酒的性味甘辛，饮之让人眩晕、陶醉，进而易人的身体与灵魂，让人变形变样。它为人所爱，也为人所恨。爱之者在酒中放松身心，解释郁结，转忧为乐。或者借酒突破界限、消弭差异、冲决束缚，对抗尘俗，进而升腾至形而上的自由之境。他们赞美酒，以酒为命，更自觉将自己的身家性命混于酒。酒被人化，被性情化、被精神化，也就有了性情、有了精神。
以辛热之力融化疆界、突破封限，释放生机、扩展生命境界，这是中国酒的精神。西周以来， 中国人对酒充满警惕。为治酒乱， 礼乐、形名、礼法、佛理、天理、良知、科学等观念、制度先后都被用来规范引导、抑制饮酒。在此精神风气下饮酒，酒也由此获得了确定而清晰的精神品格。酒在与不同时代的规范的对抗中沉沉浮浮，酒的精神不断取得多样的现实形态。酒的精神日渐丰富，不同时代的饮者也各自领受着不同的精神使命。
一、通神
宋人朱敦儒有词云：“天上人间酒最尊， 非甘非苦味通神”，“非甘非苦之味”就是“辛热”味。辛热味具有发散、行气、活血作用。人饮酒，气血上涌，就会有飘飘然的升腾感、突破感。中国人以酒通血气、通神、通人、通物、通道，实现身心和乐、万物一体、自由逍遥，等等，就是基于酒的这个特性。
商人尚质——尚声，亦尚臭。“声”与“臭”相较于“形”都属于“质”。“声”对应“耳”；“臭”对应“口”，商代重“耳” 又重“口”的思想特征应该与此密切相关。以“质”为其精神对象，也就是通过“酒”“和羹”、“臭”展开其精神生活。饮酒与饮食、赏乐一样，乃商人“过精神生活”的方式。
商人以酒与乐祭祀上天、祖先，其中也包含与之通达上天、祖先之意。酒与乐皆不断向上运行，最终通达高高在上的超人类世界。不过，酒与乐泛滥必然导致人与神边界的消弭。神本高高在上，充满威严，但在酒、乐中，一切的界限被酒与乐融合、融化，甚至被打破。神与人的距离被不断消除，人（尤其是王）开始膨胀，狂妄而以神灵自居。无秩序而使个人膨胀、狂妄，其结局就是帝国的威严系于一人。一人在“肉林”、“酒池”中迷失，帝国因此轰然倒塌。
周取代商后，周公制礼作乐，专门针对饮酒问题作《酒诰》，明确将酒作为“丧德”、“丧邦”的原因。《酒诰》：“我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜。”酒的问题关系到德之得失与国之兴衰，成为国家大事，因此需要从国家层面确立对策。《酒诰》认为殷商之失天命是由于疯狂饮酒，周之得天命则是他们没有沉湎于酒。《大雅·荡》借文王之口声讨纣王，其罪责亦定格在沉湎于酒。将国之得失归于饮酒，自然需要在精神层面慎重对待。《酒诰》中既有对群臣沉湎于酒的禁戒，也反对自己饮酒取乐， 而主张要节制饮酒。同时也规定了可以饮酒的三种情况：祭祀用酒、父母庆时用酒、养老用酒等。
西周初期，《酒诰》的精神基本能够得到贯彻。比如，周民史诗《大雅·生民》对于祭祀描述得很详细：“诞我祀如何？或舂或揄， 或簸或蹂。释之叟叟，烝之浮浮。载谋载惟。取萧祭脂，取羝以軷，载燔载烈，以兴嗣岁。卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。胡臭亶时。后稷肇祀。”后稷将收获的秬、秠、穈、芑等清理、淘洗干净，蒸熟后酿酒。然后，点燃牛油裹着的香蒿，烤熟宰杀好的公羊，以此献祭神灵。神灵在上界，人们就用具有向上升腾功能的气味（“其香始升”）进献。神灵为酒、肉、蒿的香打动，就会保佑来年丰收。
祭祀时进献给神灵的酒被赋予神性，人们饮用充满神性的酒首先被认为接受了神灵的佑护，这样充满神性的酒有益身心。祭祀时或祭祀后饮酒，敬神的酒被神性化。祭祀者接着神饮，向神灵要酒，以酒与神灵沟通。饮酒让人情绪高亢，晕眩以至疯狂，这种神奇体验也让酒增添了神性成分。酒让人触及了神秘，这神秘的体验让人着迷，尤其是在对照周遭世界的不幸与苦难时，人们会痴迷地寻找那样能够立刻助人摆脱不幸与苦难的体验。
祭祀庄严肃穆，祭祀后饮酒往往也能谨守礼节。如：“丝衣其紑，载弁俅俅。自堂徂基，自羊徂牛，鼐鼎及鼒，兕觥其觩。旨酒思柔。不吴不敖，胡考之休。”《周颂·丝衣》周王祭神后宴饮宾客，宾客穿戴高贵华美。大家饮酒时彬彬有礼，饮酒有节，所有的饮者都十分节制。
作为农业立国的大周，对农业收成至关重要的天地都怀有深深的敬意。相应，祭祀田神便成为国之大事。《周颂·丰年》对此有反映：“丰年多黍多稌，亦有高廪，万亿及秭。为酒为醴，烝畀祖妣。以洽百礼，降福孔皆。”周人认为，丰年来之不易，人的辛勤劳作、照料是必要条件，田神、祖先的保佑则是丰年的前提。祭祀田神、祖先是为了感恩他们降福，这也是来年收成的保证。以酒感恩，保障着在世的人与神、祖先持续相通。
二、和乐
