ALEX VOORHOEVE（下文简称AV）：您是怎么对哲学感兴趣的？

BERNARD WILLIAMS（下文简称BW）：这是个古老的故事。在我知道有这样一个学科之前，我就对这门学科产生了兴趣。

当我还在学校的时候，一些朋友和我就开始讨论一系列现在可以称为哲学的问题。这些问题当中有些是政治的。那时，我们国家正处于战争之中，并且和苏联是盟友，因此关于共产主义的讨论花费了我们很多时间。同样，那些和艺术、道德以及艺术家的自主性相关的问题也占据了我的头脑。正因为它发生了，我那热情的牛津人校长把我送到了牛津进行古典学的学术研究。只有当我到那里了后我才发现那些我已经学了的课程，也就是所谓的“大课”，包括哲学。

那相当棒。因为它意味着我将要去一直学习那类已经让我产生兴趣的东西了。然而我并不是想要去做哲学，然后顺便去做一些古典学。我一直对古典学有着非常浓厚的兴趣。这点体现在我的哲学著作中：古典思想对这些著作有着非常重要的影响。

AV：在您的老师和同时代人中，谁对您影响最大呢？

吉尔伯特·赖尔

BW：我很钦佩许多吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）对哲学的态度，即使我不赞同他的观点。我尤其从他对将哲学分成许多“主义”这种做法的批判中学到很多。他相信虽然存在许多哲学问题和多种方法去论述它们，但是对任何一个对哲学问题的具体回答贴上诸如物理主义或者观念论的标签是极端机械且误导的。总的来说，赖尔是一位非常明智、开放且公正的老师。

此外，我对我的朋友大卫·皮尔斯（David Pears）印象非常深刻，并且他对我也产生了很大的影响。在二十世纪五十年代，当我还只是以为年轻的大学老师的时候，大卫和我一起教课。我非常欣赏他的方法。

另一个对我产生某种影响的人是伊丽莎白·安斯库姆（Elisabeth Anscombe），虽然我很高兴地说我认为她在其他方面没有影响我。她教给我的是对一个聪明人印象深刻是不够的，这是她从维特根斯坦那里学到的。

牛津哲学的一大倾向就是聪明。这里的人喜欢争论：这里有许多以求胜为目的的思辨交流来证明其他人错了。我对所有的这些非常擅长。但是伊丽莎白传达了这一学科强烈的严肃感，以及这一学科是多么困难，仅仅靠聪明不足以处理它。

AV：除了聪明还要求什么呢？

BW：对论证或者纸面之外的东西的好的理解，以及一些想象力。许多哲学家追求一连串线性风格的论证，这些论证一个证明套着另一个证明，或者一个反驳驳斥了一些其他被假定的证明，而不是去从侧面去思考它可能意味着什么。存在着忘记主要问题的倾向。关于此的一个例子是人们曾经去讨论道德的和非道德的这个、那个和另一个之间的区别。“什么是一个与非道德考虑相对的道德考虑？”“什么事和非道德判断相对的道德判断？”他们在这些问题上大费口舌，却从没有事先问一问为什么这一区分应当如此重要。

AV：您做哲学的动机是什么？

BW：斯图亚特·汉普谢尔（Stuart Hampshire）曾经说过，从历史观点来看，有两种从事哲学的动机。一种是好奇，另一种是救赎。柏拉图设法将几乎一切联系起来，因此他结合了这两个动机。我想维特根斯坦更多地在救赎这边。克尔凯郭尔也是如此，即使他是如此聪明以至于他的好奇心总是将他带出救赎的动机。

现在，我并不追求救赎。我认为我对哲学的兴趣主要是植根于困惑的好奇心。完全看不到被认为是人类生活或者活动中心的各种观点是如何相一致的，这是一个古老的哲学动机：显然，自我观念、道德观念、美学观念以及某些类别的有价值的东西在我们生活中的地位，比方说艺术作品。是的，它之中的一些问题仅仅是一个谜。

但是我想，在我的作品中有另外两个重点。首先，考虑到我的性格，我的好奇心总是和怀疑在一起的。利科（Ricœur）所说的“怀疑解释学“([2])（这也是尼采、马克思和弗洛伊德的特征）对我来说是相当自然的。这就导致关于某些类型的价值的主张总是让我产生怀疑。

