旃檀精舍 ‖ 张鹏｜须弥华藏：莫高窟隋初第302、303窟中心柱形象意涵新探

[摘要]莫高窟302与303窟作为莫高窟仅有的两例倒圆锥形中心柱窟，其中心柱形式却颇为罕见。目前学界多将其比定为须弥山中心柱，并从须弥山世界的形态、整体的同心圆结构、中心柱与周边千佛的联系等诸多角度尝试对其进行讨论，但仍不乏经意阐释与观察上的不足。本文通过对302窟303窟形制的重新观察，结合对二者的形象对比与关键细节的梳理，探讨其表现华严思想下华藏世界的形象可能。

中心柱部分的结构可被拆分为下层龛与上层的倒锥形结构两部分。中心柱四面下部外层皆为模糊的宋绘壁画，内层则嵌套了隋代的僧俗供养人及位于中部的发愿文。其中北向题记最末有“开皇四年六月十一日”字样，可知石窟建造时间系开皇四年（589年），底座上方的台面外侧为宋绘千佛或莲池图案，再上每面则为带有化生与龙形装饰的龛楣龛内塑一佛二菩萨，龛外则为二塑并二绘菩萨，其中塑像可能存在清代补塑的情况。四面开龛的方柱结构之上则为上部带有莲瓣装饰的“莲茎”，其周边有四条蟠龙交缠护持。多瓣仰莲再上则为六层原本可能带有浮塑千佛的倒塔装饰，今皆残损。而上部为由诸多斗四藻井组成的平棊顶的天花，今存隋代说法图及一处带说法佛的斗四藻井，天顶北侧则为四处西夏时补绘的斗四藻井。

图9、10 云冈第1窟、第2窟内部中心柱 约公元471-494年

图11、12 302、303窟中部的莲瓣与交龙结构

图16 日本京都安祥寺唐代盘龙石柱

在物质文化考量外，交龙与莲瓣及其与中心柱上下结构的结合也存在着义理上的意义。作为302、303窟共有的形象特征，交龙底部的莲座虽小，却作为连接结构串联起了下方的四方佛龛与上部六层的倒锥形，而上部六层倒锥形结构也由交龙之上的三重莲瓣所包孕，两窟顶部交龙头部所朝方向，亦符合于北朝以来围绕塔或主尊右绕的顺时针顺序。因此对于莲瓣的关注与解读在中心柱问题中尤为重要。北朝敦煌石窟往往以菩萨及千佛作为浮塑对象，如北魏251、254窟、西魏432窟，皆在中心柱主龛佛像周边浮塑菩萨，而如北凉马蹄寺第2窟，金塔寺东西二窟中心柱者，亦有在四面大佛龛上部增添成排的小千佛浮塑的做法。而依莫高窟北周428窟现存浮塑，可以明显看出二窟倒锥形结构上部残痕及榜题方式应系影塑千佛传统的延续。但同时，莲瓣托举、交龙以及圈状倒锥形的上部结构则为此前汉地石窟中未曾出现过的新样。因此302、303窟的中心柱浮塑虽与前代北魏以来的浮塑传统有联系，但此处的千佛被置于由莲花所包孕的圆坛之上的做法，显然存在与428窟以及此前诸带有佛或菩萨浮塑的中心柱不同的表达与深意。

莲瓣包藏且与须弥山、千佛高度相关的世界图景很容易让我们联系到《华严经》中的华藏世界体系。作为卢舍那佛的净土，其表现为莲瓣包孕下的诸世界种，并同下方四面佛龛共同的主尊——释迦具有密切联系。在《华严经》全本传入汉地之前，名为“华藏世界”的佛国世界在佛教经典中早已出现，如西晋竺法护所译的《佛说阿惟越致遮经》，其中即云“阿难问佛此诸姊等所生世界其号云何而无瘕疵？佛言：世界号宝莲华藏，当生彼土。”此处的“宝莲华藏”即为莲花包孕的净土世界。与此同时，在《六十华严》被完整地译出前，已有如《兜沙经》、《菩萨本业经》等华严典籍在中国流行，如《兜沙经》提及：

