【新刊】毛雪彦｜高原与低地之间：重思费孝通的陇西走廊考察

本文刊于《开放时代》2025年第1期

一、引言

从平武白马藏族识别的问题提出藏彝走廊，到中欧大陆桥经济走廊发展的设想，费孝通的民族走廊研究包含“历史”和“当下”双重视角，既探索了各民族形成的过程与机制，也思考着改革开放后各民族在经济和工业快速发展中的现代处境。进一步说，费孝通的民族走廊研究实际上涉及前现代民族与当代民族两个不同的对象。在西方，前现代民族与现代民族的差异明显。资本主义和现代工业通过改变经济基础、社会结构、文化传播等方式，重新定义了何为现代民族，从而形成了界限分明和有高度自我认同的现代民族。这一过程又与文化相对论相结合，产生了一种静态僵化的民族观。[1]在中国，以西方历史进程来界定何为“现代”民族相当困难。新中国成立以前，各个民族呈现出多样的部族政体，彼此充满了紧张感。20世纪50年代，民族识别工作开启了中国民族关系格局的新篇章，确立了五十六个享有平等政治地位的民族，彻底解除了前现代民族之间因相互挤压而形成的支配关系，扭转了彼此压迫的局面。[2]但是，历史上复杂的族际关系和文化认同交织缠绕，导致了民族身份界定和划分的困难。尽管我们曾借用斯大林的民族概念确立了一定的识别规范和标准，但由于族际关系的复杂性及动态性，许多问题依然没有得到彻底解决。1978年，费孝通在全国政协民族组会议上的发言《关于我国民族的识别问题》试图对此前的一系列困扰做出集中回应。[3]他发现，正是在那些多民族共生交汇处，错综复杂的族际关系导致了民族识别中的诸多问题。由此，费孝通提出了民族走廊的研究模式，以探析民族形成的复杂过程，又在三大民族走廊的深入探析中发现中华民族“你中有我，我中有你”的特质，[4]为之后中华民族多元一体理论的形成奠定了重要基础。此后，随着市场经济的腾飞与工业建设的推进，一些与西方现代民族生成类似的外在条件逐渐浮现，随着文化传播方式的多样化演进和义务教育的普及，国家赋予权利与身份的各民族在文化复兴过程中，逐渐通过共同的语言、教育和大众传媒，建立起新的集体意识。1985年以后，费孝通将民族走廊的探索重心转向“富民”愿景，着重考察各民族如何将历史上的互动和交融关系转换为现代市场中的经济协作。[5]费孝通对陇西走廊的考察，体现了他在民族走廊研究中的整体性思考和研究焦点的重要转折。陇西走廊是西北民族走廊中的一段，地处青藏高原东部与黄土高原的过渡地带。费孝通在1985年的甘南行中首次明确了陇西走廊的地理范围，并在此后几年多次到访。除了对走廊中各民族长期接触和融合所呈现的文化多样性和混合性表现出浓厚兴趣外，他更关心如何通过陇西走廊推动青藏高原牧业从自然经济向市场化转型。目前，学界主要是从历史的角度理解陇西走廊中民族关系变化的具体过程，关心不同历史时期多样的经济、政治和宗教因素如何影响并促进各民族之间的互动。[6]也有研究将讨论从历史延伸至当下，概述走廊各民族在当下的交往交流交融状态。[7]在对费孝通的民族走廊思想进行总体分析时，通常将西北走廊作为整体进行讨论，既未深入探讨陇西走廊的特殊性，也未深入分析费孝通关于陇西走廊的思考与青藏高原现代化之间的密切关系。因此，相关讨论有必要重新展开，这不仅能使我们对费孝通民族走廊思想有更彻底的认识，也有助于我们理解改革开放以后西北地区的民族关系与市场格局。

二、动态、复合与区域：

费孝通走廊研究的早期重点

平武藏人、僜人、苦聪人等群体“分而未化，融而未合”引发的民族识别困境促使费孝通注意到藏彝走廊。[8]走廊研究并不是为了修正民族识别，他特别强调：“我再说一遍，我的意思不是说划错了，而是说要进一步研究民族是怎么形成的。重要的是我们不要把已划定的一个民族作为孤立的单位去研究，要把它放在大的范围里看它是如何发展变化的。”[9]由于费孝通最早的民族研究源于史禄国的影响，在探讨民族形成的过程与机制时，他的分析仍体现了对史禄国的民族（ethnos）理论的回响。在后一阶段的中华民族多元一体理论研究中，费孝通直言，潜在他头脑中的史禄国的民族理论应当是一个促成剂。[10]