周以“礼乐”治理天下，“乐”与殷传统“尚声”相通。但在“礼乐”文化中“礼”占据主导地位，可以说，“礼”乃周文化损益殷文化而标识自身者。相较于“乐”，“礼”外在充满形式性。此刚性规范在一定意义上约束着乐、酒，防范着乐与酒的泛滥。“形式性” 即所谓“文”也，“周尚文”即明此。“文” 或“形式”与视觉对应，在此意义上可以说， 周文化开启了视觉性思想。
酒、乐关乎人情，指向人情的满足、宣泄，礼的实质是对人情的规范而不是率尔否定、弃绝。以礼乐治世，高高在上的神明不再是人所关注的中心，人自身生命节律的安排、调适成为头等大事。《礼记》以孔子之口说道“一张一弛，文武之道也”。生命之一张一弛被视作正道，以一张一弛的态度对待生命，寻求二者之间的平衡，这无疑是礼乐文化的精髓。在人情的宣泄、放纵中，在一张一弛节律的运行中，酒随时在场。
酒让人升腾、突破，让饮者欢乐，内蕴着对礼的否定。礼总是企图把酒纳入划定的规范之中。不仅斋戒时禁止饮酒，在正常的宴乐之时，饮酒也往往被礼仪主导与支配，所谓“饮酒孔嘉，维其令仪”。《诗·小雅·宾之初筵》“令仪”指合乎礼节的优雅仪容。将饮酒的价值规定在对礼仪的尊崇上，这当然是一个美好的愿望。
不过，让酒与人直接碰面，酒直接占有人，饮者自然会逸出礼制之外。酒以辛热之力让饮者突破身心的边界，可以轻松化解各种隔阂，达到和乐一体状态。但放任饮酒至于醉，心灵昏昧，行为随之错乱。原本对礼制的敬畏逐渐淡化、遗忘，被教化陶冶的言语逐渐漫过边际，原本被规训的身体被洪荒的身体本能支配。醉者远离礼制，也冲击着各种现实秩序。
西周末年，王室饮酒之风盛行，原本在周初被视为洪水猛兽的“醉”也逐渐被饮者接受。起初“醉酒”尚与“饱德”紧密连接，但很快“醉”解锁“德”，而走向不德。其表现就是“醉”被颂扬，而“不醉”却被耻笑。对酒与醉的价值颠覆在《小雅·宾之初筵》中得到完整呈现：未饮时秩序井然，主人备好酒肴，钟鼓齐鸣，宴席开始，宾主以礼酬酢。继而行射礼，依照输赢饮酒。酒乐互相烘染，宾主情绪逐渐高涨起来。“宾之初筵，温温其恭。其未醉止，威仪反反。曰既醉止，威仪幡幡。舍其坐迁，屡舞仙仙。其未醉止，威仪抑抑。曰既醉止，威仪怭怭。是曰既醉，不知其秩。宾既醉止，载号载呶。乱我笾豆，屡舞僛僛。是曰既醉，不知其邮。侧弁之俄，屡舞傞傞。”“温温其恭”，即柔和恭敬。未醉时举止谨慎庄重，仪态美丽缜密。喝起酒来，仪态逐渐变形。由初醉的“屡舞仙仙”，到甚醉的“屡舞僛僛”，再到极醉的“屡舞傞傞”，整个人完全变形。饮者既醉时坐立不安，酒精催动之下还会不断扭扭摆摆。酒醉后失去自我， 轻薄无礼。醉后不能控制身体，歪歪倒倒，神圣的祭物被搅得乱七八糟，被酒控制的醉者以本能破坏既有的一切。醉者衣冠不整，随兴起舞，盘旋不停，闹腾不休，败德毁仪。由醒到醉，有序到无序，由和乐到疯狂，宴饮的逻辑清晰地摆在世人面前。
人们深知醉酒会闹事，于是在宴饮时设立酒监与酒史。酒监的职责是依据礼制管控饮酒，保证宾主都能以礼饮酒，必要时还会责罚非礼、无礼者。酒史的任务是记载宴饮参与者的言行，特别是出格的言行，以便在其清醒时对照、反省。酒监、酒史的设置本为了将饮者控制在礼制之内，但现实的宴饮随着酒醉总是越出礼制。从《宾之初筵》看， 醉酒后酒监管不住，酒史也无能为力。酒支配着人，言语行为俱乱，没醉的反被认为可耻“ 不醉反耻” 。饮者四处冲撞， 昏乱无序，在嬉闹之中越走越远。
酒监、酒史代表礼制，笾豆代表神圣的祭祀。醉酒既越出礼制，也无视，甚至反对、攻击神圣。尤其是，当原本被严防死守、避之不及的“醉”被接受、视为理所当然，而“不醉”被耻笑，宴饮的价值观彻底颠覆了周公的训导。莽动的酒随时要冲击礼的尊严，打破礼的约束。这一点，庄子看得非常清楚：《庄子·人间世》：“以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱”。酒所具有的持续的功效就是突破规则，因此，始于礼之饮酒最初虽能守礼，但最终必以礼的失败收场。每一次欢宴都如此，礼一次次被玩弄、羞辱，这必然降低礼的尊严。
礼与酒的对立也助推着酒与乐的结盟。《礼记·乐记》：“乐者，乐也，人情之所不能免也”。“礼乐”之“乐”以不同位分的人群之间的“欢乐”之“乐”为内涵与目的，酒同样以“合欢”为基本指向。在人类文明之初，在祭祀、庆典等场合中，酒与乐一直紧密纠缠。继而，在人们的日常生活世界中，奏乐、饮酒相互交融，此乐与彼乐互相渲染，互相推动，共同抒发着人之所不能免的人情。以酒合欢，展开乐，但饮酒一直试图突破礼乐， 特别是，酒与追求个人欢愉的欲望合流，欲望漫无边际地飘散，饮酒变成了放纵。
礼乐之间的对立，酒助力乐，这动摇了礼的统治地位。礼乐之间既配合又争斗，在争斗过程中，酒参与并与乐结盟。伴随乐的酒不断突破礼，最终影响，甚至决定了礼乐文化的走向。礼崩是第一步，乐与酒联盟战胜了礼，同时也毁灭了乐。所以，乐坏也不可避免。礼崩而乐坏，在礼、乐、酒三者冲突中，最终胜出的是酒。
三、存大欲