我著作中的另一个更平缓的进展是意识到如果你对人类事务中的任何观点感到困惑，那么几乎可以肯定的是仅仅通过哲学分析你不会真的解决你的困惑。你几乎一定需要去了解你在处理的术语的历史。这一历史主义的转向在我过去十年或者十五年的著作中变得更加突出。

AV：您能多谈一谈历史理解在道德和政治哲学中所发挥的作用吗？

BW：广义上的历史在多种方式上都是重要的。首先，它可能向我们呈现出我们观点中的一个问题。当我们问为什么我们会使用这些概念而不是另外一些在早先广为使用的概念，我们就会看到这个历史不是辩护的。那就是说，我们可能愿意将我们的观点，如关于平等和平权的自由观点，视为在和先前的观点（比方说那些关于旧政权的观点）的争论中获胜了的。然而，历史展示了这些观点确实胜利了，但是它们没有在论证中取胜。因为自由观点的支持者们所实践的论证标准和目标并不为古代政权的捍卫者们所共享。这使得我们充分认识到我们的观点和看法的历史偶然性。

现在，这一偶然性在它不会损害我们对自己看法的自信的意义上对我们并不构成问题。因为一种展示我们的观点在它们历史上的反对者都能接受的标准上也更优的历史([3])，即一个证明的历史是被需要的观点看起来像是我们应当找寻一个道德和政治观点体系，从某种角度来看，这个体系最好能够尽可能免于偶然历史的看法的攻击。而我相信认为证明的历史是我们的任务是一种幻觉。但是，即使这一偶然性可能不会使得我们拒斥我们的看法，不存在关于我们观点的证成性历史这一事实本身对我们对他人对他人对其他事物的看法的态度来说就很重要了。

其次，历史能够帮助我们理解我们的观点对我们来说似乎不融贯的具体方式。举例来说，我相信自由主义的那些植根于启蒙运动的个人观念的自治观点是有问题的，因为这些观念对我们来说根本说不通。

再次，对我们有用的伦理和政治观点的内容会被一种对我们的生活方式所必需的东西的理解所部分决定。我相信“什么对现在的我们来说是可能的？”这一问题在政治和道德哲学的考量中是真的相关的。这一问题要求来自经验的社会理解和洞见。我会主张除非你使用历史方法，否则你不会得到这样的洞见。那就是说，我不相信存在一个足够实质或者足够有趣的社会学能够告诉你什么对我们来说是可能的。

AV：您能举个例子说明历史对政治概念的重要性吗？

BW：以自由（Liberty）为例吧。如同其他政治概念一样，我认为我们需要去建构一个具有历史自觉并且适应现代社会的自由概念。我区分了“原始自由（Primitive Freedom）”和自由，我将前者理解为做你想做而不被某些形式的人为强制所阻碍。因为自由是一个政治价值，所以决定丧失哪些原始自由可以被算作丧失自由，尤其是在考虑什么被算作人为的强制的时候，我们不得不去考虑某人可以合理地对什么样的损失感到愤怒。

在这里，哪种形式的社会对我们来说是可能的就变得相关了。从这个角度来看，如果一种实践对于任何一个国家的存在都是必须的，那么它就不是对自由的限制。但是如果它对于一个社会的运转是必须的，我们可以合理地想象这个社会是如何发挥作用并且依然是“我们”的社会，那么它也不构成自由的损失。因此，即使对某些人施加不利的某些强力和强力的威胁以及某些制度结构不会被算作限制人们的自由，阻碍我在经济竞争中获得我想要的东西，除了在某些例外情况中。这是由于竞争是现代商业社会运转的中心。

理解我们的历史条件也会帮助我们理解自由对于我们的价值。我脑海中的现代性概念是现代社会科学的基础。它和韦伯的现代性概念相似。这一概念涉及到对世界的去魅以及不再相信人们该怎样对待彼此的秩序是以某些方式刻在他们当中或者在普遍的领域中。它还涉及到一种相关的倾向，即质疑我们传统的权威来源——现代性的一个突出特点是我们不相信为等级制和不平等辩护的传统合法性故事。

现在，现代性和自由的价值之间的关联如下：正因为我们有的合法性故事开始得比其他观点更好，所以自由对我们才更加重要。由于我们对权威的怀疑，所以我们允许每个公民有一个强的假设，这一假设支持他或她追求实现自己的欲望。

