郑氏家族的祭祖仪式，以及郑振满上过的小学所在地麟山宫，村庙振兴宫，描述了宫庙的现状与游神仪式、祠堂与祭祖仪式，如何变成一种乡村自治的组织，并将离乡离土的人与故乡联结在一起。
郑振满经常说一个故事，早年回老家同学聚会想买单，同学们从来不肯，说你那几个工资算什么？他们是到处参股，等着年底分红。有一年寒假，去某个同学家，一个下午来了很多人，每来一个，就见他从床底下拎出一袋现金，年底由他来统一分红。亲眼见识了这种民间集资、合作经营的土办法，进而深究其背后的乡土文化，这就是读书人对家乡的回望，混杂了熟悉与陌生，一种血脉相连的间离感，大概这也是他后来能提出让学界耳目一新的“仪式联盟”概念的由来。
现在学界，人们称这样做历史的方法为“历史人类学”，意思是，将历史研究的文献解读与人类学田野调查方法结合，从普通人的经验事实出发重新理解中国历史和文化，而不只是依靠图书馆里的传统文献，这也是郑振满业师傅衣凌先生的学术理念。在上个世纪八十年代，郑振满硕士毕业时，这种方法还属另类，参加答辩的老师直言不讳，论文中所用的材料前所未见，倘若在他那个学校，必定难以过关。时至今日，这个范式已经为学界普遍接受。郑振满主持的厦门大学历史学实践教学课程，最近刚刚获得国家级教学成果奖，不仅如此，还有“出圈”之势——过年前，应某华侨基金会邀请，他们要去泉州给寒假回乡的大学生上一周课。这个基金会过去资助福建省政府公务员培训与优秀大学生，但是最近开始关注乡土文化的传承。年轻人走出去读书见了世界，谁又来教他们回望故乡呢？
多年来郑振满带着诸多专家学者、年轻学生深入乡野。
这门课的教材，是碑铭文书、 村社神庙和民俗乡例。近年，郑振满团队在环戴云山地区进行文书整理工作。这天上午，我们就和他聊了聊民间文书里的日常生活故事，以及这些故事对我们每个人了解自身历史有何益处。
听郑振满教授说话是很容易被感染气氛的。我曾经在香港中文大学历史系工作坊数次聆听他的发言，每次仙游腔普通话一出来，气氛就由拘谨转向生动，听众精神为之放松，可以听故事了，地气也自然而然地接上。
和他聊天更是愉快，不同人有不同的愉悦：乡野农夫大概觉得他易于亲近，和自己一样是个农民；酒桌上的“老哥”，可以把族谱搬出来给他看；老阿嬷可以对着他讲自己的伤心往事；而作为采访者，往往一个问题只提了个开头，他已经知晓你所好奇之处，继而直接准确、生动地回复，内容丰富且教人受益匪浅。
人情世故里有真学问，但懂得人情世故，并且把它变成学问，在两者之间自然进出，互为表里，不仅是文书编撰很大的秘密，也是学术养成的秘境。
HOMELAND家园
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郑振满
厦门大学人文与艺术学部主任
民间历史文献研究中心主任
历史与文化遗产学院特聘教授
看碑告诉我们，
福建的经验是全球化的经验
H：刚刚在村里庙宇看碑是课程之一吗？
对，这个是实践教学。我们是在训练下一代学者，就用这些资料来训练学生，要让他们接地气，接了地气才可能有中国自主的人文社会科学知识体系。现在整个人文社会科学的知识体系是外来的，都是外面的概念、外面的理论。但是中国本土如何？原来大家都是套外来的概念去解释。这样我们永远没有自己自主的人文社会科学知识体系。所以我们现在就是希望学生能接地气，从实践、日常的生活去理解这个社会的机制。
H：为什么会选在漳州角美东山村做田野点？
我们没有做特殊性的选择，就是分几个组，每个组分一个村，一片一片跑，全部是在地的点。做调查不能只看名镇名村，普通村庄也一样看，每个村都是平等的。这个模式也是厦门大学历史学科的传统。
H：这样读碑，会读到什么？
你看这个地方的经验是全球化的经验，他们有悠久的海外移民的传统。在当代全球通史的叙事中，大航海是西方人开启的全球化，但是我们看闽南的历史，全球化是以我们为主的，是我们的人出去打天下。西方人是通过国家，通过船坚炮利去推动全球化，我们完全是市场，是商业，通过经济活动去推动的。然后我们要去理解，这里的人为什么出海？出海的时候他们是如何组织？才能理解中国民间的海洋传统。