礼崩乐坏，形名事功精神与酒同时胜出， 二者也一起获得了解放。旧有的规则（礼）被突破，人性中理智与欲望都开始膨胀。然而， 事功效率与酒并未结盟。“形”以客观、外在、确定、区分为特征，“酒”则以冲动、突破、不确定为其秉性。作为事功效率工具的形名法令等客观确定精神在春秋战国的蔓延，特别是借助各个诸侯的权力自上而下推动，齐桓- 管仲为代表的这个思潮逐渐占据着思想界的主导地位，成为新的世界秩序。酒是任何现有规则、秩序的忤逆者，形名法令则欲随时压制酒的随意、莽动，二者很快成为对手。所以，老的诗书礼乐传统、新的形名思潮、酒三者，在春秋时代已经构成了精神界明争暗斗的三元。
孔子以“仁”充实“礼”，欲护持诗书礼乐传统，而批驳、超越形名法令。“仁”以人情为实质，这与酒有相通之处。孔子不再单纯以“礼”这种外在的规范来约束酒，而是将个人酒量（承受酒的能力）与客观化尺度视作饮酒的根据，表现出对酒相当的宽容与尊重。《论语·乡党》：“惟酒无量，不及乱”。“无量”指饮酒不能给予外在量的限定，依据饮者自身酒量即可。就此说，孔子对酒与饮者都包含足够的尊重。“乱”是指个人的视听言动超过、打破正常状态及礼仪尺度。因此，“不及乱”既包含个人的自制工夫，也包含对客观化尺度（礼）的尊重。这与《酒诰》“德将无醉”思想一致。节制是个人的品德，每个人生命之“节”不同，根据每个人生命之“节”饮酒，此为“知节”。沉湎于酒，酒主导人，那是无“节”。
《庄子》自觉超越形名，而走向“形而上”（即 “形形者”或“使其形者”）。对于与形名作对的酒，庄子也表现出某种肯定。他意识到饮酒对人具有不同的作用。首先“饮酒以乐为主”《庄子·渔父》，饮酒刺激感官， 释放情志，故使人乐；其次，醉酒又是一种对生命分裂状态的克服。“夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也， 乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故迕物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。”《庄子·达生》“醉”是酒对人的完全占有，表现为失去理智辨析能力与失去自我意识。没有自我意识，无从分别我与非我、彼与此，人也就不会为死生恐惧所伤。酒可使人“神全”，其原因在于死生惊惧等让人身心分离的要素被醉隔绝于外，不入于胸，从而身心混一，魂魄不离，此谓“全于酒”。在庄子看来，这种内外皆不知的状态恰恰是生命浑全的表现。
全于酒者乃理智被酒主导的结果，赞美酒的人也往往以此为根据，指出理智对人的有限性、不完整性。蒙蔽理智、使人摆脱理智的控制，这恰恰是走向完整生命的关键一步。
老的诗书礼乐传统、新的形名思潮皆以形式性（礼、形名）为尊，尊“形”故无“形而上”之必要。消解以“形”为尊，寻求新的精神道路才会有“形而上”冲动。孔孟以“仁” 为第一序精神，试图超越形名事功思潮而在仁的根基上重建礼乐，道家同时否定与超越新旧两大思想传统，都表现出“形而上”的强烈冲动。从历史中看，随着“形”向“形而上”的推进，以及向“体”范式的转换，“酒”（对人）的新意义不断涌现。由“形”到“体”， 由“形”与“形”之间的分割到“一体”， 以融合、突破界限为基本功能的“酒”越发显得必要。酒以辛热之力融化坚固的自我，也同时融化身外各种封闭的“形”，从而使原本隔绝者贯通，最终成就物我“一体”、人我“一体”、天人“一体”。就此说，酒与“形而上”冲动天然合拍。
汉代不断开疆拓土，不断上升、突破已有界限而建立庞大帝国。同时，追求夫妇一体、家国一体、君臣一体。在思想领域，先用黄老，休养生息，物丰民阜。继而罢黜百家，独尊儒术，以儒家思想一统天下。社会安定，生产力恢复，物质产品丰富，酿酒技术普及，酿酒规模不断扩大。政府放开对酒的管制，酒铺增多，饮酒量激增。最重要的是，尊儒术，礼又被提倡、鼓励，以此修身、齐家、治国、平天下。但是，“乐”崩坏之后，江山社稷活动尚有乐舞，士人、平民的日常生活则无。在一定意义上，酒进入寻常百姓家（有条件的士大夫偶可行“乡饮酒礼”而行乐），与礼配合，发挥着“乐”之和乐功能。
酒味甘辛， 饮之怡人。饮酒带来感官享乐，然其副作用亦明显：突破秩序、乱性纷争。圣王制礼作乐正基于此。《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”“饮” 是饮酒， 饮水—— 玄酒—— 也属于饮酒；“食”是进食。“大欲”与“大恶”相对，指人所追求的基本价值，或者说，是人的基本需求。把饮酒与吃饭、男女性欲都当作人之“大欲”，这已经把饮酒当作了人类最基本的活动，也认可了饮酒的基本价值。可见，汉朝人已经认识并承认饮酒是人的基本需要。但是， 人之欲恶皆在心，心在内而不可测度。待欲、恶在现实中完全展示出来，必将产生难以控制的后果。为防患于未然，圣王先行用“礼”来约束其“行”，以此匡正其心之“欲”。由此，饮酒遂被当作“礼”重点应付的对象。
