德国哲学在20世纪后半叶起，不再是欧洲哲学的主流，为什么？
最能拿出手的，起初是胡塞尔，而后是海德格尔，海德格尔的风头盖过了胡塞尔，为什么？
至今为止，国内学界仍旧是更重视海德格尔的《存在与时间》，而不是萨特的《存在与虚无》。但是同志们，你们发现没有，假如你是德国哲学背景的，你做海德格尔，但是你做着做着，就回到胡塞尔，回到康德，甚至回到黑格尔。换句话说，你在不知不觉之中往回做，而不是往前做，为什么？
还有重要的一点：做德国哲学，非常容易做成某种解释学、文献学、争论某个词语翻译得是否准确，为什么？
如果你做德国哲学，除非你原本就有浓厚的兴趣，否则你不会自发地讨论“上街”中的哲学问题、这里的“上街”不是隐喻，是真正的上街，像萨特和波伏娃那样站在巴黎街头卖给读者《解放报》，这是一种直接反抗的行为。
萨特那样的反抗行为的象征意义，这种现实性，直接表现为与西方的“大哥大”美国连同英语分庭抗衡。虽然巴黎地铁最近报站名的时候也用英语了，但我们几个月前去巴黎，用英语向巴黎人问路，巴黎人听懂了，但是匪夷所思和不太礼貌的是，巴黎人所答非所问，巴黎人用法语回答，意思是说：“你听不懂拉倒”。我认为这里有哲学问题。相反，德国人绝对不会如此不礼貌，德国人几乎肯定用英语回答你，德国人的英语，普遍比法国人说得好。这里有德国和法国哲学的差异问题。
作为一个学者，对于“被高估了的德国哲学与被低估了的法国哲学：以海德格尔与萨特的区别为例》”这个题目，我必须做学理分析，而不能泛泛而论。
我首先说结论，然后结合海德格尔的《存在与时间》与萨特的《存在与虚无》的根本差异，对于本文的标题给出证明。
结论就在于：即使海德格尔谈到“个体”是时候，就像他谈到“实际存在”的时候一样，它们是在“一般性”的意义上讨论的。这种隐蔽藏得非常深，十分容易使我们产生误解，它实际上是近代启蒙遗产的“遗存”，它始终只是意识形态，落实到某种“应当”。比如：在康德那里，是善良意志，这是绝对命令，是“应当”，这是最为典型的思辨哲学。
海德格尔脱离了思辨哲学意义上的形而上学了吗？表面看，似乎回答是肯定的，因为在上课的时候，他教育学生不要太学究，但他的愿望是一回事，他的哲学实际上会导致什么，是另外一回事。
在《存在与时间》中，海德格尔区分了“非本真状态”与“本身状态”。此在（Dasein）在日常生活中陷入非本真状态，个体在这种状态下沉沦（falling）了，因为在这种状态下，个体是从众的，与他人共享共同存在的特征，个体的行为和思考，往往受“常人”或者“他们”的影响。从众，就是说，缺乏个性。值得指出的是，海德格尔并不认为“从众”或者“非本真状态”的沉沦状态是负面的，值得批评的，而是肯定非本真状态是“此在”（Dasein）的一种基本生存方式。
但是，我发现海德格尔的一个“理论软肋”，在于他在书中的一处用词不当：在《存在与时间》中，他将“非本真状态”与“模糊性”（这个词用得很牵强，即用词不当）联系起来分析，在上述的从中状态下，个体对自身存在的理解变得模糊，难以清晰地认识自我与世界的真实关系，失去自我，被动接受外界的影响。也许有读者会从这样的表达中，联想到启蒙，甚至联想到阿伦特批评的“平庸之恶”，联想到康德在《什么是启蒙》一文中这样的教导：“启蒙就是使人类从自身所遭受的幼稚状态中解放出来。所谓幼稚，就是说一个人倘若没有其他人的指导，就没有能力使用自己的理解力。这种幼稚是自虐的，因为它的原因不在于缺乏理解力，而在于如果没有他人的引导，就没有决心和勇气使用自己的理解力。要敢于成为一个智者，要有勇气使用你自己的励志，这就是启蒙的箴言。”这使我联想到阿伦特批评的德国军官艾希曼。
以上，康德的启蒙箴言非常睿智，阿伦特的“平庸之恶”似乎命名准确——但是，他俩都是一种精神贵族的姿态，以为芸芸众生属于需要被启蒙的“乌合之众”，因为他们的理解力需要被唤醒——这就是传统启蒙的理论“软肋”。也就是说，既然你已经确定了你比别人更有智慧，你是别人的解放者，你这个所谓“解放者”的资格的公正性，由谁来评判？这只能是建立在别人相信你的基础之上，但是凡事都有例外，万一别人不相信你呢？万一别人认为自己比你还聪明呢？这里存在着无法自证的问题，就像维特根斯坦批评的，一个人不能摸一下自己的头，然后就声称自己了自己的身高。你身高多少，要借助你自身之外的他者、它物（比如一把米尺），必须引入不同于你的他人，引入真正的差异，才可以解决“知道你的身高之问题。”