我们的研究最宝贵的是一直依托于民间文献。你很难想象，角美岱洲慈济宫有一块顺治年间的碑刻，上面刻有一百七十四个菲律宾华侨的名字，内容有关老家发生战争，庙宇可能会受到破坏，需要建立一个基金会来维护。到了乾隆年间，碑刻里又说现在这个基金会很有钱，我们不单单要做仪式，还要给老家的人提供去菲律宾的旅费，让他们可以源源不断地过去。青礁东宫保生大帝的祖庙，有一块康熙三十六年的碑刻，说的是雅加达的一个神明会捐款回来重修庙宇的事情。
东宫后面的龙池岩寺也有一个碑刻，也是康熙三十年左右，有个出家人跑去爪哇，认识了很多华侨领袖，包括美锡甜与甲必丹（荷兰殖民当局委任的华人领袖），化缘以后，就不肯回老家，当地的华侨把他赶回来，说你要赶紧回去重建庙。
所以像闽南沿海这样的地方，让我们真真切切地了解，在早期经济全球化中，中国发挥了什么作用。但是，官方文献完全看不到这些，只有“海禁”、“闭关锁国”，后来就“落后挨打”。这个故事版本是误解了中国社会的历史，一定程度是被西方人误导的，实际上从民间看并不完全是这样的故事。
H：经过这个课程之后，学生就能慢慢理解这套逻辑吗？
我相信对现在这一代的学生，这是他一辈子不会忘记的一个经验。你只要走到村里面，就会受到强烈的冲击。这不是他读书能读得出来的。这是活态传承。
到其他地方，像我们跑华北，很多地方的庙都没有活动，如果没有列入文物管理， 可能就被毁掉，列入文物管理的，也是大门紧闭，香火寂灭。福建的文化很特别，特别是在闽南，百姓很热情，心态是开放的，非常愿意给你讲他的故事，非常愿意让你去看他的东西。其他很多地方的人是很紧张的，一看到陌生人就害怕。福建沿海的文化是，一个外来人会给你带来机会。他天生地认为我必须跟外部世界去对话。
郑振满在乡村读碑。
从文书了解山区如何发家致富
H：让我们说回永泰文书。你们想在永泰文书里找什么？为什么要在民间文书里找？
对我来说，做文书一开始的兴趣在于，我要通过文字去了解日常生活的机制，传统中国人如何用文字管理生活。
中国人、中国文明，其实在秦始皇时期就用文字管理社会，用文字治理国家。我们各种各样的规矩是必须有文字的，老百姓是用文字去管理他的生活，去处理人际关系。但是我们以前以为老百姓是不认识字的，早期中国社会学家费孝通说中国有两个不同的世界，一个是文字世界，一个是非文字世界，老百姓跟文字无关，士大夫才是整天用文字的，所以是两个不同的世界。然而实际上，我们能够找到数量庞大的文书，说明中国的老百姓很早就跟文字建立了密切的关系，日常生活里面许许多多的事情都是用文字去管理的。所以宋怡明提出一个观点，在西方世界，他们认为百分之九十的产权是靠占有的，但是在中国这百分之九十的产权来自于契约的占有。通过解读这些契约文书，就能证明山是谁的，田是谁的，如果拿不出契约文书，就证明不了土地或者山林产权归属。这套机制在西方世界是近一百多年的事情，但在中国却是一两千年的事情。
比较有名的比如云梦秦简、居延汉简里面都是普通人日常交流的文字，有各种各样借条、记账的办法。秦汉时候就有培训乡村知识分子的一套机制，比如办学校，做各种各样字书，编各种各样的教材。还有敦煌吐鲁番文书，跨越魏晋南北朝到隋唐五代，里面有大量的契约文书。所以文字很早就进入传统中国民间日常生活，并且和普通人的生活密切结合。以前我们不太关注这个问题，在四书五经里面打转，不知道文史哲传统跟日常生活是怎样关联的。
H ：永泰文书跟永泰庄寨之间是什么关系？
我们最初收集到的文书大多和庄寨有关，所以我们的第一问题是，你盖一个庄寨需要的几十万两银子哪里来的？为什么山里那么有钱？所以对我来说，这马上变成一个学术问题：山区开发史。需要通过解读契约文书，去了解山里人发家致富的过程。
H：为什么是“山区开发”？福建讲得最多不是海洋文化吗？