史禄国曾在批评费孝通以村落为对象的民族志研究时提醒，作为一个政治统一体，中国的民族学与民族志研究应确立区域、历史与动态的视角。[11]这一总体判断是史禄国对20世纪中国经验的深刻洞察，也源于他对通古斯人研究形成的理论视野。在他的民族理论中，一个民族的形成与存续需要适应三个层级的环境：一是原始环境，即一个民族所处的自然地理环境；二是由文化带来的次级环境；三是民族环境（ethnic milieu），指的是“民族间的交往或更确切地说是跨民族关系所产生的现象”，也就是一个民族与周边共生民族所形成的外部关系。[12]史禄国强调，对于一个民族单位（ethnic unit）的民族形成过程来说族际关系尤为重要，所有的民族但凡能够生存延续，与周边其他民族的接触是必要条件，这些接触为一个民族的形成提供了持续的刺激和压力，是影响民族单位内部平衡与变化的持续动力。如果失去了这种接触，这个民族将进入一种倒退状态，他甚至认为，没有民族间的压力，一些民族注定是“植物人”。[13]对于自然环境的适应，以及创造次要环境并自我适应，决定着一个民族单位内部的组织化，民族环境则需要一个民族单位以多种形式建立跨民族关系，进而决定一个民族单位的民族志复合（ethnographic complex）。所谓民族志复合，在史禄国看来，就是民族志现象如语言、习俗、社会制度等在特定环境下的复杂互动和融合，除了民族内部各种文化现象的相互作用，还必须考虑与其他民族的接触，包括吸收新知识，相互融合甚至斗争。[14]民族志复合中的一些要素，如语言、习俗、社会制度等有一种自然的扩散机制，一旦一个民族单位在某方面取得优势，它的某些民族志要素就会向其他群体扩张，形成民族复合的流动，这种流动最终导致前现代各民族彼此之间的交融，形成一种“你中有我，我中有你”的局面。因此，对于任何民族的理解和认识就必须以动态的眼光，不能局限在一个民族内部，而要注意到它所处的民族环境，即族际关系，这种民族环境在地理空间必然呈现为更宏观的区域范围。

史禄国

（图片来源：澎湃新闻网）

费孝通早期关于藏彝走廊的分析所强调的要点，呼应了史禄国的民族理论。首先，藏彝走廊中错综复杂的族际关系，尤其是彼此动态的挤压是他关心的焦点，“这个走廊正是汉藏、彝藏接触的边界，在不同历史时期出现过政治上拉锯的局面。……现在这个走廊东部已是汉族的聚居区，西部是藏族的聚居区”。[15]他反复强调走廊固然是历史上民族迁徙的通道，但作为多民族的交界处，这里曾经是各民族角力的地带。汉族、藏族、彝族在这里相持，最终挤压出白马藏人、僜人这样与周边民族既有共性又有特殊性的群体。这正是史禄国强调的民族环境，相邻的民族在相互挤压的过程中，可能形成合作、共生、寄生的关系，也有些人群被同化、融合或被其他民族取代，一些小的群体可能被支配或处在边缘地位，白马藏人就是典型。新中国成立后，旧社会的封建支配关系终于被破除，一些群体开始重新思考自身，有了新的自我认识，进而开始主张独立的民族身份。[16]其次，形成了“你中有我，我中有你”的文化交融特点。这也是民族环境的动态性所导致的结果，走廊中各民族语言极其复杂就是最明显的体现。作为汉藏、彝藏接触的边界，藏彝走廊中不同历史时期的民族迁徙、政治拉锯局面影响了语言的形貌。藏彝走廊中的语言就好像地质层的剖面，各民族在与其他民族接触过程中所产生的动态变化和复杂关系最终投射在语言上。在藏彝走廊的初步探索中，费孝通大致发现了这样几种情况：一是同一民族不同的分支语言谱系不同；二是某些民族的语言谱系复杂多样；三是某些民族的一些群体说两种语言——费孝通格外重视这一现象，后来反复提到四川康定的木雅人在外说藏语，在家说另一种语言；[17]四是一些民族的某些群体的语言正处在融合和消失的动态过程中。之所以关注语言，并不是把其看作是识别民族的重要指标。恰恰相反，在瑶族研究中费孝通就发现，语言根本不是决定一个民族的必要特征。早在1957年出版的《中国民族学当前的任务》中，费孝通与林耀华就有共识：“共同语言是近代民族的重要特征，但是并不是说不同的人们共同体必须有不同的语言。事实上有些不同的近代民族在语言上是相同的。因此把说同一语言的人都归在一个共同体中是没有根据的。”[18]在史禄国看来，语言是民族志复合的过程中最容易变化的部分。他曾专门分析过，不同民族在接触过程中，词汇、现象描述以及语音模式等会被相互借用。[19]特别是在面对新的文化现象或技术时，语言借用很常见，某个民族可能会借用其他民族的词语来描述他们之前未接触过的概念或事物。当不同的民族或语言群体通过社会和文化的长期接触后，语言和文化的差异逐渐缩小，甚至可能融合。费孝通对僜人的描述就证明了这一点。最后，区域研究要有宏观视野。费孝通认为这是民族走廊研究应持有的基本模式，也应被当作中国民族研究的一般方法，以此突破单一民族研究的困境与局限，特别是在后来的民族史研究上，他坚决反对分史写作。面对中国漫长历史中民族形成与动态的发展，费孝通意识到要有更具综合性的视野，他说：“不要局限在一个民族一个民族，不要局限在一个省一个省，不要局限在一个学科，要联合起来。”[20]

