![]()
十多年前，我们在北京念书的时候，校园里刮着一股政治思想史的旋风。在诸多宏大的线索里，对年轻学子吸引最大的，当然还是德裔美国政治哲学家列奥·施特劳斯以自然权利和自然正当为纲所判析的“古今之争”和剑桥学派的约翰·波考克用公民共和主义来统摄的“古今一统”这两条思想史脉络。我还记得，每当新学期伊始，各式版本柏拉图《理想国》就成堆地摞在校园书店里，等待着年轻的灵魂；朋友们都会效仿苏格拉底，彼此论辩为什么做一个有美德的好人难且值得。不过，这也体现出了一个有趣的现象：当我们谈起西方古代时，古典希腊是唯一的代表；当我们谈起政治思想的核心命题时，美德首当其冲。至于古代罗马，除了西塞罗的自然法会被提及（这还是亏得它可为柏拉图、亚里士多德的思想做一个注脚），似乎就只能靠马基雅维利的《论李维》来还魂了。不过，这种重希腊而轻罗马的现象，在全世界范围内，至少在古代哲学或者古典政治思想领域，都不少见。一方面，人们总是觉得西塞罗、塞涅卡这些所谓的罗马思想家和柏、亚二贤相比只是二流（甚至是二道贩子），很难看出其在哲学上有什么重大的创新。另一方面，罗马人引以为傲的演说辞、法律文书和历史编纂学似乎又太过具体，更像是专家之学，难以形成更广泛的理论探讨。故而，我们希望通过译介施特劳曼这部极具野心的著作，给中国读者呈现一个思想史的新故事——一个无关于希腊和美德，而是有关罗马和法律的，跨越了两千年的思想史故事。施特劳曼的思想地图
在进入施特劳曼自己的故事之前，我们不妨首先来看看施特劳曼对其他主要思想史线索的梳理。在施特劳曼看来，“重希轻罗”思想早在法国政治思想家邦雅曼·贡斯当著名的“古今之争”的论断中就已存在。贡斯当认为，古代城邦的自由是积极的政治参与，但缺乏对个体独立的尊重。现代国家的自由是免受干预的自由，故而，现代的国家以保护个体权利不被侵犯为目的，尤其是私有财产的权利。然而，在这个著名的对立当中，贡斯当其实只是以雅典共和国来代表了他所谓的“古代”，完全没有考虑到罗马共和国的影响。施特劳曼认为，如果贡斯当对晚期罗马共和国政治思想中的宪制主义、前政治权利以及公民权利加以研究，就不会得出这样的古今对立的结论。与贡斯当不同，波考克用“古典共和主义”的视角揭示了古代和现代的亲缘关系。不过，按照施特劳曼的话说，所谓“古典共和主义”，不过是一个“大杂烩”：它掺杂了柏拉图的再分配思想、波利比乌斯的混合政体理论、萨卢斯特对腐化的担忧以及亚里士多德对美德的关注。而且，“古典共和主义”的核心思想，其实主要依赖于波考克对亚里士多德的解释。由此看来，虽然贡斯当和波考克主张两种不同的古今关系，但是他们都忽略了罗马的特殊性，犯了“以希为古”的错误。施特劳曼也提醒读者，虽然政治思想史中也有人重视罗马（比如斯金纳所谓的“新罗马”传统），不过说到底，“新罗马”传统的研究者们真正感兴趣的是早期现代的自由概念，并没有对古罗马的宪制和思想做真正细致和严肃的研究。古代罗马共和国的非凡影响力并不局限于古代，也不局限于其势力所及的广大地理范围之内。在历史事件与制度以及政治和法律观念两个方面对西方政治历史影响深远的，是罗马，而非雅典；那个被认为是极为成功、持久、稳定、自由的共和国的缩影的，是罗马，而非雅典；源远流长的宪制思想（即有关限制立法权威和行政权力的思想）产生的原因是罗马，而非雅典。简而言之，在西方后来的政治思想史上，罗马共和国——而不是任何希腊城邦——才是那个用以思考宪制政府的合适的研究对象。罗马在政治和法律思想上的这种非凡影响力至少持续到了十九世纪民主制（包括雅典民主制）的复兴之时。