“山区开发”逻辑怎么来的？是因为沿海的市镇建设跟沿海的商品经济需要山区的资源。沿海地区没有建材，没有原材料，没有能源，连木炭都得由山区提供，盖房子需要山里面的木头。很多日常生活的需要，纸张、笋干、果品、油料，都是由山区源源不断提供。所以从明代开始，最容易发家致富的就是种山。山里人不仅懂得种山，也非常懂得市场需求。当年福州最有钱的商人是浙江的木商，温州的、绍兴的、宁波的全部在福州买木头。当然不仅是永泰，而是整个闽江流域的木材输出。永泰地区的致富就是因此而来。
H：您在看永泰文书的时候，是从多大的范围来看，应该不仅仅只是永泰本地？
我们有一个十四五规划的出版项目，主题是东南山地文书，讲整个东南山区的故事，包括浙江、安徽、 江西、福建等地。
H：永泰“山区开发”的故事和别的地方有什么不同？
全国很多地方都要做山区研究，原来没有资料，没有文献，很难深入。有人说当年进山的人都是非法的，不敢留下文字，所以没有资料，这跟我们的理解完全相反。
山里人当然有文字。比如太行山文书，很多村社的文书都还在。有些村社的公共收入来自于罚款，罚砍树的款。但是我们（的契约）是去种树，不是不让砍，你可以去砍树，但是你要在山上再种树。永泰文书的重点不是山，而是林。种树跟种田不一样，种田是一年收两季，种树是二三十年才收一次。这种经营周期是风险投资，必须发展出很多合作的模式，需要动员不同的社会力量，包括佃农、雇工、地主、商人。然后有各种合股经营，各种代理制，各种各样的信用制度。
全国很多山区都要做专题研究，不同的历史阶段用什么不同的模式去开发的。华北的山区开发问题更加严重，因为它的树被砍伐殆尽。我们南方地区的开发，则建立了更好的一套模式，人工林替代了天然林。永泰最成功的经验是你不断地砍，不断地种，整个人工林系统在变，根据市场需求从建材变成果树变成油料，所以它是一直在更新的。这是我们现在做数据库正在解决的一个问题：山上的树每隔三十年、五十年发生什么样的变化？我们要了解整个市场需求。
H：数据库怎么做？
我们请台湾大学的数字人文中心跟我们合作，把我们收集的文书全部数字化，然后把各种信息挖出来，首先要看它的海拔高度、在哪一个流域，然后要看山上的树发生什么变化，在种什么树。
嵩口镇漈头村，永泰有许多这样的村庄，在深山藏下了不少大厝或庄寨，不同人家留存的文书里可以了解本地人如何在这片土地上繁衍生息。
文书中如何对口型，是很大的秘密
H：永泰文书与文化传承之间，有什么关系？您曾经说，1905年取消科举考试后，中国的经史传统不见了，可是在民间文书里可以看到老百姓在“对口型”；而另一方面，研究民间文书又可以看到民间如何创造传统。能不能再通俗一点，和我们说说经史子集的那个传统、国家的语言在普通人身上产生了什么样的变形？日常生活、民间社会如何改造那个“正统”的传统？
我讲“对口型”，当时因为是一个会议，讨论中国传统学问，文史哲作为人文社科的研究方法，所以我也是在“对口型”，我就说经史传统可以作为我们研究民间文献的一个方法。
1905 年废除科举以后，虽然在四书五经、传世典籍里面的那个传统一度中断，可是它早已经进入日常生活，老百姓还在用。所以我们研究传统，要去民间研究。表面上看，民间似乎都在讲套话，讲朝廷的礼法，老百姓做碑刻也好，编族谱也好，签契约也好，都在用这一套。“对口型”就是讲套话，但是在传统时代你必须会讲套话，不然你做出来的文件是无效的。要让做出来的文献有效，你必须会“对口型”，在这个“对口型”过程中，经史传统被改造了，变成非常多元的民间文化。
民间文献的基本套路就是打通“人、事、理”。读任何一个民间文献，要从这三层去读。实际做事情的“人”，不同的“人”做事情是不一样的。“理”这个层面就是套话，他做的“事”不是你那个“理”，但还是要讲那个套话。你认真去读民间文献，有时候“人、事、理”这三层是矛盾的，全部兼具难以自圆其说。但是当时编文书的人有这个本事，能够把它说通，大家能接受，这是很大的秘密。比如宋濂给七十多个家族写过族谱序言，其中大概只有三到五个家族的祖先是真实的，绝大多数都是虚构的，可是因为他有学问，知道哪些历史名人影响大，所有同姓名人都写进去作为祖先。后来，很多家族修谱的时候，全部把宋濂的序言放到首篇，就是让宋濂给他们家族背书，也不需要其他证明。