经意内容说明释迦牟尼之佛刹即是华藏世界最初的构造，与此同时，十方世界存在无数佛刹，每一佛刹由十亿小国土组成，一小国土则包括一大海、一须弥山，上至三十三天，而佛的分身则遍及十亿小国土。除此外，《菩萨本业经》进一步提及：

一小国土者，一须弥山日月运绕照四天下，东弗于逮，南阎浮提，西拘耶尼，北郁单越，四周大海，铁垣围表，上有二十八天，如此者为一小国土。周距十方，合有百亿。是时悉现百亿须弥山，百亿日月，及四天王天、忉利天、炎天、兜术天、不橋乐天、化应声天、梵天、梵众天、梵辅天、大梵天、清明天、水行天、水微天、水无量天、水音天、约净天、遍净天、净明天、守妙天、微妙天、广妙天、极妙天、福爱天、爱胜天、近际天、善观天、快见天、无结爱天、识慧天、无所念慧天、至二十八无色天，各有百亿，此为一佛刹，号曰忍世界。释迦文佛，分身百亿，悉遍其中。

以上讨论虽然解决了下方释迦、莲花与上方倒塔等的关联，四只交龙的形象同样需要义理上的解释。《六十华严》之《宝王如来性起品》中，已提及“阿耨达龙王”“摩那斯龙王”“大庄严龙王”“娑伽罗龙王”四龙王，而后文提及“一切大海水皆从龙王心愿所起，如来智海亦复如是，悉从大愿力起”在将龙王广施法雨与菩萨进入法云地相联系的同时，也点明了龙王与如来智海间的联系，并为龙王形象在莲瓣间的出现提供了义理上的可能性。无独有偶，这类表现也可在后世的华严图像中找到关联，此处便需要加入对于盛唐到五代以来“华严经变”图像表现的考察。

基于以上论述，来自华严信仰的“莲花藏世界海”图景为302、303窟中心柱的形制提供了一类可能的诠释方式，但我们仍需进一步反思两个问题。一是隋初是否已有表现华严信仰华藏世界的相关记载？二则是敦煌地区接受与表现这类形象的可能性如何？

隋代以后，以两京地区为代表的北方华严学明显转兴，当地也成为人才荟萃之地。以关中地区为例，依《续高僧传》所载。隋代关中华严学人已有28位，且有相当数量为北周、北齐以来的僧众在隋代佛法复兴的背景下重新起复，而驻跸或有所创作的寺院亦有20余处。目前关于华藏世界最早的图像化尝试，来自隋代僧人灵幹对于莲花藏世界海观的尝试以及智俨所做之《莲华藏世界图》。二者所依经典则为《六十华严》，与之时代相近的道宣所作《续高僧传》提到：

初，幹志奉华严，常依经本作莲华藏世界海观及弥勒天宮观。至于疾甚，目精上视，不与人对，久乃如常。沙门童真问疾在侧，幹谓真曰，“向见青衣童子引至兜率天宫。而天乐非久，终堕轮回，莲花藏是所图也。”不久气绝，须臾复通。真问，“何所见耶？”幹曰，“见大水遍满，花如车轮，幹坐其上，所愿足矣。”寻尔便卒。