这从汉人对酒的认识中可以发现端倪。《汉书·食货志》（下）：“酒者，天之美禄，帝王所以颐养天下，享祀祈福，扶衰养疾。百礼之会，非酒不行。……今绝天下之酒，则无以行礼相养；放而亡限，则费财伤民。”“天之美禄”指天所赐予的好福运、好享受。无酒不成礼。“以酒养天下”的观念包含着汉人对酒的新认识，比如他们已经认识到酒为“百药之长”《汉书·食货志》（下）， 它可疗治百疾（扶衰养疾）。酒不能令人饱， 对维持人的生存并非必要之物，或者说乃多余之物，生活之装饰。酒之颐养天下，首先是满足人的口腹之好，以及疏通血脉等。更重要的是，酒可以“养神”，所谓“享祀祈福” 即此也。具体说，酒可合欢，对调整人的精神状态，丰富人的精神生活，都具有重要价值。不妨说，饮酒已经成为汉朝人精神生活的一部分，尽管还未必是其过日常精神生活的主要方式。
基于对酒的认同，汉朝人对酒移易人的品格也有着新的评价。韩非子曾断言“常酒者， 天子失天下，匹夫失其身”《韩非子·说林上》。似乎常饮酒百害无一利。许慎则为酒辩护：“酒，就也，所以就人性之善恶。”《说文解字》人性善，饮酒会就善而善；人性恶， 饮酒会就恶而恶。酒本身无问题，饮酒也不成其为问题。对酒的这些认识无疑显示出汉朝人宽大的包容心胸与开放心态。
礼教与自然欲望之间的平衡总是短暂的， 以礼饮酒虽然可以使人免除酒祸，但繁复的礼教一定程度又抑制了人的自然欲望。酒欲之伸张、反抗亦在情理之中。不过，当权者自然欲望之伸张却是危险的。自然欲望与权力结合往往会威胁，甚至突破礼教的束缚。当然，突破维护权力的礼教必然会反噬当权者自身。东汉后期，外戚与宦官权力争斗皆指向欲望之放纵。据说，孟佗以中原难得的菖蒲酒一斛遗宦官张让， 即拜凉州刺史。“百司湎酒”意味着有权阶层的集体纵酒。其结果不仅是这里所说酒价暴涨，酒成为硬通货。更加难堪的是自上而下地戏乐礼教。礼教尊严不再，逐渐有名无实，沦为虚文。
汉末诸雄大都嗜饮。曹操爱饮，且能酿酒，还曾向汉献帝进献过家乡亳州的“九酝酒法”曹操《上九酝酒法奏》。“九酝酒法” 流传至今，被古井贡酒视为祖宗家法，曹操则被古井贡酒厂奉为酒神。刘表、袁绍一南一北，饮有奇法。刘表为狂欢而制“三雅” 酒器。客醉酒，以劖刺之，凶残之性昭然。袁绍以避暑之名昼夜酣饮，自不以礼为然。凡此等等都表明，汉末诸雄恣肆欢谑仅形似抗秦英雄。以残贼之性劫夺国柄，饮则时时辱人、杀人，酒尽显狂野、任性、傲荡、暴戾之气。经与礼的长期对抗而最终突围，不过，酒的形象却并不崇高。
礼对酒失去管制效力，以强制性为特征的“法”再次接管控制酒的重任。汉末，年饥兵兴，操表制酒禁。酒禁虽出于粮食紧张，更深层的原因则涉及对酒的二重态度：一方面，人们对酒之妙用耳熟能详，对酒的欲望日益高涨，当权者亦不掩饰对酒的钟爱；另一方面，礼丧失约束酒的效力后，放任必然导向无序与堕落，需要寻求管控酒的新力量。曹氏集团的名士谋臣以文学的形式将此二重态度呈现出来，其中最典型的是王粲与曹植。二人都作有《酒赋》，明确将“酒”主题化。在二人看来，酒为人神共享，可以致子弟之存养，纠骨肉之睦亲，成朋友之欢好。简言之，酒对于护持人伦为必要之物，于个人则裨益于解忧、成仁。不过，过度饮酒又会贼功业、毁名行，败事取诬，遗耻罹事，被视为淫荒之源。基于前者，“对酒当歌，……唯有杜康”（曹操《短歌行》）就是美谈。基于后者， 不仅需要以礼制酒，强制性的刑法成为必要。诚然，汉室倾颓，礼教崩坏，单以“礼”的力量已经不足以安民济世。曹氏以强制性的“名法”治理酒事亦是正常的逻辑。然而，舍礼取法，有违于酒性人情，于一时权宜之计尚可，于长治久安则行不通。
孔融承认有以酒亡国之例，但酒的价值却不会因亡国而被移易。正如历史上曾出现过因践行普遍价值（如“仁”、“让”、“儒” 等）而亡国或受损的特殊例子，但却不会因此否定普遍价值本身一样，以酒亡国，令也不当断饮酒。他通过人（“亡国”）与酒的自身价值相剥离来为酒辩护。按照这里的逻辑，酒具有独立自足的价值，即使政为之亡也不能丝毫减损其价值。在《礼运》“饮食男女，人之大欲存焉”表述中，饮酒还仅仅被当作人的基本欲望。孔融在此将饮酒与仁义、谦让、文学、婚姻一道当作人生的基本价值，这可看作是对《礼运》的发挥与推进。
在当权者欲望与外在名法合力打击下，礼对酒的约束持续弱化。摆脱礼法之后，“礼” 中之“酒”的和乐、宁静、清明、节制、庄重气不复存在，而随饮者狂野、任性、傲荡、充满暴戾之气。无故饮酒，尽情享受酒，酒对个体身心之意味等等，这些社会现象大量坦露于世，成为时代问题，也由此成为这个时代的思想问题。思想逻辑的进一步展开，名教与自然持续对立，名教威严扫地，“自然”被神圣化，人的欲望与酒都从名教的束缚下解放。不断增强对酒的欲望与对酒内在价值的领会相结合，“酒”、“醉”逐渐成为时代的主题。