显然，海德格尔所谓个体沉沦中的“非本真状态”，存在着这个论断的判断者的判断失真的问题，即它是建立在假设基础上的。但他将这个假设当成真的，他当然有这个权利，就像作为质疑者，我们有质疑的权利一样。他首先假定了一个“非本真状态”，然后又假定了一个“本真状态”。在我看来，第一，他的这种区分，留有思辨哲学的深刻痕迹，所谓辨析概念，是意识形态哲学的基本功。第二，海德格尔所谓“本真状态”更值得质疑，它包括：
所谓“本真状态”，就是“此在”对自身存在的真实领悟和积极承担。在本真状态下，个体超越日常生活的从众行为，直面自身的有限性和死亡的必然性，进而对自己的存在方式做出自主选择，这种对于个体生存意义的“深刻”理解的主要因素，包括自主且坚定选择的决心、积极承担的勇气、向死而生的坦然面对的生命态度、内心深处听从良知的呼唤，通过时间结构通达对于生存状态的本真领悟。
你看看，你看看，以上都是一些好词，整的都是好词，只是写得比较学究气，为了更接地气，适合普通中国人理解，应该这样写：“下定决心，不怕牺牲，排除万难，去争取胜利！”这多爽快啊！每个人都听得懂。以上，在某种意义上，海德格尔和革命家一样，将哲学变成了某种从容、坦然、抉择和赴死的道德，一些表面上看不见的哲学口号。
恕我直言，我由海德格尔以上描述的“本真状态”想到了战场上的英雄人物、乃至各种有标本的模范（道德模范、劳动模范），他们都认清了自己的人生使命，知道应该为了什么而献身，一不怕苦，二不怕死，如此等等。
但是且慢，这里有海德格尔《存在与时间》一书最大的理论软肋，也就是说，他所谓“本真状态”中，不存在沉沦于“非本真状态”下的模糊性。至少在这里，他似乎认为清晰是优点，模糊是缺点，而且他对于“本真状态”的表述足够清晰。
我的质疑直截了当：海德格尔可能恰恰说反了，在他所谓“本真状态”下，由于标准太高，就像找对象的条件太高一样，反而是失真的，即普通人做不到，其实也不必做到。但这并不是最要紧的。
最要紧的是什么呢？呵呵，海德格尔没有想到，或者说他忽视了，本真状态不应该是清晰的，而是模糊的；不应该是确定的，而应该是不确定的；不应该是“一般个体”所谓“应当”的本真状态，而应当是千变万化的差异个体，在后一种意义上，个体在知道或者理解并且有能力“出色”的情况下，可以选择“自甘堕落”，成为一个平庸之辈。坏的可能性，也是可能性，就像“恶之花”，也是花。
但是，海德格尔没有像我上段说得那样去想问题，而是将他的本真与非本真状态的对立，纳入个体存在（所谓“此在”Dasein）生存的普遍结构，由此暴露了他的思想中“复古”的一面，它可以回答我在本文开头提出的一连串问题。
还有一种更为危险的可能性，就像对尼采，可能有来自二战时期德国“一把手”的误读，但尼采本人，应该承认一定的责任，这就像一个男人被漂亮女人吸引过去，不应该全怪男人，漂亮本身应该承担一定的责任，我是说尼采强调强力意志和生命意志。同样，对于以上的海德格尔式的表述，当代国际学界早就有一种声音，即它与当时德国“一把手”的使命之关联，我们无法确定海德格尔本人是否有如此的自觉，但这样的解读，在学理上没有障碍！可以引申为“民族复兴”和“理想认同”是本真的。由于海德格尔的本真状态没有探讨个体之间的差异问题，那么他所谓个体，其实就是一般的个体之集合，过渡到共同体的理想，是十分自然的。