H：写这个文书的是哪一群人？
这里面是很复杂的机制：首先是谁去建构民间文献的文本模式？这个模式成为经典以后，如何被民间实践？这个就是我们的多元一体，我们的文化创造性来自于这里。每个地方不一样，可是最后是统一的，因为语言是统一的，它有一套“语法”，一套话语系统，一套论述的方法。这个是最有意思的，中国所谓的多元一体，中华民族共同体，其实它的逻辑就在于此。
H：宋怡明教授看民间契约文书，被复杂的借贷、财产安排震惊了，连厕所和粪便都能抵押，所以感慨“中国经济腾飞的密码早就部分写好了”，没有任何东西是新的（Nothing is new）。您从永泰文书中看到的惊人故事是什么？
文书是从日常生活逻辑来的。我决定去做永泰，是因为最早我看到一个文书，1975 年左右的一个契约，在人民公社时代，有一个人要盖房子，族长跟房长写契约给他：我同意你在这里盖。因为宅基地在村里面，他们认为是家族的，不是生产队的，也不是人民公社的，是老祖先的东西，所以族长跟房长决定这个地给你盖房子，写契约为证。这说明人民公社时代还得认这个契约。
日常生活逻辑没变，文书就有效
H：所以宋教授看到的是，以为是现代化的东西，其实并不新，而您看到的是，以为是过去的东西，如今还奏效，其实也并不过时。但我对于传统为什么会保存下来还是心存疑惑。你们团队写的《庄寨密码——永泰文书与山区开发史研究》一书，提到锦安黄氏家族父子三庄寨的一个细节。书中说，1905年黄学猷起造积善堂之初，向两个侄子借用建材，一直没有还。到了1992年，后人援引祖上相同做法，立契还债，将学猷名下的谷贻堂房产抵还给两个侄子的后人。这个相隔近九十年的立契还债的做法非常少见，今天的法律还能承认这个做法吗？两份契约看似书写逻辑（“理”）一致，但这“一致”背后的时代逻辑还是一致吗？很难相信旧时代的乡规民约、宗族内部约束力经历了近九十年翻天覆地的变革，还能这么强韧。
当然要在几个层面，而不单从文本去看那个事情。客观效果我们知道它有效，但是最重要的是，为什么会形成这样的文书？形成这种文书是有基础的，不是凭空创造的，而是依据原有的逻辑。1992年有个契约说，当年建筑材料全部借给你，原来承诺会悉数归还，我建房子时也要支持我，可是后来我没有建，当然也就没有还，过了几十年，现在怎么办？我们讨论的结果，就是把老房子让给你抵债。日常生活逻辑没有改变，文书当然还是有效，老百姓做事情还是这么做的，家族里面，互相支持，欠债要还，这是一个传统，所有当事人，包括那些公亲，都会被请来讲道理，道理讲得通你就必须认。如果你耍赖，会毁掉你的整个人设，你住在这里就要守这个规矩。
为什么说传统在民间，就是这一套东西，是几千年延续下来做人做事的规矩，不是西方的那些法律概念能够改变的。原则上我们的立法必须在这个基础上进行调研，充分了解地方的传统，然后才能立法。
H：《庄寨密码》的第一篇，讲珠峰谢氏家族与钦察寨的故事，这篇的文书收集得很完整，故事也很丰满。尤其谢克殷时代的阶层跃升和人际关系的故事，非常有趣。
我有一个基本的观点，就是说我们做社区研究，研究一群人，至关重要的是考虑他们的流动性，看他如何跟外部世界建立联系。一个地方如果没有外来的资源，它就不会发展，要能够引入外来的资源，它才可能发生变化。这是一个典型的例子。谢家原来是地主，主要经营米店。后来在福州城得到一个机会，在布政司衙门买了一个书役的职位， 就跟官府建立了联系。据族谱记载，因为布政司衙门书役是亏本的，应酬花销不菲，于是谢家族人就回到永泰，只留一个人在福州城继续做这个书役。但是，这对整个家族的发展很重要，意义在于跟外部世界建立了联系，不但包括政治的资源，还有市场的动态。