三、高原外围：发现陇西走廊

藏彝走廊的特点很容易让人联想到与之相连的西北部区域，“西北地区还有一条走廊，从甘肃沿‘丝绸之路’到新疆。在这条走廊里，分布着土族、撒拉族、东乡族、保安族、裕固族等等，他们是夹在汉族、藏族、蒙古族、回族中间。有的信喇嘛教，有的信伊斯兰教；有的讲藏语，有的讲蒙古语，有的讲突厥语，也是很复杂的，不容易处理。有些民族讲两种语言。”[21]实际上，这些特征主要是甘青交界陇西走廊的特征，并不覆盖河西走廊。后来费孝通坦言：“我对西北各民族很不熟悉，过去只限于一些书本知识，书本上告诉我，在青海和甘肃接壤的地区居住着一系列的小民族。”[22]20世纪30年代与王同惠合译的《甘肃土人的婚姻》可能是他早期了解这个区域的重要文本之一。这本民族志关心的是清末西宁府周边的土族，作者许让神父（Lep. L. Schram）介绍了西宁府治下民族关系的格局，他认为这些语言中保留了13、14世纪蒙古语特点的“土人”实际上是一个区别于周围的藏族、蒙古族、撒拉族的特殊民族，他们的风俗已受周边民族的影响，却又保持了某些古代社会组织与游牧的特征。[23]值得注意的是，这部民族志以脚注和附录的形式大量引用史禄国的通古斯人民族志进行比较。在许让神父看来，甘青土族与通古斯人一样，他们的文化丛基础有明显的蒙古化特征。尽管很多土人在当时说汉语，甚至将其作为婚礼上的仪式用语，但只是其表层的风俗受到了汉族的影响。费孝通猜测，许让神父之所以不同于同期进入这一区域的其他西方人，更关注土人这个群体，正是因为他意识到土族的民族志复合是这个区域多民族互动与交融的结果。[24]

1985年，费孝通由兰州出发沿洮河进入青藏高原最东端的甘南。他清晰地描述了陇西走廊的地理范围：“紧接青藏高原的这一线黄土地区出现了一条成分复杂、犬牙交错的民族地带，不妨称之为陇西走廊。在现有的分省地图上，这条走廊正是甘、青两省接壤地区，往南延伸便到云贵高原的六江流域。”[25]可见，费孝通以祁连山为界，将西北民族走廊分为陇西走廊与河西走廊两段。河西走廊历史悠久，自古以来就是连接中国内地与中亚的重要通道，自然地理特征属于典型的干旱盆地，依赖祁连山及其冰雪融水形成牧业及绿洲农业。陇西走廊处在青藏高原东部与黄土高原的过渡区域，地势以垂直和水平的多重地带变化逐渐变低，山脉与河流向东部低地阶梯式下降，广阔的高山草甸、陡峭的山林、起伏的丘陵、宽阔的河谷等不同的地形单元交替出现。两条走廊呈现出截然不同的自然地理景观、经济类型及社会组织。河西走廊延伸至新疆，通往中亚，而陇西走廊与青藏高原有着天然密切的联系。