四、绝尘想
“竹林七贤”则在行动上以特定的在世方式——“饮酒”，与形名家抗衡，而自觉归于天地万物一体。竹林之饮，酒与七贤相互占有而不分彼此。如实地看，二者交融，酒获得了人格形态（如刘伶所称道的有酒德的“大人先生”），七贤之人格也以酒显。酒再一次以独立的精神形态出现在思想界。
形名与事功相互贯通，二者在日常生活中的表现即尽力追求名声实利。当眼中只有名利而不及其余，可谓庸俗。酒一直与形名事功敌对，它同样蔑视庸俗。竹林七贤与陶渊明尽管思想旨趣有差异，但对待庸俗的态度则相当一致。庸俗世界乃是一个分割、有限的世界。完整的世界被分割成碎片，人群被分割成彼此对立者，庸俗世界中的人自身也是形神分裂。醉者将这那混而为一，将之前与之外融为一体， 耳目呈一而及于一切。每一次醉都会消解庸俗，因此注定不平庸。《世说新语·任诞》：“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”古代人以酒弥合内在精神的分裂，也以酒消弭形神之裂痕，比如，以酒招魂。形神相亲的人同时也是一个与万物相亲的人，所谓“酒正自引人著胜地。” 《世说新语·任诞》“胜地”不是物我互相胜的角斗场，此乃远离争斗尘嚣之清净地。诚然，饮酒者并没有实实在在地移易此角斗场，实情是：“酒，正使人人自远。”《世说新语·任诞》，“自远”表达的是，酒移易着个人鄙俗的目光与眼前鄙俗的境况，而能够进入远离尘俗之境。
刘伶《酒德颂》在此视域下获得了清晰的思想史意义。对照着形名家思想，《酒德颂》的旨趣可以更鲜明地呈现。“大人先生”是酒的人格形态，或可说是人、酒无间者。在刘伶，醉不是逃避，而是自觉的精神追求，承载着价值理想。大人先生以酒破除了个人有限感官所及并自限的狭小时空，随酒升腾至天地、万期、日月、八荒构建的无边无际的洪荒之境。在此一体之境中，耳目所及之形声皆如纤尘。至于人为构建的礼法之拘，是非之限，大人先生亦能作如是观。其所以能如此，乃在于它能够去除一切思虑，感官不为外在事物、利欲所迁移，不为外在事物所移易。在刘伶观念中，酒移易人的身体与精神，最终把人领入至广至大之境。酒浑化一切外在的差别，也会让人抑制、泯化一切分别之知，让人自由展开自己的生命，自由拥抱（而非把握）这个世界。大人先生的世界人我和悦、物我相与、形神浑化、魂魄相守，此和乐境奠基于自觉的醉。换言之，无自觉的醉之支撑，只能偶窥醉乡之好，最终必迷而不复得其入路。
魏晋人“醉的自觉”标志着“酒”进入中国文化的核心层面。不同于“竹林七贤”以饮酒对抗“名教”，陶渊明的饮酒进一步指向着尘俗价值体系的超越。
“名法之治”的核心思想是贤能、法术、功利，可以说是先秦形名新形态。尚贤使能、崇尚功利、法令导致争斗不止，也使人的道德感弱化。世道失序、人心沦丧则是形名治世的逻辑结果。“名法之治”使名教进一步分化（法令滋彰），也使自然（包括人与物）不断分化。对个人则表现为形神分裂，魂魄不复相亲。陶渊明“闲静少言，不慕荣利”，与其世之价值观念扞格不入。他所构建的饮酒世界， 正是对世界与自我分化的弥合，也是对真朴之性的层层敞露。
陶渊明对酒的思与想主要集中在《饮酒二十首》中。这组诗并非篇篇讨论酒，但是， 如序所言，这些诗都是“既醉之后”（大多是独饮而醉）所写。因此，《饮酒二十首》都是“醉语”，是“醉眼”之所看，是“醉心”之所思。醉语与明智之言各自遵循自身的逻辑， 彼此不相通达。这些醉语所构造的酒的世界也是一个完全不同于清醒理智所认识的世界。有些诗篇虽然没有明言饮酒，但却一直笼罩在“饮酒”主题之下，陶渊明的旨趣显然是以“饮酒”统摄整个人生宇宙问题。
诗中虽多不见酒，但是，却是酒将陶渊明带到此诗境。酒使人心远，心远而能无车马喧。酒的世界与世俗清醒的世界为完全不同的两个世界：“一士常独醉，一夫终年醒。醒醉还相笑，发言各不领。”《饮酒二十首》之十三，醉者失去自我，也就失去自我所属的一切关联。这些关联属于过去，当然会随着过去被现在含摄而被无化。酒可合人群之欢，但醉境中随着醉者自主消弭彼此界限，醉者与未醉者分裂为两个世界。醒与醉拥有两种语言、两套逻辑， 故彼此不通。世俗世界追求名利，多用智巧， 虚伪而彼此相欺。醉的世界有佳菊，有在荒草淹没的青松，有清风、幽兰，也有悲风中的蔽庐、淹没庭院的荒草。一言以蔽之，“酒中有深味” 《饮酒二十首》之十四。醉的世界在陶渊明即是“桃花源”。秦以强力实现一统，以刑法维持其存在，结局是“乱”。“桃花源”与“秦时乱”相对，有秩序（屋舍俨然，阡陌交通），而无刑罚；有人情（黄发垂髫，并怡然自乐；以酒食待客），而无酷法；有生机（良田美池桑竹、鸡犬相闻），而无争斗。“桃花源”无疑是一个醉者构建的永久和乐之境。陶渊明自觉追求“醉”，将“嗜酒”认作自己的“本性”，将饮酒确立为精神生活的基本生活方式，以“酒”超越尘想等等。