位于永泰县霞拔乡锦安村长万自然村的积善堂。
文书对于当地人当事人才真正重要，
不是对学者重要
H：何时开始在永泰搜集文书的工作？永泰文书比起别的文书有什么不同？
我们进入永泰是2016年，2019年我们开始和哈佛办暑期班。我陆陆续续请了很多朋友，北大的教授，中大的教授，一起去永泰做调查，大家都觉得非常震撼，因为是文书保存状态是原生态的。
近年全国各地陆续发现大量文书，许多已汇编出版，如太行山文书、清水江文书、南岭文书、赣南文书、闽东文书、浙南文书等。但是大部分是通过文物市场去收集的，已经离开了本地，所以系统就被打乱。
我们做了这么多年永泰文书的搜集与整理，一直是小心翼翼，希望能保留原生态。人家一箱一箱地搬出来给你，原来有些整理过，有些没有整理过，但不管怎么样，就是一家人的东西，我们基本上可以从中追溯出五六百年的历史。
H：一个普通老百姓如果知道自己家里有类似的文书，怎么去辨认它、保护它？
我们经常去山区调研，老百姓说我家有一盒，拿出来一看，已经全部碎掉了。文书的保存管理是一个问题，我给省政协多次写过提案。日本政府于1953年制定《文化财保护法》，责成地方教育委员会建立乡土文献馆，负责保存、整理现存公私文书，私人文书不得买卖，可寄存或捐给乡土文献馆。各地乡土文献馆可接受社会赞助，并招募志愿者参与文献收集、修复与整理。我看了一个文书馆，一家三代人在里面做志愿者。
H：在国内普通人可能还没有意识到文书对于自身的意义？
不同人有不同态度。我们也碰到很多感人的故事。人已经在外地，听说我们来了，就回来把家里的文书拿出来和我们讨论，应该怎么保管它，意义是什么等等；然后地方干部也有这种需求，帮助办展览，搞保存。我们的力量很有限，这必须是政府工程，不是学术机构的工作，我们凭情怀在做。每年其实要花不少经费，甚至我们的很多学生一个学期都待在那边。
H：您做了不同地方的文书之后，它就会变成一个系统，等这个系统真的建立起来，跟经史子集放在一起，会不会真的带来一种变化？
我认为是已经发生了这种变化。我每年去很多学校，包括硕士论文、博士论文的审查答辩，绝大多数论文选题已经不局限于经典文献，而是做地方文献、民间文献的研究。我们现在有一个基本目标：从地方故事去了解国家的历史。国家历史如何变成地方故事，在地方故事里如何去重新研究中国历史，甚至重新研究世界历史？整个历史研究的观念已经变了。
H：学界的观念在变化，那普通人还要多久才能意识到自身历史的价值？
日本爱知县那三代人在做文书馆，我们看到会热泪盈眶。他们把村里面的每一本文书都拿去誊录，把古日语翻译成现代日语，写明这个文书的保存状态， 哪些地方破损，哪些地方被虫咬了，然后用蜡板去刻，送给原来的持有人。
这是留住历史记忆。我们现在很多村寨拆了，很多人离开了，如果没有这些东西作为载体，过了三五十年就无迹可寻了。人的记忆是非常有限的，一般不会超过三代人。通常你的记忆就是祖父留下来的，超过祖父的历史就没有了，那个历史就烟消云散了。为什么我们一定要把文书留在当地？是因为文书对于当地人，对于当事人才真正重要，不是对学者重要。所以我们要把根留下来。
用文书去训练年轻学者
H：现在大家都认为你们建立了一套文书整理、保存的新范式，这个标准您是怎么定出来？
我们对民间文书的整理，是尊重原生态文献系统，即整理过程必须维持原生态，必须重建文献系统。我们的历史文献学从来都强调来龙去脉。我们现在提出的“归户”“归物”整理的原则，上手契、分家析产等等，需要有学术研究的神圣感，慢慢地一步一步做。我的目的不是要出成果，我是要训练学生，要把学生培养出来，所以我是不着急的，手把手，大家来一起读，一起来想，这一户文书的特点是什么？我们应该怎么去做梳理？这才是最重要的。
H：这个课程具体如何设置？