1984年9月，费孝通（左一）第一次到定西，视察定西县小流域治理

（图片来源：中国民主同盟网站）

身体力行的高原行使费孝通认识到陇西走廊“高原外围”的特殊位置，他写道：“从临夏到甘南的路上，汽车越爬越高，沿途我看到周围变化的景象，便开始体会到地形对民族分布的制约作用。”[26]此时陇西走廊的民族环境仍然是他关注的重点。他注意到一些人口较少的民族聚集在走廊南端，夹在汉、藏、蒙、回几个规模较大的民族之间，“其中不满1万人的就有撒拉族、保安族和裕固族。较大的土族不到1.5万人，东乡族不到3万人”。[27]不同于先前藏彝走廊研究中将民族间的挤压关系作为焦点，费孝通开始强调民族迁徙史以及对自然环境的选择与适应之于民族形成过程的意义。他认为，青藏高原的高海拔对人的生存提出了挑战，农业发展受限，高山草甸更适合以游牧为生的民族。高原地区的生态特征限制了农业发展，习惯农耕生活的民族在此举步维艰。历经数世纪的适应，藏族成为青藏高原占主导地位的群体。由此，费孝通推测不同时期的民族迁移和环境适应塑造了陇西走廊的民族分布格局与文化特征，一些群体曾尝试进入高原，在适应高原自然环境的过程中，最终被融合同化，而有些群体迁徙到巍峨的青藏高原脚下就停住了。“那些上了高原的民族，很可能还留下一些人在靠近高原的黄土地区，或是有些外来民族移动到高原脚下就停住了。这样，高原的外围地区，如陇西走廊，就会存在一些保留了自己原有面貌的民族集团了。”[28]

对陇西走廊形成初步的认识后，费孝通重点关切两个方面：第一，走廊中“少数中的少数”，即土族、撒拉族、东乡族这些人口较少的民族，如何在现代化过程中与其他民族保持同步发展，发挥自己的优势；[29]第二，走廊中聚集的回族经历了怎样的迁移史，形成了怎样的适应方式。元代信仰伊斯兰教的人群从中亚迁移至中国后，陇西走廊成为他们屯集的据点之一。随后通过定居和与周边民族的互动，他们逐步适应了当地的地理环境，并与之融合。在费孝通看来，这个群体在农牧交界的陇西走廊，既未彻底适应农业，也没有完全牧业化。虽然他们仍然信仰伊斯兰教，但语言和其他文化习俗与汉族有了融合，因此是说汉语的少数民族。陇西走廊位于高原牧区与低地农区的过渡地带，唐宋以来便是古丝绸之路和茶马古道的关键节点，是西北地区不可或缺的贸易枢纽。此外，穆斯林社群遍布全国，这为当地回族构建广泛的社会关系和贸易网络提供了便利，助力他们成长为擅长跨区域贸易的群体。于是，他们穿梭在不同的区域和人群中，以贸易为生，成为农牧区各民族之间经济文化联系的纽带。[30]

四、区域社会与经济心态：深入陇西走廊

1986年，费孝通在《对民族工作的一些看法和意见》中表明了他的民族研究新重点。在谈到民族识别问题时，他说：“我主张这类问题粗线条解决，不要搞得太细，不要回头看，要向前看，看这项工作是否有利于少数民族的经济发展。民族的形成与发展是很复杂的，如果回头清算的话，可以没完没了。”[31]少数民族在市场经济中的境遇和发展是他的关键议题。这一变化直接体现在后续他对陇西走廊的深入考察中。值得注意的是，这个转变并不意味着某种中断，而是暗含着一贯的思考，想要理解这种连续性，我们必须把目光投向一个极易被忽视的概念——“民族地区”。“民族地区”在费孝通的表述中有两重含义：第一重含义即少数民族聚居生活的区域，当费孝通用“少数民族地区”时通常表达的就是这个含义；第二重含义与史禄国的民族环境非常类似，指的是“民族聚居区的位置和他们同相邻民族的关系”。[32]不同于史禄国以一种文化的自然主义观将民族之间的挤压、支配看作重点，费孝通注意到挤压、支配和共生、协作曾是“相邻民族的关系”的一体两面，协作关系促使“民族地区”成为一个完整的区域社会，虽然各个民族之间有张力，但他们通过协作相互补充，共同构建了一个功能完整的社会结构。20世纪50年代，民族识别致力于消解各个民族之间不平等的支配关系，但与之共生的协作和相互配合也被打断。费孝通注意到，改革开放之初，广西金秀瑶族自治县经济发展上的困难，正是由于行政区域的新设割裂了区域社会的完整性，中断了传统区域社会中的经济分工和市场关系。[33]但在陇西走廊的深入考察中，费孝通有了全新的发现。