以桃花源为根底，陶渊明在“人境”之中即完成了对“人境”的超越。“结庐在人境， 而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山；山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩己忘言。” 《饮酒二十首》之五 ，“人境”指世间，而非人迹罕至的“江湖”。“车马”代表的是财富与名望，“车马喧”指繁华的世俗生活。选择在人世间生活，却能够避开世俗生活，即是说，在普通的世间生活能够实现精神对世间生活的超越。陶渊明实现精神超越的方法就是做“心” 的工夫——“心远”。“心远”即“使心远离车马”，心不再放在尘世的车马那里，不关心、不在乎车马生活及价值。如何能够做到心远？在《连雨独饮》中给出了答案：“故老赠余酒，乃言饮得仙。试酌百情远，重觞忽忘天。” “百情”所发者为“心”，饮酒可以使自己远离世俗百情，即可以实现心与世俗拉开距离（“远”）。在这里，饮酒成为陶渊明超越世俗的重要方法。事实上，饮酒不仅仅作为超越世俗的方法，其本身就具有超越价值， 所谓“对酒绝尘想”《归园田居》（其二）， “泛此忘忧物，远我遗世情” 《饮酒二十首》之七。表达的都是这个意思。对陶渊明来说， 酒本身就具有超越性意味，以致酒的出现就自带超越性境域，使人出离世俗念想、远离庸俗的世间。超越之境中有“菊花”、“东篱下”、“南山”、“日夕佳的山气”、“相与还的飞鸟”等具象，它们共同构成了一个超脱的意境。这些具象对陶渊明而言不是可有可无的材料或工具，而是随时可与之相互应和、值得信赖的物与。
酒醉的世界是一个独立自足的世界，饮者在酒的作用下形神相亲相守。形神相亲相守通常会有两个表现：其一是酒助神、形从世俗的规矩中解放出来，身体中原始的莽力被释放， 不断冲撞身体所触及的人与物。世俗酒鬼往往如此；其二是酒助形神相拥，共同退回自身， 而清静自处。陶渊明显然属于后者。自我不断内敛，不扰物而日自斜，动自息。此感彼应， 归鸟鸣林，我啸东轩。万物自在，我亦自得， 物我共同没入大化流行之中。
在《五柳先生传》中，陶渊明自道“性嗜酒”。“性”是本性，将饮酒理解与规定为自己的本性，这意味着，酒不是与人无关的外在之物，而是自己的本性之所在。因此，“性嗜酒” 之说对酒的理解与人性的规定都具有划时代意义。“饮酒”是人的素朴状态，有酒则饮是顺化、是自然。有酒不饮则有违本性、不自然。在陶渊明的精神世界中，饮酒不仅具有生理价值（比如享乐），更重要的是，饮酒能够为孤寂的生活提供精神动力，或者说，饮酒本身就具有独立的、自足的精神价值。饮酒可以为精神生活提供足够的价值支撑，可以为素朴的田园生活提供安身立命的价值根据。由此可以理解，陶渊明何以有酒就“造饮辄尽，期在必醉”了。
魏晋醉的自觉，也是情（欲）的自觉。醉自觉诀别严苛的形名，及形名塑造的世界：在上理智称霸，在下自觉顺从，两者一体。形名造就的世界实质是世界的区分、割裂，彼此的疏离。醉的世界则是自觉以混全的酒打破区分、割裂，融化疏离而进入一体的世界。
五、通大道
醉的自觉、人情的自觉一直将酒与形名世界对立，其流弊是情欲的泛滥、欲望压倒秩序，以及现实世界的幻灭。酒以“体”的精神与形名（包括平庸）对抗，以其最激烈的方式——醉超越了形名，最终走向了胜利：形名被彻底贬抑。但酒长于破坏而拙于建设。醉乡（桃花源）并不能满足人的欲望（人情），它也没有提供一个更好地与天地万物相处的办法。因此，酒的胜利不免惨烈——颠覆了形名，却流于现实之失序与精神之虚幻。
在新的形名思潮退潮之后，佛教开始替代之而担当起宰制酒的时代重任。佛教以苦打动中国人，以寂灭作为解脱之道。断欲被理解为实现寂灭的基本方式，戒酒则是断欲之基本要求。不同于形名依靠外在的强制，戒酒等断欲之目被理解为一种内在的修行。彼时，兴盛的世俗酒风与佛教戒酒之间构成了鲜明的对立。唐人有诗勾画出这种对立画面：杜牧《江南春》中“千里莺啼绿映红，水村山郭酒旗风。南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”“酒旗风”与“寺庙”作为时代精神之二元，鲜明地对立。尽管这是唐人诗篇，但是，“酒旗”遍插、寺院林立，这确是南北朝真实的时代面貌。“烟雨中”喻示着二元精神对立之结果晦暗未明。不管怎么说，有了佛教精神之制衡， 酒的泛滥被检局，相应的精神秩序得以整饬， 这为走出混乱而达于有序奠定了基础。
大隋以武力实现统一，鼓励佛教。李唐崇尚文治武功，推行三教并行政策，其精神根柢则一如大汉，事功、享乐等世俗精神占据主导，三教皆为平衡此世俗精神而设，由此带动中国精神复元。戒酒与饮酒构成了大唐精神之二元，酒再次进入主流精神层面。