不过，施特劳曼要构建一个以罗马宪制主义为核心的跨域古今的线索，就必须回答三个问题：（2）为什么它是属于罗马的，尤其是为什么它不属于希腊？施特劳曼全书的论证精巧复杂，所引材料又庞杂广博，我在这里也只能围绕这三个问题，提纲挈领地概括一下他的基本思想和论证思路。从最宽泛的层面来说，罗马的宪制思想是一套具有规范性等级差异的法律思想。这个规范性等级由宪法（ius）和具体的实定法（leges）所构成。实定法由人民大会颁布，处理具体的政治事宜和法律事务。从理论上说，人民大会的立法标准是人民的意志。不过，在实际运行过程中，人民的意志往往会受到诱惑或者暴力的干扰，进而颁布一些不义的、相互矛盾的，甚至是损害人民自身利益的法律。与此相对，宪法的根基并不是人民大会一时一地的偶然决定，而是永恒普遍的自然法和祖先习俗。故而，宪法是刚性的、不能变动的原则。所谓宪制，就是以宪法为根本大法的一套政治制度设计。官员的年限制、同僚制以及公民的上诉权等制度，都是保障罗马宪制的具体措施。它们的存在都是为了防止个别公民专权独大，通过操纵人民大会的立法来“合法地”破坏既存的制度。那么，为什么这套宪制思想是罗马的贡献呢？在我看来，施特劳曼首先给了一个历史性的答案：晚期罗马共和国的政治危机提供了一个独特的机遇让宪制思想得以诞生。故而，要想理解宪制思想，就必须理解晚期共和国政治危机的本质。在施特劳曼看来，晚期罗马共和国的一系列危机都是“宪制危机”，也就是政治强人希望颠倒宪制的等级顺序，确立人民大会立法主权，以此通过有利于自己的制定法来使自己的私人利益“合法化”。在危机的逼迫之下，西塞罗等关心罗马共和国命运的理论家才开始发展高阶法的概念，以期用“不合宪”的高阶规范来取消种种“合法的”恶行。我们可以看几个历史上的实例。公元前133年提比略·格拉古为了罢免自己的政敌及同僚保民官奥克塔维乌斯，诉诸人民权力的干预，通过人民大会的立法挑战了同僚制。公元前88年，保民官苏尔比基乌斯通过制定新法的方式剥夺苏拉在东方的统治权以支持其政敌马略。在苏拉看来，苏尔比基乌斯的行为是“不合宪的”，实际是暴政。于是苏拉以废除恶法的名义率军攻入罗马，开启内战。讽刺的是，入城之后，苏拉自己也通过人民大会的立法施行了一系列包括屠杀、财产充公、清算等对政敌的报复措施。公元前82年，苏拉更是指示百人团大会通过《瓦勒瑞乌斯法》自立为无任期限制的独裁官，享有免于被上诉的权利。苏拉这种变本加厉的以“合法性”破坏了高阶的宪法的手段，引起了西塞罗的不满，称其为由制定法确立的僭主制。不过，西塞罗自己也难抵诱惑，在公元前63年，他以元老院敕令的方式，在不经审判的情况之下，处死了罗马公民喀提林——这被他的对手们认为是用制定法的手段破坏了宪法所保障的公民上诉权。
通过这些例子，我们可以进一步理解施特劳曼的论证思路。宪制思想之所以是罗马的，并不仅仅是因为晚期共和国的政治强人们通过人民大会立法来挑战宪制这个历史事实，更是因为罗马人在理解危机的时候发展出了一套宪制解释的思维方式。无论是通过人民立法来使自己的政治目的“合法化”，还是通过“违宪”来取消不正义的制定法，罗马人都在法律框架尤其是宪法解释的模式下思考危机。尽管施特劳曼说明了宪制主义的起源和晚期罗马共和国之间的关系，但是想要完成“宪制主义是罗马特色”的论证，他还必须说明，为什么希腊不存在宪制主义思想？这就牵涉到他对柏拉图、亚里士多德以及希腊法律思想的解读。施特劳曼认为柏拉图的《理想国》有两点不符合宪制主义的特征。其一，美丽城的政治制度完全取决于护卫者的美德，而并非一套相互制衡的宪制体系；其二，哲学家王是有绝对权力的，生产者并没有任何宪制措施去维护自己的权利。同样，《政治家篇》也强调统治者智慧的重要性，服从法律统治的国家从来不是一个最好的选择。虽然《法律篇》看似更加强调法律的作用，但柏拉图仍旧没有放弃最理想的统治形式是依靠统治者的理性而非法律这个基本论点，而且所有法规的目的事实上是确保公民能够获得幸福生活的必要条件——美德。所以，总体来说，柏拉图对幸福、美德与统治者知识的强调与宪制主义背道而驰。施特劳曼在评论亚里士多德时，提出了一个有趣的论点。他认为，对亚里士多德而言，城邦根据其自然是先于个体的，是具有规范性的自然共同体，也就是说，在城邦之外并不存在区分正义和不正义的标准。从这个角度看，正义本质上是政治性的，而非前政治的。罗马的宪制主义恰恰要保护的是一种前政治的财产。宪法并不是城邦所制定的，而是前政治的自然规范，用以制约政治。所以，亚里士多德对政治规范的看重，甚至与霍布斯的思想有暗合之处。