1986年，费孝通在甘肃、青海的多次考察中，深入陇西走廊腹地，相继访问了土族、撒拉族、东乡族。结合一年前甘南行的观察，在临夏考察后，费孝通再次谈到陇西走廊的特点时说：“我看到这个走廊正处在以牧业为主的青藏高原和以农业为主的中原地区之间的夹缝。”[34]显然“夹缝”意味着此区域的民族曾处在挤压和拉锯关系中，但是相应的分析强调各民族间的合作与共栖。处在高原牧区与低地农区之间的位置，使陇西走廊成为贸易的枢纽，历史研究中这里的古河州被称为农牧间的桥梁。“桥梁”这一比喻并不意味着陇西走廊是一个外在于农牧社会的独立空间，实际上这个区域与高原牧业社会及东边的农业社会相嵌，构成了一个完整的经济系统。由于处在青藏高原由西向东的过渡带，陇西走廊的自然生态多元：高山草甸为牧业提供了丰富的牧草资源，高原山地、丘陵交错的山坡和河谷两侧的山林有丰富的木材、药材和野生动物，得益于黄河及其支系一路奔流所携带的泥沙、砂砾和其他沉积物，河谷间土壤层肥沃，小规模的农业和园艺得以发展。随着高寒草甸和针叶林渐渐过渡到温带阔叶林、灌木丛，以及耐旱草本植物和灌木，黄土高原便浮现，进而继续向东延伸至更广阔的农业灌溉区。可见陇西走廊包含各种经济形式，各民族生计方式上的不同与不同的迁徙适应程度及地理环境相关。藏族等在高原经历数世纪的适应过程而占据牧业优势；撒拉族由中亚迁徙至此后定居黄河冲击而成的河谷，发展了农业和园艺；回族以商业贸易为主要经营；土族、东乡族及一些迁徙至此的汉族则以农业为主要生计。由于民族走廊本身的复合性，同一民族内部可能存在不同的经济形式。比如，藏族大多以牧业为主，但靠近林区和河谷地带的藏族以农耕为主要经营，有的则农牧兼营。各民族之经济系统相互配合支持。经济上的相互依赖使得走廊中的各民族在区域社会结构中占据不同的位置，即便有我群与他群的意识，彼此协作与配合也弱化了群体间的身份界限。广泛的农牧交换使区域内不同民族物质生活相互补充，各民族在畜牧产品的生产、交换、流通过程中扮演不同的角色，多民族的经济协作塑造了市场组织再分配结构。因此，陇西走廊中的各民族以贸易的方式流动和穿梭于青藏高原，通过商品交换嵌入高原不同的区域社会，除了回族，土族、撒拉族、东乡族都曾在历史上扮演这样的角色。

甘肃省临夏回族自治州永靖县，刘家峡水库北岸（杨敦 摄）

（图片来源：“临夏文旅”微信公众号）

历史上的嵌合与分工直接塑造了不同民族的经济特点。改革开放后，集体经济的约束逐渐松动，各族人民恢复了传统的生产生活模式。费孝通注意到不同民族在经济心态上的显著差异，这些差异集中反映在经济行为决策过程上。在定西的调查中，费孝通发现，当地汉族农民倾向于将粮食储存起来，即使粮食存量超过了他们的实际需求，他们也不愿卖掉粮食，认为“卖粮食丢人呢”。[35]在自然经济主导的农耕社会，粮食是家庭经济的基石，储存粮食是一种避免风险的策略，以确保在经济困难或发生自然灾害时自给自足。不愿意将过剩资源转化为经济收益，往往会造成浪费。一位定西的农民让费孝通印象深刻，“他宁愿囤粮喂老鼠，也不愿上街卖粮食”。[36]这种保守的经济心态直接限制了他们的经济活动范围，影响了他们利用市场机会的能力。与此形成鲜明对比的是当地的回族。他们往往将粮食看作是资源而有效利用。费孝通描述了一位回族同胞的商业行为：当他看到市场上羊毛有高利润，就立刻出售家中的粮食，购入尚未处理，仍带有羊毛的羊皮。接着，他剪下羊毛出售，获得远超投入的资金。最后，他用出售羊毛所得收益购买粮食。如此，这位回族同胞完成了从粮食到羊皮，再到羊毛，最后回到粮食的完整的商业循环，不仅储备了粮食，还净赚了一批羊皮。[37]走廊中的回族更善于捕捉市场机会，适时调整销售策略，从而能够获得更高的经济收益。费孝通认为，回族在商业和贸易方面的成功与历史经验有关，他们对市场的理解较为深入，且有积极的经济心态，善于捕捉和利用商业机会，从而更好地适应市场经济。与之相邻的藏族牧民因自然经济和宗教伦理的影响而处在一种保守主义的状态中。高原牧民依赖小规模牧业维生，虽能满足基本需求，但缺乏经济增长潜力，未能充分利用高原牧场优势，对传统经营方式的依赖限制了发展空间。费孝通在玛曲考察时发现，受自然经济和宗教伦理影响，牧民缺乏理性经济决策，草场退化的根本原因是牧民出于情感和宗教理由不愿淘汰老牛，致使牲口过量饲养。费孝通虽欣赏小牧经济带来的惬意生活，但面对不可避免的现代化，不得不为牧民的未来担忧。[38]