与佛家注重说理不同，诗以抒情为要，诗与酒的结合，情感狂潮一发不可收拾。酒风吹到哪里，欲望即在哪里唤起。在大唐，欲望在哪里唤起，梵呗即在哪里响起。佛家以“苦” 为“教”，将人生之味“苦”视为第一谛，以“灭、道”为解脱之法。按照传统说法，在味为“苦”，在“性”为“凉”。以“苦”立教正是以“凉”示人，以“凉”示物。佛家视“欲念” 为“火”，所谓“欲火”是也。以“清凉”降“欲火”，以止定人心、净化人心，人心即可得清涼。佛法以“清凉”为特征，亦以清凉为直接效果，此正可对治酒带来的热毒、热恼。茶性与佛理相通，以茶为友成为佛教自然的主张。清凉佛法、以感受性为基本特性的“诗”，以及至热的酒、苦寒的“茶”等四重意味共同参与了大唐精神的构建。
“苦谛”这个以感受性为基本特征的佛法刺激了人们首先去感受世界人生，而不是首先去描述或规范世界人生。当人们习惯去感受世界人生，情志被不断开启，诗的世界也就此打开。大唐盛世，人们对“苦”普遍有感受， 由此产生了一个奇特的现象，即人们见面相互以“苦不苦”问候。李白《见京兆韦参军量移东阳二首》之一：“相逢问愁苦，泪尽日南珠。”在繁忙的当代，人们见面以“忙不忙” 相互问候；在食物短缺时代，人们以“吃了没有”相互问候。以“苦不苦”相互问候，这表明，“苦”已经成为唐代的日常问题。
“苦”并非人的宿命，而是可以解决与改变的问题。在李白看来，酒的作用是“忘”。“乘兴踏月，西入酒家。不觉人物两忘，身在世外。……楼虚月白，秋宇物化。于斯凭阑， 身势飞动。非把酒自忘，此兴何极？”《杂题四则》之一， “忘”改变不了外在世界， 但可以改变人对世界的感受。“苦”就在自我感受的改变中被改变。人生与苦同在，这意味着人生而有缺憾，生而价值不足，因此需要外在注入价值以充盈人生。不管是“忘”，还是“和乐”，饮酒都可以实现人生价值的充盈与自足。魏晋南北朝时期，佛教压制着饮酒。隋唐以来，二者攻守之势相易。饮酒渐渐占据优势，佛学受到冲击，被损耗而失去主导之势。
李白对酒的领悟直承陶渊明。在《月下独酌》中，他以丰富的想象力，对酒的妙用作了多层次的揭示，并且为饮酒作了形上层面的辩护。对人来说，孤独是众“苦”之一。以酒对抗孤独、对抗苦，乃李白最有心得之举。酒移易饮者的心意，很快生发出热闹的酒境。孤独一人、无亲无故并不落寞，酒随时招来“月”与“影”作为伴侣，行乐交欢。酒给予人的不仅有情感的慰藉，同时也给予饮者以全新的天地。更重要的是，饮酒还是精神修行者的思想方法与修行方式，通过酒直通大道与自然——“三杯通大道， 一斗合自然”。显然，在李白心目中，饮酒已经由口腹之欲升华到形上之境了。饮酒既有如此功效，神仙于饮者就成为多余。“但得酒中趣，勿为醒者传”。李白更直接地肯定了饮酒本身的形上价值——酒中趣，并且点明了得酒中趣的方式——饮而醉。醒者不认同饮酒，也不会触及酒中趣。他属于另一个世界，观望并且带着对酒的疑虑与不信任。在李白看来，他们也错失了领会大道的正确方式。
通大道、合自然者在人间注定孤独、愁苦。在孤独、愁苦之际，酒更显重要。世间万般差异，皆是造化生成，这些都是眼可见、耳可闻的基本事实。李白将“有身”视作愁苦的根源，将饮酒当作实现“无身”的唯一路径。“穷通”、“修短”、“死生”、“天地”诸等惹人愁苦的差异只呈现于醒者心中。醉而无身，以醉眼看天地人生，则死生、天地及万事万物之差别将在醉中得到消解。如我们所知，饮酒首先是感官的享乐。不过，李白追求醉后“无身”之“乐”已经不是单纯的感官享受之“乐”，更多的是超越性的精神之“乐”。以饮酒之“乐”对抗在世之“苦”，这是饮者深沉的在世智慧。禅宗淡化“苦”，宋儒以“乐”标志人生，在由“苦”转“乐”的思想脉络中，李白等唐代饮者无疑居于中坚地位。
六、酒近于道
大宋开国近百年时间里，天下学校废顿， 儒释道的创造力萎靡，饮酒担当起为众生提供生存理由与动力的重任。太祖开始，皇帝每日带头宴饮。国家为宴饮提供政策与资金支持， 于是百官乐此不疲，士大夫积极参与，整个大宋掀起了狂热的饮酒之风。饮酒可以满足欲望、愉悦情志、和乐人群，与诗文乐舞天然结盟，展示出强大的精神功能，被时人当作精神生活之依靠与最重要的展开方式。酒榷制度、引导饮酒消费政令等措施推动了大宋的社会经济繁荣。
大量宴饮，浮华腐化着人心，而人欲的放纵往往导致人性的堕落。宴饮等繁华的世俗生活带来诸多思想文化问题，也刺激、推动着理学的兴起。反对“苦教”的理学家对宴饮并不拒绝。比如周敦颐时常饮酒，也不拒绝“醉”：“一日复一日，一杯复一杯。青山无限好，俗客不曾来。”《题冠》他将饮酒视作远离、超越俗尘的生活方式，从而赋予饮酒新的意义。邵雍则以微醺来通达造化之原。通过饮酒来肯定、重建世间的美好生活，这是理学家的一项使命。随着“苦”意淡化，升天入地的诗酒激情下落到世俗生活。世间的功业、名利，成为美好生活的核心内涵，这直接造就了人欲的放纵，心灵的堕落。理学家以“天理” 来收拾人欲的放纵与心灵的堕落，正是对大宋近百年浮华世俗生活所带来问题的回应。