由道宣的文本可知，灵幹在十八岁便“覆讲华严、十地，初开宗本”但其信仰以结合了不少弥勒净土的元素，而根据后文提及周武灭佛与开皇初年的情形，其在邺城依照《华严经》创作“莲花藏世界海观”与“弥勒天宫观”时应在隋开皇之前。其中观想弥勒兜率天内院说法的“弥勒天宫观”在当时早已广有相关的文献与造像乃至壁画实物，但“莲花藏世界海观”却属首创，日僧圆超于914年所抄录《华严宗章疏并因明录》更载有“《莲花藏世界海观及弥勒天宫观》一卷，灵幹述”明确了该观的形式为灵幹以文字形式呈现出的世界图像，对观想场景的记录也成为了图像与造像可资参考的例证。纵观灵幹一生，北周武帝灭佛对其产生重大影响，使其摒弃单纯的弥勒信仰而将往生的希望转向莲花藏世界。开皇三年（583年）于洛阳净土寺再度出家的他已完全转向《六十华严》。而这与当时两京一带僧俗结社聚会已广泛开始流行探究《六十华严》息息相关。莲花藏世界在灵幹中晚年后更被其明确阐述为临终时往生的终极净土，乃至多有其晚年在梦中拒绝了来自弥勒净土邀请的记述，更执意将“莲花藏”视为其毕生所图。

遍历隋唐的智俨更进一步将进入华藏世界视为最终的修行归宿，但是方法与灵幹不同，正如其遗言：“吾此幻躯，从缘无性，今当暂往净方，后游莲华藏世界，汝等随我，亦同此志。”在灵幹借助“弥勒天宫”进一步达成“莲花藏世界”的基础上，智俨则借助西方净土达到了这一点。同时其所造《莲华藏世界图》一铺，也真正实现了以图解方式绘制“华藏世界”相关经变图像并帮助门人弟子进行观想的功能。虽然法藏认为其“盖葱河之左，古今未闻者也”但结合前述灵幹的论述以及当时华严信仰在关中以及河南地区的繁荣情况，在六世纪末到七世纪的隋代早中期，很可能已经存在一些虽不算完整但具有“莲华藏世界”意识与观念的绘画乃至造像。李静杰在研究北齐法界人中像时认为“舍利塔、马王、龙王、四种宝珠、轮宝、大莲花纵贯上下形成中轴线，强调了大乘佛法、如来智慧，以及如来救济众生、教化众生思想。这些图像共同构成莲花藏世界的景象。”这亦可视为图像上的例证。

在此基础上，敦煌当地的华严信仰情况也值得注意。目前《华严经》在敦煌发现的最早写经，为法国国立图书馆收藏北魏延昌二年（513年）经生令狐崇哲所写《华严经》卷35（P.2110），另有英国国家图书馆收藏北魏比丘法定所写《华严经》卷3（S.2724），其中“冀福钟亡兄，腾神梵乡，游形净国。”已经提到通过抄写习颂《华严经》得往净土的观念。而北周保定元年（561年）十月十二 日前后高弼所写《大方广佛华严经》卷12（北京大学图书馆藏编号新129），题记载其为“高弼为亡妻元圣威所写经”，入隋后，伴随着隋文帝对于佛教经典在全国范围内的收集整理，敦煌亦发现了开皇三年（583年）会稽县令宋绍演发愿读《华严经》“又愿亡父母托生西方天寿国，常闻正法。”另有如开皇十七年（597年）袁敬姿造《华严经》卷28（故宫博物院藏新184190）、上海图书馆编号022（812400）《华严经》卷14等，而这些写经由不少来自中原汉地，也可证明敦煌与中原在华严信仰上的密切联系。对比前文涉及的302窟供养人题记，可以发现这些《华严经》题记的表述方式与之相当类似，反映出庶民百姓、当地士绅和高官显贵抄写、读颂《华严经》，乃至绘制华严经变图，祈求获得现世利益的目的，更与前文论及的隋代灵幹、智俨的僧团尝试相对。

而在一般僧俗信众之外，303窟题记“僧是大喜故书一字画师平咄子”又暗示出这些石窟虽然由众多僧俗团体集资而成，但其具体绘制与创作者仍应为僧侣画师。僧团层面，关中华严学兴起的重要参与者净影慧远即为敦煌人。其“以华严三昧为宗”，亦作《华严疏》诠释经意。《续高僧传》评价慧远时提到“于斯时也，宇内大通，京室学僧，多传荒远。”这一记述既是对慧远闻法的赞叹，亦是隋初敦煌与汉地佛教团体交流的真实写照。而正如慧远的实例，敦煌在开皇初年仍极有可能已然接触关中地区正在流行的“莲花藏世界海观”乃至“莲华藏世界图”的知识与图像，并将其尝试性应用于僧团参与建造绘制的石窟中，从而构成了这类极为特殊的中心柱形象。