这一时期，汉族、藏族、回族三个民族在经济心态上的差异与经济传统密切相关。改革开放以后，随着商品经济的发展，各民族都面临市场的挑战。尤其是在青藏高原，费孝通认为通过自然经济变革来迎接商品化和现代化的挑战，对于藏族同胞来说是困难的。“如何发展藏族？总而言之，是现代化。要使藏族现代化，先得发展藏族同汉族接近的地区。这些地区容易接受新知识，容易搞现代化。也可以说是反弹琵琶”。[39]费孝通的眼光落在了陇西走廊，“这一切都指向这走廊现有的任务，它完全可以成为促进青藏现代化的一个基地”。[40]

五、立足青藏高原，发展陇西走廊

20世纪80年代初，“种草种树，发展畜牧，改造山河，治穷致富”是发展西北地区的重要方针。[41]1985年，费孝通前往甘南其实是为了考察定西的种草种树情况而顺路进行的。种树种草是为了恢复西北地区生态，实现水土不流失，人口不外流，这和费孝通的小城镇思路——通过发展小城镇为到周边寻求经济机会的农民提供劳动岗位，使农民“离土不离乡”，避免农村人口超前过度集中于城市，让小城镇起到人口“蓄水池”的作用——是相通的。起初，费孝通对此方针有极大的信心，相信这能推进我国西北地区生态的恢复。但在西北的深入考察中，他开始思考，在一些牧业地区，种草的目的在于遏制过度的农业开发带来的生态破坏，“这对于有牧业传统的少数民族有益，但是对杂居在少数民族地区务农的汉人该怎么处置呢？”[42]是否要让他们牧业化？另外，“草不能当饭吃”的现实问题反映了生态恢复措施与经济需求之间的不平衡，致使该方针在基层的推行受阻。[43]这一政策的片面推行很可能会使西北地区，尤其是牧区发展停滞甚或倒退至自然经济状态。费孝通认为，甘南草场过度放牧而导致的生态问题折射了牧业自然经济的局限，因此仅仅依靠恢复植被难以从根本上应对生态与经济的双重挑战，这只是治标不治本的权宜之计。1986年，费孝通在题为《为了西北地区更好更快地发展》的报告中直截了当地说明“种草种树”的方针所面临的挑战，他高度认可该方针对恢复生态起到的效果，但恢复的生态是否能够彻底帮助人们摆脱自然经济的束缚是新问题。费孝通提出，发展陇西走廊，将其建设成为青藏高原商品经济的基地，才能实现高原社会的现代化。