重要的话，不妨换句话再说一遍：如果海德格尔在忽视了个体差异的情况下，提出所谓个体的本真状态应该超越日常从众行为，那么就有这样的危险：他所说的个体既然不是差异之中的个体，那么不过是变相的“一般个体”，或者说，就像是笛卡尔的“我思故我在”中的“我”，其实就是“我们”中的“我”，人人的“我”。那么这个我，或者海德格尔说的“个体”，反而是从众的了。当海德格尔试图从“非本真的”从众状态下摆脱出来的时候，他没有想到却陷入了“本真”的从众性。在这两种情形下，“非本真”与“本真”的区分不再如同他设想的那样重要，重要的只是两个字：从众。这两种情形其实都在“从众”。再话句话说，海德格尔在“本真状态”中实际上重新肯定了他在所谓“非本真状态”下所否定的在世生活现象。
总之，海德格尔说描述的“个体”趋于抽象，缺乏具体的个体特征，因此，他所谓的“本真状态”非常容易被解释为一种普遍的存在方式，或者是being的显露方式，忽视了真实个体的独特性，从而海德格尔陷入了自相矛盾，由此可以引申的是，这使得他的现象学在试图摆脱理论态度的同时，又陷入了另一种理论态度，这又是自相矛盾的。
我很高兴国际上一位著名教授与我想到一起了：加拿大哲学家查尔斯٠泰勒（Charles Taylor）在其著作《自我的根源》（Sources of the Self）中，批评海德格尔忽视了个体差异，认为其对于本真性的描述过于抽象，缺乏对具体个体的关注。
我本文所谓对于德国哲学在当代重要性的“高估”，就在于它仍旧局限于观念本身的世界、过于抽象的世界。就像当海德格尔说本真时，说个体的时候，仍旧只是抽象地说。要具体，不仅要像萨特那样讨论真实的个体选择的自由，更得有超越语言的想法之显露，一种关于图像和影像的哲学，而不只是一般性地讨论场合和处境，你这个处境得以形象、肉身、感官世界的方式实现某种充满诗意的旅行——这就是现代法国哲学的方式，它抓住了我们时代精神的主流特征，而如此跨越学科界限的先锋哲学，被国内学界低估了，因为目前“学院派”仍旧占据主导地位，但值得同情的是，它未来的可能性，现在就已经穷尽了，因为将不同的概念重组拼接的结果，仍旧是一个复合概念，没有超过概念本身的边界。
萨特的《存在与虚无》，就像他在街头卖《解放报》的行为一样，他首先强调个人的实际存在。这个人，这个目光，被人凝视、你开酒店房门的时候，你觉察到后面有人盯着你看，人就有这个直觉本事。也就是说，当你觉得背后或者旁边有人在盯着你看的时候，你只是凭借直觉，你并没有看见别人在看你，但是你回头一看，那个人果然在看你——萨特在《存在与虚无》中，就描写这样是情景，你约会的人没准时到场，不在场的焦虑不等于虚无。
换句话说，萨特不像海德格尔那样只是玩弄概念，萨特是真的把各种各样的情绪写成哲学，他的书里有小说笔法，而海德格尔的书里没有。与海德格尔式的情绪不同，萨特直接将情绪化为他与她约会时他将手放在她手上而她没有将自己的手抽走，但她的手就那么自在地放着，即不说行，也不说不行，消极地将自身的命运交了出去，而这是一种自欺欺人，这就像一个红嘴唇的模样其实是一个沙发的模样，不现实的首先是现实的，在萨特那里，有海德格尔不会赞同的“人就是自由”而不是某环境下的有限制的自由，萨特比海德格尔更接触到个人独特的复杂性、个体行为的模糊性和不确定性。
为此，强调个体之间的差异，也不能局限于一般说说，要引入“他者”这个列维纳斯和萨特、德里达都强调的新维度，要引入模糊性。真正引入不相似中的相似和相似中的不相似，就得像以上萨特说的凝视一样，引入目光或者视觉。这不是隐喻，而是真实的眼睛。超出语言的界限，比德国哲学更深地植入文艺领域与当下生活实景。凡此种种，使得德国哲学在阅读当代法国哲学著作时感到吃力，但反过来并不吃力，因为德国哲学距离西方哲学史更近。
总体上看，德法哲学是“近亲”，具有家族相似的特征。卢梭影响了康德，而现代德国哲学家胡塞尔和海德格尔影响了当代一众法国哲学家。但是，由于我以上指出的情况，可能未来的德国哲学，或者国内的德国哲学研究，反过来需要受到法国当代哲学作品的影响。就像做成红嘴唇模样的沙发，你不要强调红嘴唇为主，还是沙发为主。没有红嘴唇，沙发就不存在，反之亦然。但红嘴唇是先锋，你坐在沙发上，首先就得坐在红嘴唇上。低估红嘴唇是不明智的，因为这不是现代的，而是后现代的，不是现实的，而是超现实的作品和照片。