从另一个角度说，亚里士多德认为的好的生活必须发生在城邦之中，而且它是一种奠基在美德和理性上的好的习惯，这和宪制主义国家强调权利而轻美德的思路也大相径庭。在论证罗马特殊性的过程中，最难处理的是公元前四世纪雅典演说辞中所呈现出来的宪制主义思想，因为它非常接近于施特劳曼所描述的那种法律规范性等级体系。公元前403年雅典民主制重建之后，引入了一系列宪制主义的措施。最重要的举措是区分两种立法程序：人民大会通过制定法（psephismata），而立法委员会通过法（nomoi）。与制定法的颁布过程相比，法的立法程序更加复杂。故而，法本身也更少变动。从历史实践来看，公元前403年到公元前322年，人民大会通过的psephismata有几百条，但是立法委员会通过的nomoi只有七条。为了保护这种法律的等级性，雅典还设置了“对与法相悖的制定法的起诉”这一宪制保障措施：如果有人在人民大会动议一个与nomoi相违背的psephismata，那么他将会被起诉，非法的制定法将会被禁止或者废除。可见，雅典宪制已经有了保障法律等级的司法审查的功能。那么，施特劳曼是如何解释雅典宪制主义和罗马宪制主义之间的区别的呢？施特劳曼提供了两个理由。第一，雅典的宪制主义是形式宪制主义，具有非常强的实证主义特色。换句话说，psephismata和nomoi的区别主要奠基在实定法所规定的立法程序的分别上。与之相对，罗马宪制主义则是实质的，因为宪法拥有独立于实定法体系的高阶法源，那就是自然法或者自然正义。其次，从历史影响力来看，公元前四世纪的雅典的宪制主义的影响也只停留在演说辞中，而从未被后世思想家所重视。通过和希腊思想的对比，我们可以看到，罗马宪制主义的特色有二：（1）这是一种和美德、幸福主义无关的政治设计，其主要的目的在于保护个体权利，尤其是财产权利；（2）罗马宪制主义并非简单地要求法和制度法的等级区分，而是要求高阶法必须拥有一个前政治的、自然的高阶法源。在本书第三部分，施特劳曼从帝国法学家彭波尼一直讨论到美国国父，以期给读者呈现一个全景式的罗马政治思想的接受史。施特劳曼描绘了两种罗马思想的接受传统：宪制主义传统和反宪制主义传统。我无法在此处概括施特劳曼所涉及的每一位思想家的思想，不过，我可以举几个例子来体现两个传统的基本观点。反宪制主义一脉重视美德而非法律，此脉最具代表性的人物是奥古斯丁和马基雅维利。奥古斯丁继承了萨卢斯特的思路，认为罗马兴亡与其拥有的“异教美德”有关系：罗马人通过追逐荣耀的美德建立了帝国，并试图以此克服奢侈。不过，奥古斯丁认为，罗马人的异教美德已经失灵，只有通过基督教的德性，人们才能重获正义。马基雅维利承接了奥古斯丁的思路，认为罗马帝国的成就来源于罗马人追求荣誉的美德。不过，马基雅维利反对奥古斯丁的结论。他认为，人们不应该拥抱基督教真理，因为它让人孱弱。相反，人们应当拥抱世俗荣誉。与此相对，宪制主义一脉并不相信美德，他们思考的核心问题是：如何通过一个高阶法来限制绝对权力？其中，人民主权和行政权力之间的关系是宪制主义传统中的核心问题。博丹是宪制主义传统的代表人物。在解释罗马共和国时，博丹首先澄清了独裁官、十人委员会等看似“不受法律约束”的官职其实受到宪法的约束。独裁官并不是主权者，只是代理者，他们并不拥有权力，而是保管权力，而且他们受到任期和上诉权的限制。同样，十人委员会也不是主权者，而是具有任期限制、受到法律制约的官员。真正的主权者是人民，而“上诉权”——罗马公民最大和最重要的特权（summum ius）——是人民行使主权的核心方式。在君主问题上，博丹采取了用契约法和代理理论来限制绝对君权的思路。君主以“契约授权”的方式从人民那里获得了权力，但是“契约授权”本身所依赖的契约法并不在主权君主的权力之内，它是类似自然法的。在博丹看来，即便真正的主权者不受任何制定法的限制，他也必然要受到一个接近宪法地位的“合同法”的束缚。这是因为，主权者是其治下发生的所有契约的担保者和执行者，如果主权者自己“不受到契约的约束”，那么主权者的核心功能就没有办法发挥出来，相当于自毁根基。