除对于莲藏世界的解读外，隋唐之际《六十华严》相关的另一主题——“七处八会”或也在隋初敦煌洞窟的营造中存在端倪。早在北齐后期，表现华严三圣及华严信仰“七处八会”的造像碑即已出现。如关中耀县药王山开皇六年的《雷香妙碑》中出现了“华严三圣”的佛教造像，其龛额上以阴线雕出华严三圣。佛结枷跌坐于中央，文殊侍左方，普贤侍右方，双腿下垂踩莲座，均作安乐坐状。这说明在隋代关中就己出现了民众对卢舍那佛、文殊菩萨、普贤菩萨等“华严三圣”的信仰。而河南安阳宝山灵泉寺南山坡碑亭中即有《娄睿华严经碑》及《华严八会碑》，《华严八会碑》刻有华严七处八会的每一会名与偈语，二者碑额处皆刻画华严三圣的形象，并以此一佛二菩萨的最简单之说法图形制代指了下方七处八会诸会的整体面貌。此外北齐武平三年（572年）《兴圣寺主诸葛始兴碑》虽已损毁严重，但其中题记亦仍可见关于“七处八会”的蛛丝马迹：

石乃名山，匠手斑妙，三十二相常住，八十种好不绝，乃使在家菩萨□□药树仙人□称歌咏，正观者□□而皈□瞩者灭恶而去，定知三途芒然无迹，七处八会，斑斑有迹，彩素精□□□鲜好，异禽异兽，难名者多，杂花飞童，槃龙郊吐，但福不独积，以备有形，运此胜因。仰愿国祚延隆，昂藏不绝，七世存亡，恒为胜乐。法界众生，高栖十地，一时作佛。

在隋初开皇年间，释法诚更进行了有关“七处八会”的壁画尝试。唐法藏《华严经传记》记载，释法诚于隋代开皇年间（581-604年）在今日西安附近的蓝田县东南的王顺山创立悟真寺，法诚专修持法华三昧，其不久又于寺南岭建立华严堂，亲自参与督造并“洁净图画七处八会之像”。这一记载即可证明，开皇年间的关中地区已有七处八会的壁画或造像出现。初唐乾封二年（667年）的《律相感通传》中亦提到衡山的禅宗大明师在隋唐之际，利用《华严经》如來八会说法的观念，将寺院仿照佛会进行布局构建出八处院落，亦说明彼时七处八会在建筑空间中的影响。

无独有偶，隋302窟顶部看似采用了北朝以来的斗四平棊顶，但此前出现的平棊装饰几乎皆是以大朵的莲花作为中心。在该窟中，依照现存隋代平棊的表现来看，中心图像显然被改为了一佛二菩萨，其配置构成了最简单的说法形象。而进一步结合现存的四处西夏天花与两处隋代天花——即一处一佛八菩萨说法图、一处斗四平棊加一佛二菩萨说法图来加以分析，可知302窟的中心柱上方的平顶天花应为“九宫格状”。若去掉最中间的中心柱，则其上的各类说法图正是八处。结合前文对于下方中心柱与莲藏世界的关联分析，以及44窟从下到上大莲华雕塑——层累的莲花内诸多小世界——七处九会的结构，302窟的上下表现与之明显具有较大的结构相似。其顶部的说法图似可被视为同期文献所记载之流行于关中及汉地的“七处八会”图像在河西地区的早期实践。

原文刊于《南京艺术学院学报（美术与设计）》2024年第4期，第152-160页。论文注释及参考文献详见期刊原文，引用亦请以原文为准。

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