诚然，这种对自由的粗略描述也说明了对一个我们拥有的价值的历史解释不必削弱它。因为我们可以将我们目前对过去的合法性故事的不信任视作一件好事。这之所以是一件好事，是因为这一不信任是我们在现代性的条件下对真理有着更好把握的结果。

AV：我想转向另一个问题。现代性和它所隐含的反思意识对我们的伦理观点来说意味着什么？

您的许多作品关注德性。设想某人没有这些德性，但是他想要获得它们。正如你在《伦理学与哲学的限度》所讨论的那样，亚里士多德为这样的人提供了一个回答（即使，如果他是一个坏人，他可能不能认识到这个回答的真理性）。他相信任何东西都有着一个运转的完美形式，它自然地朝着这一方向努力。这一对人类来说理想的运转形式构成了幸福的状态，这一状态要求获得美德。但是我们不再相信亚里士多德所假设的每类事物都自然地朝向它自己的完善努力。所以，对于这些人我们是否有一个回答？

BW：是的，不错。我认为这正如许多现代性的特征一样。洞见增加了、知识更多了、颇具讽刺意味的事情变多了，而对整个世界的全面满意却减少了。事实上，虽然我并不认为我在《伦理学与哲学的限度》中把这点尽我可能说清楚了，但是我相信亚里士多德自己的描述是文化的愿望满足的令人惊叹的一部分，这一对德性的描述在《尼各马可伦理学》中以一种颇为满意的方式出现。因为那绝不可能是公元前四世纪的雅典想要的全部内容。如果你考虑了柏拉图提供的一幅更加诚实和现实，纵使也带有偏见的雅典图景，如果你考虑了雅典毕竟正在民主制度崩溃的过程中，那么认为所有的雅典人都在巨大的自我满足以及和宇宙、政治以及他们自己的欲望的和谐关系中就是荒唐彻底的了。亚里士多德是一个对某类保守观点印象非常深刻的外邦人。

AV：在《伦理学与哲学的限度》一书中，你不相信亚里士多德的假设削弱了我们的伦理自信。但是这是真的吗？如果如亚里士多德所想的那样，获得美德是以某种方式被抚养长大而不是一件有意识的任务，并且如果我们认可这些美德在我们具有某些它们所要求的天性时将对我们有吸引力，那么为什么失去对美德的外部证成会影响我们对它们的价值的观点？

BW：这些是特别好的问题。我认为你应该把我说的话放在讨论的上下文中，在讨论中一个对伦理的外部证成会对我们对它的忠诚造成某些影响是一个假设。然而在这本书的前面，也就是在第二章之中，我确实质疑了这一假设。我说这一假设如果为真那就太奇怪了，然后我问“当他们将教授带走的时候，他的论证有什么用呢？” 但是假设伦理的哲学证成会造成一些影响，这就是它会起作用的地方。

现在，我并不认为亚里士多德在他的承诺中传达了要展示所有的德性如何在一套吸引人的东西重结合在一起的。但是因为我不相信关于客观伦理的哲学证成的问题起到了在讨论中所假设的那种根本的或者说改变一切的作用，所以你非常正确地指出了这种外部视角似乎不会造成特别多的影响。但是我确实认为有这样一个可以提出的看法，正如在道德哲学中常见的那样，它蕴含着能够将自身扭转过来的东西。问题在于如果你听到一个故事，这个故事通过强调德性和幸福的统一描绘了美德戏剧中对伦理的理想描述，那么这可能会鼓励它辩证的对立面。

当新闻中展示出了绝大部分人类的德性并不必然一致以及某些德性是一种巨大的不利（事实上，这不是什么新闻——德性能够对你造成损害，苏格拉底的例子已经远近闻名了），这就有一个强烈的倾向去说“所有的伦理都是虚假的！”捍卫某些伦理的事业变得更加艰难。因此，我们就达到了倾注了我绝大部分努力的地方：对道德进行一些理解，而因为你不能有一个理想化的伦理而抛弃一切。

AV：自我意识、理智批判和知识摧毁了古希腊和启蒙运动的理想这一主题贯穿《伦理学与哲学的限度》一书。此外，古希腊思考道德的方式和现代的方式相比似乎受到了更少的损害……