博丹的这个论点来源于晚期罗马共和国的经验：作为主权者的人民大会不断通过制定法的方式创造僭主、破坏私有财产，从而破坏宪制规范；主权者接管国家的日常管理，这是需要受到限制的。在博丹看来，主权者应当通过由法律任命的官员来行使他的主权，而不是通过任命独裁官或授予超常权力的方式来干预国家日常运作。晚期罗马共和国的教训是：主权者不应该直接进行日常管理，他的任意意志应被罗马契约法所规定，他的立法权力应被公法所制约。通过接受史的部分，我们可以看到，一个良好的宪制不需要假设统治者或者被统治者的美德，其主要目的也不是教育而是制衡。施特劳曼认为，宪制主义是一种可以统摄晚期罗马共和国政治思想和现代自由主义的一条线索。施特劳曼对这部书寄予厚望，希望它能够在“古代史、古代哲学、政治思想史、法律史、早期现代研究甚至早期美国研究”中找到读者。事实上，这本书确实在这些领域激起了广泛的讨论。不过，并不是所有的讨论都是正面的。芝加哥大学古代史家和罗马法学者克里福德·安藤（Clifford Ando）认为，虽然施特劳曼号称要重视罗马政治思想的“历史背景”，但实际上在书中所做的仍是一种对西塞罗规范性理论的分析。施特劳曼几乎忽视了他最应该重视的“背景”——罗马公法的实际历史。公元前二世纪所存的涉及重要问题（限制官职权力、限制国家对财产权的侵犯等）的法律材料，施特劳曼都完全没有重视。剑桥大学的古典学家和政治思想史家马尔科姆·斯科菲尔德（Malcolm Schofield）则认为，施特劳曼对西塞罗哲学的处理也有偏颇。比如，施特劳曼有意或无意地忽视了西塞罗把共和国兴亡寄托在有德政治家上的思想。而且，斯科菲尔德并不认同施特劳曼把西塞罗对共和国的定义中的ius解读为“宪制规范体系”，因为从原文来看，此处的ius很简单地指正义。此外，斯科菲尔德还不满施特劳曼对希腊政治哲学的处理。他认为施特劳曼对柏拉图不涉及宪制思考的《理想国》和《政治家篇》大做文章，却在极其相关的《法律篇》上仅给出只言片语。在亚里士多德的问题上，斯科菲尔德认为没有一个研究过亚里士多德正义观念的读者会同意亚里士多德只有一个“描述性的、实证的宪制观念”。在接受史的部分，学者们也提出了疑问。塔夫茨大学早期现代政治思想史家薇琪·沙利文（Vickie Sullivan）就认为，施特劳曼把马基雅维利归入反宪制主义传统的美德派是有失公允的。事实上，马基雅维利在《论李维》当中提出了大量施特劳曼意义上的宪制主义思想。这些批评与我在翻译过程中的感觉是相符合的，施特劳曼的这个罗马故事之所以可以讲得如此漂亮（甚至有些荡气回肠），恰恰是因为他“精心选择”了材料。我相信，这本译著出版之后，以中国学界在“古代史、古代哲学、政治思想史、法律史、早期现代研究以及早期美国研究”的积累，也一定能提出不少属于我们自己的批评。不过，我时常想象，假设施特劳曼立论平实中庸，谈一些希腊罗马之间的共同之处，那么就不会引起我们对古典世界内部差异问题的关注。假设他面面俱到、力求公允，那我们也只是获得了一部无聊的教科书，而看不到这样一条跨越近两千年，牵涉数十位思想家的宏大线索。只有一部极具野心的作品，才能激发各领域的思考。中国学界之所以今日在古代哲学、政治思想史、早期现代研究等领域方兴未艾，或许恰恰是因为几部极具影响力的、长时段的研究。我们人文学者对于古今线索的执迷，说到底，还是源于一种历史性研究的时代焦虑：今日之我们为什么要花时间去看一部有关公元前二世纪的古罗马共和国的法和制定法的区别的研究？我们为什么要关心晚期罗马共和国人民大会的无限制立法和危机的关系？在我看来，政治思想史，仍旧是目前对这个焦虑最好的回应。着力于古今线索的政治思想史敦促着我们用古代世界的视角去关注、去思考、去叙述今日世界的政治问题。最后，让我们借用一句施特劳曼十六岁时看完莱斯克·科拉科夫斯基（Leszek Kołakowski）的《马克思主义的主要潮流》（Main Currents of Marxism）后的感悟来结束吧：思想史，只要做得恰当，就是行动之所在。
![]()
本文首发于《澎湃新闻·上海书评》，投稿可微信留言。点击左下方“阅读原文”访问《上海书评》主页（shrb.thepaper.cn）。
