权利与正义——《自然法入门》第二章
文化
2024-11-18 22:29
加拿大
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译者注：这是自然法入门双语阅读课程的参考译文，阅读材料为塞缪尔·格雷格（Samuel Gregg）所著的The Essential Natural Law。
本课程已完结，若需原文材料和录播视频请联系文末二维码。自1948年联合国《人权宣言》发布以来，大多数国家已正式承认了尊重权利的法律义务。然而，正如当时宣言起草委员会的一位成员所说：“我们一致同意这些权利，但前提是不要问为什么”（Thils, 1981: 51）。这表明，参与者们认为，不太可能就权利的共同哲学基础达成共识。权利通常被视为启蒙运动之后现代世界的产物，并与约翰·洛克等人物，以及美国独立战争和法国大革命等事件联系在一起。然而，有充分的理由表明，最早的实质性权利概念是由中世纪的自然法思想家提出的，而现代思想家（有些是对国家扩张主义倾向的回应）则进一步澄清并发展相关主题。就自然法对权利的论述而言，至关重要的一个概念是“ius”。虽然“ius”一词最早是在罗马法中获得了发展，但它在罗马法文本中的确切含义仍存在许多争论。而是在阿奎那及其后经院哲学家特别是西班牙耶稣会士弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suárez）的著作中，“ius”才开始有了今天所理解的“权利”的性质。在阿奎那对正义的阐述中，“ius”意味着“其本身是正当的事物”（ST II-II, q.57, a.2）。该主张的上下文表明，阿奎那所指的“事物”包括作为人们之间正当关系主题的行为、物体和事态（ST II-II, q.57, a1.c, ad 1 and ad 2）。三个多世纪后，苏亚雷斯以略为不同的方式探讨了这一主题。在《论法律》中，他将阿奎那的“ius”概念扩展到包括人本身。根据苏亚雷斯的说法，“ius真实、严格和恰当的意义”是一种“每个人对自己的财产或应得之物的道德权力”（Suárez, 1612/2012a: I, ii, 5）。因此，ius 是某人应得的东西，可能是自由，也可能是正当的权利。要注意的是，苏亚雷斯是在批判所谓“君权神授”（the Divine Right of Kings）理论的背景下发展出这些思想的。“君权神授”的神学和政治理论认为，君主不受政治共同体意志的约束，无论该意志是由共同体所有成员直接表达，还是由议会或代表大会间接表达。相反，君主只对上帝负责。苏亚雷斯反对这一立场。他认为，国家是因其成员的协议而产生的，以保障某些自由和实现正义的方式来相互帮助，因此，他们自愿同意将自己置于政治权威之下。所以，苏亚雷斯的权利概念用于确保个人在政治共同体中应有的特定自由和保护（作为权利问题）不被忽视（Suárez, 1612/2012a: V, 7, 3）。与苏亚雷斯同时代的新教徒雨果·格劳秀斯进一步强调了将权利视为专属于个人的东西的重要性。格劳秀斯认为，ius最深层的含义是“一个人的道德品质，使其能够正确地拥有某物或做某事”（1625/2005: I.1.4）。在格劳秀斯看来，ius是个人拥有的一种权力，使他们能够在不受国家不当干涉或处罚的情况下，利用自己的自由、财产和声誉，对生活做出特定选择。例如，格劳秀斯主张，人们享有自我保护的权利。这意味着他们有权以兼容他人权利的方式，追求有助于保护其生命和财产的目标和利益，而无需国家许可。格劳秀斯（以及普芬道夫）将这些权利进一步分为两类（Grotius 1625/2005: II.25.3.3）。他们所谓的“完全权利”（perfect rights）是可以由法院严格地强制执行的权利。完全权利使我们可以直接向他人提出主张：例如，某人不得剥夺我的生命。“不完全权利”（imperfect rights）则无法由法院执行。它们允许我们合法地给予或接受某物（如财产），但不能动用法律制度对他人强制执行此类主张。例如，有困难的人可能对我的施舍有不完全权利。然而，乞丐不能依法强制执行这一权利。相反，当我与某人签订合同时，她有完全权利来主张我在合同中承诺她的任何东西。几个世纪之后，我们看到，自然法理论家逐渐不再使用“完全权利/不完全权利”的分类，但仍然将权利的概念与不受外界无理强制的自由联系在一起，而且特别强调并非是国家创造了权利。在塑造了20世纪早中期法律话语的法律实证主义氛围中，很容易认为国家定义权利是什么，就是什么。