BW：目前为止，你是对的。少有古希腊的观念比更新近的观念更加有力，也就是说有更多材料提供给我们。原因是它们更少受惠于一种雄心勃勃的生物的自由意志的观点。我认为现代观念中暴露的更多的部分，也是塑造得最差的部分，是和基督教有关的那部分。然而，人们必须为“古希腊的观念更经得起推敲“的断言增加更多限定。古希腊思想的问题在于：它是一个产生自两千年前的完全不同时代的观念们的集合，这个集合完全不适合现代世界。一些概念[H耶2] ，尤其是那些关于权利的，已经出现了，并且我们根本离不开它们。认为我们可以离开它们将会是荒唐的。一旦我们意识到这点，我们必须尝试将这些我们无法离开的概念塑造成比康德之类的哲学家所做的更少依赖形而上学的形态。

AV：最近的一个较少依赖形而上学的观念集合是契约论，比方说由托马斯·斯坎伦（Thomas Scanlon）所阐释的那种。对于你用来针对启蒙观念的批评来说，这一集合似乎并不可疑。斯坎伦甚至开玩笑地将他对道德的叙述描述为“廉价的康德的目的王国（Kant’s kingdom of ends on the cheap）”……

BW：（大笑）我认为他低估了自己！

AV：斯坎伦有一个有趣的观点，他像将道德动机描述为产生自我们欲求能够在他人面前为自己辩护。正如他所主张的那样，按照道德行动的理由和我们不得不避免将自己放在他人显露出来的活着隐蔽的敌意的理由是一样的。在《真理与真诚》中，当您检查美德真诚的起源和价值的时候，您对相似的观点做了许多强调。您举了一个的老妇人的例子，在这个例子中，我们向她撒谎来维护她自己的利益。并且您说即使很多康德关于说谎的说法都是错的，康德式的描述关注当我们对她撒谎时，我们和她关系的是如何变化的这一点是对的。正如您写道：

“这是打破了信任。当听者有好的理由去依赖我所说的时候，我引导她去这么做。而通过滥用这点，我滥用了建立在它上面的关系。即使是出于对她担忧的好的理由，在这方面，我也不给她机会去形成她自己对事实的反应……在那种程度上，我将她置于我的权力之下，并且因此剥夺了或者限制了她的自由（freedom）。”

随后您总结道：真诚的价值在于那个使得它成为可能的信任关系的价值。

BW：他们说，朋友，在《真理与真诚》讨论说谎的那一章中我同意并且从斯坎伦的书中受益并不是偶然。我也认为斯坎伦的书被误接了并且遭受了不公正的对待。你会记起那个标准——一个行为是被允许的，当且仅当它服从了一个无人可以合理地拒绝的规则的集合。有一些人抱怨斯坎伦没有为某人不能合理拒绝的东西提供一个标准。但是我认为，简单来说，那就是我们应该问的问题——什么是可以被合理拒绝的正式我们需要思考的问题。

所以，我对这一想法非常同情。它肯定不要求康德所要求的所有形而上学包袱，并且它也具有构成道德考量的一个准则的正确样貌，因为某种类型的平等对我们来说是一个核心的道德观念。我们必须在平等的基础上理解目的王国的成员的前提条件——那就是说，对于那些作为存在王国的成员来说，他们的行为是被契约测试所规定的，而对待他们，我们必须按照能够通过这一测试的方式行动。相反，如果你想到了古代制度的观点，或者其实就是古希腊的观点，那么道德的核心和任何人都不能合理地拒绝的事物相关，这一观点完全是没有希望的。在这些观点中，我们的行为和制度可以被某些阶级合理地拒绝这一事实不构成问题。毫无疑问，下层人不想接受上层人生活的一些原则，但是从上层人的视角来看，那绝毫无意义：下层人不被纳入考虑（或者说，不占多大分量）。的确，问题在于我们那些自身就是道德观念的平等观念有多少是构成性的，或者有多少是“事实性的”，并且这种对待人的方式在多大程度上表达了这种志向？

AV：如果它是事实性的，那么它会是什么样的？

BW：嗯，我认为那确实有一点。因为，当你让人们去反思歧视的根基时，你会走到事实的领域中。我们可以这么说。过去，人们歧视另外一些人，不在斯坎伦式或者康德式的意义上平等对待他们，因为那些人是有颜色的或者因为他们是女人。