为什么青藏高原的现代化必须依赖外部市场的刺激？直到新中国成立以前，青藏高原市场发育程度很低，城市和集镇屈指可数，周期性的集会、流动商人、小商店是商业贸易的主要载体。牧业和农业的广泛交换是最基础的市场类型，由此形成了以康定和夏河为典型的市场形态，大量的藏族寺院周边的市场都是此种类型。由于宗教的制约性更强，市场节奏与宗教节奏需要相互适应，加上部落间的紧张关系和朝圣路线的影响，这个市场体系与施坚雅（G. William Skinner）所观察到的情况极为不同。施坚雅对传统中国内地农村市场的研究展示的是一个以平民和村落为基础的自然市场系统。这个系统的空间分布遵循距离最小化原则，形成了周期性的市场网络。这种周期性市场系统又巧妙地嵌入更大的市场层级结构，构成了一个复杂而高效的经济组织体系。[44]由于青藏高原有多条长途贸易路线，在这些贸易路线的节点上，往往会形成小型商业聚落和市场，其中又以丽江、独克宗和丹噶尔为代表，这种市场高度依赖长途贸易路线的稳定性，一旦成规模，就会与地方政治形成复杂的互动关系。随着近代交通网络的发展，这种市场的影响力迅速下降。20世纪四五十年代，青藏高原的人类学、民族学考察发现，除了周期性的集市，人们日常的经济流通更多地依赖以物易物。林耀华在康北牧区注意到，牧民通过与邻近农民建立盟约交换关系维持稳定的交换。[45]王晓义在少数民族社会历史调查中有同样的发现，藏北牧民的经济往来主要表现为两种形式。一种是相对大宗的盐粮交换和毛茶交换贸易，常常在以宗堡或寺院为中心的集市进行；另一种是更为基础和广泛的日常经济活动，即农牧民之间基于约定关系形成的相互交换。[46]此外，大量的调查发现，外来商人必须依附于高原区域社会的部落头人或土司，给他们赠送贵重礼物，才能得到庇护和商业许可。这意味着这些商人在当地的商贸活动构成了封建等级制再生产的一部分。陈永龄注意到，19世纪末至20世纪上半叶，受世界市场纺织业的影响，西北牧区大宗羊毛出口刺激了青藏高原牧业的市场化趋势，也改变了游牧社会的组织结构，受封建产权制度和人身依附关系的影响，牧区分化出受剥削程度较高的牧工，[47]即便如此，世界市场的冲击自始至终未能带来高原牧业自然经济的彻底变革。新中国建立之初的平等主义运动颠覆了“贵族／寺院-劳动者”的等级结构，市场关系与组织形式也产生了变化。人民政权的基层建制通过整合区域内村落、贸易中心、要塞、税收节点等聚落，析置或合并前现代的一些政治中心，确立了区域内县、乡、镇的基本格局。集体化时期，这些城镇作为行政中心是经济系统中分配及协调的节点，但无力彻底推动自然经济的变革。在改革开放的新形势下，如果仅仅实施种草退牧政策，很有可能使青藏高原退回到自然经济状态，进而导致该地区经济持续低水平发展，与全国其他区域的差距不断扩大。而在费孝通看来，缩小各民族之间的差距是这一时期民族工作的重点，高原何去何从的问题迫在眉睫。他认为，必须通过商品流通改善青藏高原牧民的生活状态，促进生产资料的交换，使青藏高原传统的自然经济主导的牧业模式转变为更加开放和市场化的商品牧业模式，进而转变牧民的经济心态，催生其商品经济的思维。

拉萨街头收售虫草的双方以最原始的方式议价

（图片来源：中国国家地理网站）

1986年9月，费孝通在《致中央、国务院领导同志的信》中写道：“我特别想向你们报告的是在临夏看到的可以说是开发青藏高原经济的突破口。”[48]他再次强调，临夏作为陇西走廊的腹地有农牧交易的深厚历史传统，特别是走廊中的回族迁移至此后，通过长期的适应与选择，逐渐形成了灵活应变、风险容忍度高的群体经济行为倾向，他们是打开青藏高原市场的先遣队。改革开放初期，由于文化、语言上的隔阂，加上适应高原气候与地理环境面临诸多挑战，攀上高原寻求经济机会并不具有普遍的吸引力。唯有陇西走廊中的回族快速恢复了与高原的贸易，因为他们历史上就穿梭于青藏高原，有成熟的贸易渠道、商业关系网络。费孝通认为，首先，要延续并扩大回族这个群体在青藏高原的贸易，给予他们多方面的支持；其次，建立临夏海东民族经济协作区。[49]在紧邻临夏的青海海东地区（今海东市）的考察中，他看到这里的撒拉族、土族敢为人先，自发推进高原的商品贸易。作为古代河州治下的一部分，海东各民族也在新的经济政策下恢复了与青藏高原腹地的贸易。因此，应该在临夏和海东建立一个以回族、藏族、东乡族、保安族、撒拉族、土族、裕固族及汉族八个民族为主导的商品经济基地，专门供应青藏高原各种商品，同时将高原畜产品运出进行交换。经济协作区以“东引西进”的方式，从东部引进技术、资金，向西部输出劳动和商品，形成生产基地和市场。同时，这个协作区自身也要发展乡村工业，并利用现有的流通渠道、劳务和市场网络，以商促工。费孝通在关心青藏高原如何市场化的同时，显然也希望在区域社会的经济发展中东乡族、保安族、撒拉族、土族、裕固族这些人口较少的民族能齐头并进。20世纪80年代末期，西北地区发展战略有了重大的调整，从“种草种树，发展畜牧，改造山河，治穷致富”转变为“种草种树，振兴农牧，多种经营，以工致富”[50]。

除了提出上述宏观的政策方案，费孝通亲力亲为，为民族经济协作区的筹建提供帮助。在他的积极推动下，甘肃和青海两省省长举行会谈，随后临夏海东民族经济协作区的建设方案得到中央批准。[51]为加快民族经济区与东部城市建立“姊妹关系”[52]，他曾专门给东部企业写信，说明甘青地区的原材料（如羊毛、皮革、药材等）和东部市场、资金和技术互通的好处，鼓励他们实现资源的有效配置和利用。[53]“我想帮助临夏的回民到拉萨去做生意，他们提出来交通不方便，有了路没有车，我就想办法找南汽商量，要了一百辆车”。[54]这些努力得到了积极的响应，特别是临夏回族利用传统的贸易网络，在青海、西藏、四川牧区不断开拓市场，形成了对高原牧民商品经济意识的有效刺激，也推动了西北市场与东部市场的初步链接。