而如果把权利主要视为由政治共同体授权的内容，那么其一致性和稳定性就由问题了。因为，如果认为权利的基础不过是国家行使其主权的话，那这些权利就可能会被国家削弱甚至废除。在这种情况下，权利的确定或废除将是由某一特定国家特定时期的特定多数人的偏好来决定的。为此，20世纪自然法思想家强调必须将权利建立在不受国家修改或修正的道德基础上。比如，雅克·马里旦（Jacques Maritain）就坚持认为，权利是不可侵犯的，因为权利保护个人自由选择的能力，以实现对人类繁荣至关重要的特定的道德善和美德（Maritain, 1943）。对于马里旦来说，严肃地对待自然权利就是严肃地对待自然法。我们可以用宗教自由的例子来说明如何从善中得出权利。为什么人们有权享有宗教自由？有些人可能会说，宗教信仰是纯粹主观的，因此宗教属于个人自治的领域，国家不得干涉。实用主义者可能会声称，我们必须赋予人们宗教自由的权利，因为这有助于维护社会秩序。主张宗教自由的自然法观点与此不同。它认为，宗教自由的权利基于宗教的善，这被理解为与宇宙中超越性和终极性的真理相关，以及这对我们生活方式的影响。无论我们是有神论者、不可知论者还是无神论者，我们都可以同意，宗教是行动的一种基本理由，因为我们都有理由在不诉诸其他动机的情况下，去探寻终极性或超越现实的真理，并据此安排我们的生活。无需对宗教自由权做进一步的解释：它直接体现了宗教作为追求超越性真理的善。探寻超越性的真理意味着有自由去做这件事。如果没有持久的内在决意，你不可能去追求超越性的真理。强迫某人信教或不信教，或强迫某人信仰佛教而非犹太教，就是要消除追求宗教真理之善的内在选择因素，用害怕受到伤害的内心考虑来压倒它（George, 1999: 125-138）。承认这一权利不可避免地涉及到政治结构的问题。主张个人有宗教自由的自然权利——并且，扩展到有权成为以追求宗教真理为基础的共同体的一部分，自然法隐含地谴责了任何因为政策原因而否认这种自由的政治体制。从这个意义上讲，自然法关于权利的论述揭示了关于有序政治安排的正当结构的重要真理。承认上述意义的宗教自由的国家本质上是一个有限的国家，并且承认它在根本上不适合干涉私人生活和民间社会的重要领域。法律和政治问题不止于此。比如，如何解决人们合法行使这一权利与行使其他权利之间不可避免的冲突？自然法理论家在对正义的论述中探讨了许多这类问题。自然法伦理的一种显著特征是将正义视为美德，即给予他人应得之物的习惯。这可以在亚里士多德对正义的论述中找到，他首先描述了所谓的普遍正义的概念。亚里士多德所指的正义是一种涉及与他人关系的全面美德（Aristotle undated/1980:V.1.1129b12-14）。因此，在自然法传统中，正义作为一种美德被认为具有独特的社会维度，意味着其决定要素之一是面向他人。作为一种美德，普遍正义的正确理解意味着人们普遍愿意促进其所属共同体的“共同之善”。在自然法理论中，共同之善并不是公有制的同义词，更不是集体主义。政治领域中的共同之善，是指那些有助于促进特定政治共同体内个人和群体繁荣的条件。某些条件可在自然法所确认的权利中发现。如果对宗教自由或经济自由之类的权利没有一定保护，积极追求真理或熟练表现等善的范围将急剧缩小。共同之善的其他条件体现为制度形式。一个例子是法治。如果没有法治，尽管人们也不是不能行善避恶，但要困难得多。自然法传统中很早就出现的正义另一要素是义务，即我们对他人的责任。这与第三大要素——平等密切相关。这不应理解为人生的结果平等或起点平等。相反，平等是指公平，如黄金法则（the Golden Rule）所说：你希望别人怎样对待你，就怎样对待别人。而你希望别人怎样对待你，应该是合理且正义的——这一客观标准要求在人与人之间保持理性的公正。这三大要素——面向他人、义务和黄金法则互相关联重叠。但是，关注这三大要素所强调的是，普遍正义所追求的共同之善，不仅需要个人和群体促进他人和自身繁荣（即在美德中成长，并参与各种善如生命、工作、健康、真理、美等等）的广泛倾向。阿奎那明确指出，在某种程度上，这是统治者应特别关心的，因为他们对促进政治共同体的共同之善（Aquinas,1265-1273/1975：III, c.80, nn.14, 15）负有一定责任。但阿奎那也指出，这也是每个公民的关切。要研究这一共同之善如何实现，自然法理论家就要确定不同类型的正义，以适用于人们行使不同类型权利的不同人际关系。第一种形式的正义是分配正义。