然而，并不是说“因为她是个女人”或者“因为他是黑人”真的是一个理由。通过这种方式，它完全没有被清晰地表达，它仅仅是在这个制度所固有的。但是当某人询问为什么他们如此歧视那群人，他们不得不提供一个证成，比方说“黑人是蠢的”或者“女人并不具有从事某些工作所要求的必备技能和特质”。但是这些只不过是支持问题中的制度的合理化和虚假意识。现在，这些断言是假的或者在某种意义上被知道为假是非常重要的。以签署了人权法案的奴隶主们为例吧。在他们中间有非常多的虚假意识，因为当这些奴隶主从他们的女奴隶那里得利时，他们并不认为自己正在进行兽奸。他们当然意识到他们正在和一个人类性交。

AV：我原本期待您会对契约论提出更有力的批评的……

BW：好吧，我认为它确实产生了一系列关于人与人之间关系的问题，即使它产生这些问题可能不对契约论构成批评，因为它们可能是其他问题。契约论很有可能导致我称为“想太多”的问题。因为，毋庸置疑其他人不能合理地反对这样一个规则——一个男人应该救他身处海难中的妻子，但是人们并不会希望是那样的想法构成了那个男人去营救身处海难之中的妻子的动机。所以，在道德考量和非反思或者非道德的考量的关系中间存在问题。但是无论如何，我认为你可以说问题存在。

AV：我不能了理解这所谓的“想太多”问题。这难道不是两个完全不同的问题吗？第一个问题是“人们在一个情况下如何行动；他们脑袋里在想什么？”，第二个问题是关于我们的行为习惯的反思问题。去问反思问题似乎是非常有道理的，因为我们不可能一直服从友谊或者爱情的要求。我们需要某些视角，，从这些视角中我们会评估道德上允许的和基于这些动机的行动有多大差别……

BW：嗯，目前为止，你所说的非常有道理，但是如果你沿着那个方向走的特别远的话，你会陷入证成和动机的错误分离，这是亨利·西季威克（Henry Sidgwick）和其他一些上层功利主义者们说的非常多的，即如此这般是以某种方式行动的证成并不意味着什么它应当进入如此行动的人的动机之中。我认为这会导致一个可笑的异化问题（alienation problem）。我的意思是，目前为止这确实是可能的，但是最终人需要将行动的语言和想法和反思的语言和想法统一起来。

AV：似乎在一个更深远的意义上你的观点和契约论相冲突。在《道德运气》一书中，您讨论到了似乎是契约论特征的伦理一致性的理想，这一理想认为“一个被道德辩护的行为隐含着没有人能够从道德出发对这一行动做出可辩护的抱怨”。您论证道这一理想太过苛刻。您部分的的援引了政治事例来佐证，在这些例子中，您断言道一个政治领导者可以被证成地做一个伤害无辜群众的行动，即使这些群众可以因为这一行动以他们为代价而合理地反对他。

BW：的确。在政治例子中，我认为你不能够总是说承担了一个决定的负担的群众没有被证成的抱怨。你不能说他们没有被错误对待，因为他们应该顾及国家利益（the raison d’état）。

AV：对于个人道德中的例子呢？因为似乎可以设想某人做了一件道德上正当的事情，但是在这个过程中对另外一个人做了道德上不正当的事情。比方说，一个人为了追求某些善好目标可能打破了一个庄重的承诺，而这一目标的重要性足以证成打破承诺这一行为。然而，似乎那个被许诺了什么的人能够明显地感到自己受到了不正当的对待。斯坎伦的契约论似乎不会允许这些事情发生，您认为这些例子使得他的契约论不合情理了吗？

BW：在我提出早先那个点的时候，我扫了那个一眼。难点在常见的“描述程度”问题。没有人可以在斯坎伦式理论的意义上拒绝存在承诺机制。进一步说，他们不可能合理地拒绝这样一个观点“在某些情况下违背承诺是被证成的”。但是你应该往下走多远？比方说，如果我违背了一个诺言，是否意味着我应当对因此被造成损失的那部分人做出补偿或者道歉？如果是的，如果在这之中存在“应当”，正如似乎是这样，那似乎隐含着没有人能够合理的拒绝一个要求我做出补偿或者道歉的规则。但是我必须说我认为补偿是合适的这一点比没人可以合理地反对我在这种情况下提供补偿是个原则这点更加清楚。我们正在从直觉中读回这一式子。现在，它是否意味着道歉的接受者应该接受道歉？那是非常不清楚的。或者说它是否意味着道歉的接受者要么应当接受它，要么应当反对说我正在做的对他来说不是能够合理拒绝的？