宋儒将天理与人欲对立，并力主以天理抑制人欲。人的感性欲求的过度膨胀虽然容易导致社会的不稳定，但是，感性欲求关联着主体对美好生活的向往、完善生命的愿望与创造力，抑制，甚至否定人的感性欲求却也抑制了人的生机。在此境况下，饮酒又被赋予新的时代使命——消解天理的束缚，回归自然的存在。张耒对此有领悟：“愈老愈嗜酒，益醉益自然。……我不但醉酒，天和醉心源。当其醉甚时，更类痴与顽。”《冬日放言二十一首》。“痴”、“顽”是“自然”的具体表现：不谙世事、不明世故。“自然”指依照自己本性而展开的生命情态。人依照自己本性而展开自身，可谓“自然”（内在自然）；天地万物依据自身本性而展开自身，也叫“自然” （外在自然）。不管是内在自然，还是外在自然，都与我们紧密地在一起。但现实却是，自然离世人不远，世人却难得自然。唯有不断饮酒而醉，才能摆脱世故俗之纠缠。人醉酒，方能实现内心的和谐，由此才会让内在自然与外在自然共同涌现。
宋儒用天理等外在规范来对付酒，明代人则以内在的良知、性情趣味来点化饮酒，以饮酒提升生命境界。
作为儒者，陈白沙一改害怕“醉”的儒家思想传统，积极利用饮酒来思考与修行，甚至利用“醉”来实现日常静坐所不易达到的精神境界。在陈白沙思想中，饮酒并非狭义的口腹活动，它奠基于自得之学，属于思想之事。饮酒关联着忘机、超越名利等，并让人突破血肉之心以及自我的边界。同时可以激起血脉，让人与周遭事物一同兴起，共同进入生机氤氲之境。酒醉则能够打开各种限制而呈现出无间的广大世界，使人融入天地万物之中，成就万化自然。基于对酒的亲切领会，陈白沙主张“混于酒而饮”：主动放弃自我，自觉地投入、融入酒，按照酒的精神品格展开自身。人与酒混而为一，身心交于酒，也在酒中自我实现。人成就了酒，酒精神依据人的精神塑造。陈白沙有酒必饮，饮辄沉醉，自觉以饮酒实现“心” 与“理”的凑泊吻合，与天地万物持久地感应，成就天人一体。
王阳明喝酒，多醉，他有唐宋才子对花饮酒之风流，也会率真地醉卧苍石，沉入幽冥。他深知酒味，更能自觉在饮酒中保持良知之清明。相较于以普遍性为基本特征的天理，良知始终关联着个体生命。个体生命并不纯粹，而饮酒却是走向纯真的秘密通道：“醉后相看眼倍明”《试诸生有作》。在阳明观念中，酒醉可以忘掉俗情、俗念、俗虑，可以自动涤除良知的蒙蔽者——私意与物欲。在饮酒中历练良知，同时也是以酒显露真性、真情。酒醉可以突破普遍性、必然性天理之禁锢， 使良知更活泼呈现。在此意义上，酒发挥着道的功能。朱肱在《北山酒经》中说“酒近于道”，可谓精辟！
大明思想界对饮酒的思考除了白沙、阳明开创的心学之外，还有一群喜饮、乐饮，并试图建构饮酒规则、秩序的思想家。他们与阳明一样，对人类的酒欲坦然接受，不同的是，他们主张以内外结合的律令——觞政律令直接规训饮酒。如袁宏道之《觞政》、田汝成之《醉乡律令》。此外，陈继儒《小窗幽记》等皆推崇唐人皇甫松《醉乡日月》，也表项出欣赏并规范饮酒之倾向。不过，不同于以暴力为特征的刑罚禁令，这些文人设想的律令酒政皆以特定的性情、趣味为实质，原本以自由散漫为实质的饮酒逐渐被个性化的“品味”浸润。外在强制性规范对饮酒的压制逐渐被解封，酒被直接交与个人的性情与趣味，饮酒也成为净化世味的重要方式。
余论
近代以来，科学传入中国，凭借着理论可证明与实验可证实，它迅速成为宰制自然与人生的强大物质力量与精神力量。“科学的人生观”不仅要求以科学的眼光看待人的身体与精神，也一直要求以科学来塑造生活方式与生命形态。基于饮酒有害健康的实验，禁止饮酒便顺理成章成为科学的人生观之基本内容。20世纪初期活跃在上海与北京的“进德会”把“不饮酒”当作会员条件之一，时常让人联想起佛教的“五戒”或“八戒”。科学对人的要求并不限于止酒，以可分析的确定性、严格的因果律框定酒精神的迷狂，这才是科学主义者的宏愿。当然，对抗科学对具体生命的封限也是酒精神的内在要求。
科学技术迅猛发展，照片、电影、电视、数字虚拟图像依次登场。视觉思想当道，世界图像化日渐成为现实。在当代，影—像由纸布之上到现实世界之中，由静而动，从纯“形” 到有“体”，从计算之脑到感应之身。原本事物之影被当作世界的真实存在（最明显的例子是X光片被当作肉身的真实形态）。人工智能技术越来越成熟，算法越来越精准，在生产、生活中发挥着越来越大的作用，不断挤压着现实生命的存在空间。对抗这种以算法支撑的、虚拟的存在之影且自证生命之真，这已经成为当代难题。人工智能趋向明晰、精确，而远离昏昧，更拒绝沉醉。饮者通过饮酒而彰显充满气血的肉身，激昂、迷狂的欲望，释放原始生命力；通过微醺感受天地氤氲、心物交流；通过沉醉，上达神灵，默通大地。简言之，通过饮酒，不断松动科学施加的确定性，突破图像化世界之封限，打开生命多重可能，确证人不是机器，这是当代饮者必须领受的天命。