它涉及个人和共同体之间在分配公共资源时的关系，即根据优绩、功能和需要等标准以公正的方式进行分配。在分配正义的情况下，财产安排的意义受到了相当多的关注。第二种正义类型是交换正义。这涉及到个人和群体在特定交换中的关系。交换正义主要适用于合同问题以及在这些关系中产生的争议的裁决。在自然法传统中，关于交换正义和分配正义的相互之间意义的稳定性，一直是讨论的焦点。比如说，在一系列相互同意的安排中，如何确定彼此的义务，如果要考虑交换正义的要求，通常要涉及到对分配正义相关标准的反思。在破产法中可以看到这种重合（Finnis, 1980: 188-192）。当一个企业倒闭时，负责根据先前商定的合同（交换正义的领域）确定个人和群体彼此之间的债务的法院，最终必然会运用优绩、需要和功能等标准（分配正义的领域）来决定在剩余的公共资源中，谁得到什么。在阿奎那的思想中，这些正义模式都源于普遍正义，因为它们最终都源自每个人对共同之善的责任。然而，在阿奎那之后的一段时间里，自然法传统忽视了这点。早期现代自然法思想家如托马斯·卡杰坦（Thomas Cajetan, 1469-1534）试图澄清普遍正义、交换正义和分配正义之间关系时，显然就是如此。卡杰坦指出：正如任何“整体”都存在三种关系那样：部分之间的关系、整体与部分的关系以及部分与整体的关系，正义也有三种：法律正义、分配正义和交换正义。因为法律正义是部分与整体关系的指引，分配正义是整体与部分关系的指引，而交换正义则是部分之间关系的指引。（Cajetan, 1518: II-II, q.61, a.1, cited Finnis, 1980: 1985）请注意，卡杰坦基本上将普遍正义、分配正义和交换正义置于同一水平。与阿奎那不同，他并没有将普遍正义作为其他正义模式的基础，其结果是交换正义和分配正义逐渐与普遍正义的要求分开，缩小了交换正义和分配正义的范围。交换正义被视为严格限于两个或更多私人之间的交易，而不源于普遍正义所指的对共同之善的关注。同样，分配正义也严格集中于个人与国家之间在分配物质资源时的关系，而不是存在于个人、大量非国家共同体以及政治与法律机构之间的多重关系。正是在这种背景下，作为解决这些问题的一种方式，19世纪中叶开始，社会正义的概念在自然法传统中发展起来。保罗·多米尼克·多尼纳（Paul Dominique Dognin，1961）表明，天主教自然法思想家使用“社会正义”（social justice）一词来恢复普遍正义在自然法传统的正义探讨中的中心地位。教皇庇护十一世在1937年谴责共产主义的通谕《神圣救赎》（Divini Redemptoris）中直接表达了这一点：“社会正义的本质在于为每个人提供一切必要条件，以实现共同之善。就像在一个有机体中，只有给予每个部分和每个个体成员其履行适当功能所需的东西，才能顾及整体利益；同样，只有为每个部分和每个个体成员——也就是每个具有其人格尊严的个人——提供其履行社会功能所需的一切东西，才能顾及社会有机体及作为整体的社会利益”（Pius XI，1937：55）。以上言论的背景是关于雇主与雇员关系的讨论。但所提出的更广泛的观点是，人们在思考正义的要求时，必须超越过于狭隘的交换正义观念。相反，他们必须考虑在这种特殊关系之外影响更广泛的共同体的条件。提到共同之善是为了明确这是社会正义的目标，从而重新确立普遍正义作为自然法理性论证这些问题的基础。在自然法传统中，社会正义因此是一种致力于促进他人福祉的条件的习惯或倾向。这将我们带回正义为一种美德的观念。而美德，如前所述，只有当一个人自由地致力于选择善时才得以实现。因此，实现社会正义的前提条件是高度自由的自我决定。实现这种意义的社会正义意味着，某种程度上，我必须自由地决定致力于促进他人福祉和共同之善——而且我必须持续这样做。然而，这给我们留下了一个重要的问题。自然法如何看待国家在促进共同之善中的角色？对共同之善的关注是否赋予政府官员以权力，让他们得以在其认为必要的情况下自由行事，来确保通行的是有利于人类选择根本之善的条件？我们将在下一章中看到，自然法对此问题的回答是一个坚定的“不”。想阅读英文学术原著，但英语基础不好怎么办？我们已经举办了多期双语阅读课程，为了更好地帮助大家打好基础，强化英语能力，我们新增设了英语专项训练，每周一次，随到随学，按年计费。每年仅199元！详情可见：干货贴：英语基本功要怎么练？友情提示，英语专项训练对各种英语考试特别有用。
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