六、结语

高地人群与低地人群的关系及权力形式一直是人类学与民族学研究的经典议题。斯科特（James C. Scott）有关东南亚山地民族的分析，强调二者在政治组织和权力结构上的张力。实际上，早在拉铁摩尔（Owen Lattimore）论及青藏高原的政治起源及形态时，就已经将高地和低地社会政治上的二元性引入分析。一方面，拉铁摩尔似乎完全接受了魏特夫（Karl August Wittfogel）的看法，认为青藏高原的低地河谷地区容易发展出集中的权力组织。[55]另一方面，他认为高原的高地游牧人群的形成过程比简单的逃逸说更为复杂。在草原边缘地区，随着农业的发展，游牧人群中的劣势基层会选择转向农耕，但游牧社会的强者和首领则倾向于带领追随者迁移到更远的高地或草原地区，继续维持原有的社会结构，这种迁移不是迫于压力的逃避，而是一种战略性的选择。[56]费孝通在瑶族研究中有着与斯科特相似的发现。他认为，南岭走廊“无山没有瑶”的局面是旧时代民族不平等及封建压迫的直接后果。历史上，低地国家权力集中化所塑造的低地人群与高地人群之间的不平等关系，以及区域社会中心政体民族与依附民族之间的不平等，是新中国民族识别工作需要解决的主要问题。到20世纪80年代，费孝通在对南岭瑶族的回访中，不仅关心山地民族与国家在历史情境下的相互关系及张力，更重视二者在当代经济环境中的处境。1981年，他在广西大瑶山的考察中看到高山地区与河谷地区经济上的差距逐渐增大，[57]之后类似情况也在四川盆地出现，“平原地区居住的主要是汉人，丘陵地区是多民族杂居之处，而高山峡谷地带则是少数民族聚居的地区。它们的社会经济发展不在同一水平上，有的相距甚远”。[58]他说：“民族问题与现在的问题重点有所不同。当时是民族平等的问题，反对压迫制度和歧视。现在性质转变了，主要是经济问题，要使各个少数民族都发展起来。”[59]费孝通极为清醒地意识到，改革开放后，由于经济竞争加剧，各民族之间的不平衡会以新的形式呈现。由于学术关怀的调整，史禄国的民族学理论在之后的民族走廊研究中影响逐渐式微。

陇西走廊的考察不仅体现了费孝通民族研究思想的理论视野的转变，围绕陇西走廊和青藏高原发展形成的一系列政策建议与实践指导对西北地区的民族与市场格局也产生了深远的影响。陇西走廊地处高原外围的“夹缝”位置，使得青藏高原和低地之间的关系不同于北方。历史上，北方的蒙古高原与低地之间仅由长城阻隔，二者之间的接触直接且持续。青藏高原海拔高，且由西北向东南呈阶梯状下降之势，形成了明显的地理梯度。陇西走廊位于这一过渡带的关键位置，成为沟通西部高原与东部平原的重要空间。在陇西走廊生活的各民族通过迁徙、适应和相互影响而形成独特的文化特征。陇西走廊的居民虽然曾不可避免地受到来自其他较大规模民族的压力，但也凭借其独特的地理位置，以商业贸易的形式在高原和低地之间穿梭，逐渐与高原和低地人群之间形成了协作、嵌合与共生的关系。改革开放后，费孝通希望延续并扩大这种协作与共生关系，推动各民族在市场经济中并肩前行，更深层目的是利用市场机制加强高原游牧社会与国家之间的联系。今天青藏高原的大部分地区都实现了从自然经济到市场经济的过渡，高原农牧民进入竞争公平、规则一致、商品及要素流动性更大的市场中，高原上的工商业群体快速成长。这有赖于国家的支援与建设，特别是政策、资金、人才、技术、基础设施等多方面的支持，而改革开放之初陇西走廊各民族的开拓性贡献也不容忽视。费孝通围绕陇西走廊提出的经济发展方案，有力地推动了青藏高原商品经济的发展，为国家后续全面推进青藏高原的经济变革和市场化提供了基础。与此同时，通过鼓励和支持陇西走廊说汉语的少数民族开拓高原市场，使得国家通用语言普通话成为青藏高原市场中的主导语言，对于国族建设也有重要意义。

毛雪彦：兰州大学哲学社会学院社会学系