我们从2009年开始建立这个课程体系，建立了民间文献学的硕士点和博士点。然后有一套配套的教学模式：第一，本硕博打通；第二，必须接地气，推行实践教学，带他们到乡下去做访谈，去做调查，在现场解读文献；第三，我们是把学生带到这些大型的研究项目，直接参与科研实践，比如说《庄寨密码》的作者都是学生、《福建民间契约文书》的每一卷主编都是学生，我们鼓励学生做独立研究。
我们立项教育部首批“历史学实践教学”虚拟教研室，教育部给我们的任务是要带动不同区域的高校、包括境外的高校，来形成一套新文科的教学模式。有三大任务：第一是制作历史学实践教学的知识图谱；第二是培养中青年教师的实践教学技能；第三是建立教学资源库，上传相关教学案例与文件。这是一个教学改革的项目。
我们现在还跟哈佛燕京学社一起办班，目的是要培训年轻的学者，大概每年办一期，在全球范围招生。其实很多年以来，我们都跟台湾高校一起办暑期学校，在台南办过四年，在金门办过四年，这些年在我们这边办。
在田野里了解普通人的生活
H：您去一个新的地方会从哪里开始看起？
如果时间很短，肯定先看庙了，村庙就是一个乡村档案馆，里面包括整个乡村社会结构，只要一进去，家族和人群就一清二楚。当然关键在于顺着这份名单去追问，这些人的身份是什么，人与人之间的关系是什么？
H：如果再多一点时间，干什么？
聊天，就是找一些愿意跟你聊的人，慢慢去聊。
H：人家为什么愿意和您聊天，愿意把族谱或文书拿出来给你看？
跟人聊天打交道当然也是需要训练的。对我来说，有两个田野经验最重要。一个是我跟美国学者丁荷生一起，他做道教研究，天天要到处去看仪式，我跟他一起去看了无数仪式，一年到头到处看，他看仪式，我抄碑刻，在莆田走了一千五百个村，两千八百多个庙，后来我们就出了一套调查报告。第二个就是我们跟斯坦福大学、台湾“中研院”合作闽台社会文化比较研究，从1990年到1995年，要去找老人家聊天，每个村中找一百个老人家，其中五十个六十岁以上的妇人，五十个六十岁以上的男性，然后当中还有大概五个比较懂当地、会讲话的人。那些年我调查了四个村庄，大概四五百人。我与老人家聊天，很多老太太聊起来就啜泣不止，因为孩子夭折或者送人，勾起了难过的回忆。有了这些调查经历，我也就能够逐渐明白普通人的生活，学会如何跟老人家交流，跟乡民沟通。
H：听说每年元宵节，您都会带一批朋友回老家看仪式？
除疫情几年外，几乎每年我都组织元宵工作坊，特别是台湾的朋友很喜欢来。前几天我和台湾学者谢国兴做“两岸学者面对面”，他就谈及，最难忘的仪式是我老家枫亭的元宵节，另外一个是他老家西港的送王船。
H：看了这么多仪式后，您和丁荷生教授（Kenneth Dean）合作出版了一本《莆田平原的仪式联盟》（Ritual Alliances of the Putian Plain, Leiden and Boston:Brill, 2010），能简单讲讲这个“仪式联盟”吗？
我的说法是地方权利仪式化，就是用仪式来建构一个权力网络，这个是学术上的概念，然后到日常生活里面，那个仪式是一个身份认同，一套社会秩序。你在这个系统里，每个人都知道自己的身份，然后就知道自己应该怎么做人做事。
我举一个例子，疫情期间我们去看一个村庄的游神，我到那个庙里面，看到一个人拿着电话跟神在对话。他是在做中介，就是他们村里一个人在越南开医院不能回来参加这个游神仪式，需要跟神请假，然后借着这个机会跟神讨论他家里的各种事情，包括孩子的婚姻问题等。
我跟中山大学的一个教授，前年大年初二带着莆田一些年轻人去一个村庄看庙，榜文信息告诉我们，村庄庙会收款七十多万，除去游神的费用，其余全部用于公共事务。
那么仪式联盟的意义是什么呢？它形成了一套秩序，在我看来是一套互相信任的制度。因为这套仪式联盟一直在运作，所以大家有一个基本的信任，不怕人家赖账，可以一起去做生意。民间社会的同乡同业就是这么长出来的，就是和一个仪式联盟的人一起去打天下，背后其实是这一套机制。
（感谢厦门大学历史系郑莉及诸位同学对本文的帮助）
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