AV：我认为它确实有这样的含义。

BW：嗯，它在我看来是这样的，当你走到这么远时，你便获得了所有人的反应会以符合目的王国（如果你问我，我认为这个词被称为目的共和国会更好）的方式相和谐的观点。因此，我们达到了契约论常见的问题——它对人们之间道德观点的和谐要求太多了。我们都知道人们会拒绝玩提供理由支持或者反对普遍原则的游戏，这是非常好理解的。([4])

AV：我想再提一些和您在《真理与真诚》一书中的工作相关的问题，然后我们就结束今天的谈话。尼采写道“人是崇敬着的动物，但也是不信任的动物。世界并不如我们所想的那样有价值几乎是我们的不信任所把握的最确定的东西。” 他还写道“越不信任，越哲学。” 您认为不信任（而不是崇敬）是现代社会的特征，而它是否意味着“更多哲学”？

BW：是的，是的。但是这带来了一个深重的限制：现代娱乐、现代交流和现代的信息饱和可能使得有效的批判和有效反思变得不可能。

正如通俗小报充斥着每天的丑闻，互联网被同样的“新闻”所主宰，我们的自我检验和质问可能变成了完全的表面现象，可能存在着大量未经质问的关于过什么样的生活是非常不令人满意的假设。这些假设一旦被表达出来了，我并不认为人们会真的相信他们，但是他们别无选择，只能顺从他们。所以我认为如果一个人意味着有效的批判和自我检查，那么在它上有一个巨大的问号。当然，当某人想到社会批判的时候，我的意思是一方是保守的社会批判，另一方是自由主义的捍卫者，他脑海中的许多东西是一种非常激烈且严肃的批判，而当思考者依然被更早时代的制度所保护的时候，这一批判本身就是现代性的产物。现在，这些制度已经变成了一个巨大的市场，任何一个人是否完全有这种高度指向的想法是非常不确定的。因此，关于哲学以及其他相关的批判和质问活动能够发生的空间的想法可能自己就处于威胁之下。

AV：在《真理与真诚》中，您还暗示我们的怀疑文化对我们关于真理的信念造成了威胁。您从尼采关于真诚的理想出发。尼采得出结论，真诚是最后的形而上学概念，而从真诚出发的调查最终会动摇它自身。

BW：在《快乐的科学》和《道德的谱系》两书中，当尼采说这一场燃烧在我们探寻之中的大火和在燃烧在柏拉图的之中的是同一场时，他的目标是惹恼那些自由主义者，当他对教会无理的时候，这些自由主义者很开心和他有相似的立场。我认为他一定想要一个对真诚价值适当中立的描述。我希望我的书通过建构一种真理的谱系学在某种程度上提供了这一描述。一个谱系学是一种通过描述一个观点或者价值是如何产生的或者本可以如何产生或者可以想象是如何产生的来对它进行解释的叙事。

人们可以向这种谱系学提出的一个有意思的问题是它是否是证明的，也就是说，是否对一种价值的谱系学描述，当它被理解的时候，加强了或者削弱了一个人对那种价值的信心。一种证明的谱系学使得一个具体的价值讲得通，即使这种谱系学在他人用于描述这一价值的崇高术语中并不怎么说得通。它的基础并不需要时形而上学的。

我希望我在某种程度上提供了这样一种关于真理和真诚的谱系学。当然，进一步的问题是是否我们对真诚的承认导致了悲剧或者所有人都变得更加幸福。尼采忙于这个问题，并且这是正确的。我的书对于接纳真诚的可能性是乐观的，但是让你们去判断在最后几页中我对这进一步的问题是乐观的还是悲观的。

AV：我认为您的书以对于真理与真诚的价值的虔诚希望结束……

BW：这一定不是虔诚的希望。我引用的最后一位作家是《黑暗之心》的作者康德拉。正如他们在纽约时所说的“想一想它吧。“([5])

本文出处：本文转载自公众号“thinking and analysis”，原载于Voorhoeve, Alex, Conversations On Ethics (Oxford, 2009; online edn, Oxford Academic, 31 Oct. 2023), https://doi.org/10.1093/oso/9780199215379.001.0001

文章采编：韩潇

排版：祁御

审核：说怿

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