在崇尚“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”的中国考古界，直言不讳地将自己的书称作“沙发考古学”，这需要的不仅是认识，更多的是胆识，毕竟“沙发考古学”有一种讥讽的意味，这就是2020年由商务印书馆出版的陈淳教授的《沙发考古随笔》一书。正如作者在自序和内容简介中所说的：“沙发考古源自美国的armchair archaeology，意指理论考古。但在中国又叫纸上考古，指坐在书斋里的笔耕。由于偏好清谈，带有贬义，自然会被看作另类。然而我觉得，如果干考古只限于挖土、辨认陶片和类型学研究，缺乏思辨精神和想象力，那么常常会变成‘挖宝’。本书的主旨正是倡议中国考古学加强科学思辨和理论素养的训练。”

  《沙发考古随笔》

作者：陈淳

出版社：商务印书馆

出版时间：2020年7月

《沙发考古随笔》是作者大部分发表在《中国文物报》上的文章结集，所以每篇文章不长，用词通俗，叙述清晰，深入浅出。全书由四个部分组成：概念与思考、研究与探索、先贤与名著、遗产与保护，包括了作者近来所涉及的考古学理论与方法、旧石器时代考古学研究、农业起源研究、国家文明起源研究等方面。

在“概念与思考”中，作者讨论了考古学的一些基本概念和关键问题，譬如目前考古学界所讨论的考古学文化的主体性问题。这个问题比较复杂，可以从不同角度去理解和阐释。目前考古学的发展趋势是多学科或跨学科的研究范式，那么在这种研究范式中如果不去加强考古学，则有可能其主体性随着“考古纯洁性”的丧失而减弱甚至丧失；其二，由唯物主义和唯心主义演化出来的主客位（emic/etic）之争。自从上个世纪50年代美国语言学家派克（Kenneth L. Pike）将主/客位的概念引入语音学和语位学研究之后，60年代美国美国人类学家哈里斯（Marvin Harris）等人又将其引入人类学研究。1979年哈里斯在其《文化唯物主义：为文化科学的斗争》（Cultural materialism: the struggle for a science of culture）一书中阐明了他建立在马克思和一系列其他实证主义思想基础上的主/客位理论，强调社会基础设施、结构和上层建筑作为文化的决定因素。在哈里斯之后，后过程考古学的代表人物霍德尔等人也将哈里斯的主/客位理论引入考古学，所谓的“能动性”（agency），还有最近学者们所谈论的“主体性”，应该都可以归类此属。《沙发考古随笔》在“考古研究的哲学思考”一章中，用驭繁就简和举重若轻的几笔速写，便交代了其源流，并援引意大利学者埃米利奥·贝蒂对解释学关于主客观问题的观点，将主/客位理论以及应持的态度，非常通俗和直白地告诉读者：“文献和材料的客观性离不开解释者的主观性，但是解释者的主观性必须能够深入对象的外在性与客观性之中，否则解释者不过是把自己的主观片段性投射到解释对象之上而已”。在这里这个引述是一种洞见，即主观性或主体性并非一种目标或预设需要发扬和建设，恰恰相反，而是在研究过程中要尽量规避和克服的因素。

这种主体性或主观性用另一个词来表达，就是偏见。要克服解释学上的种种偏见，这并不是靠主观上的努力就能做到，必须要有相应的理论与方法，这就是上个世纪下半叶在美国兴起的新考古学：“在克服主观性方面，过程考古学强调研究设计的重要性，呼吁除了经验归纳之外，也应采取自然科学的演绎法来检验自己的结论，以尽量防止偏见的产生。”这种由点及面的叙述方式，不但将考古学几个关键概念的之间紧密的逻辑关系清晰地表达出来，而且使读者加深了对和一系列考古学概念的动态理解。

“考古学文化概念的变迁”一章中所讨论的考古学文化的定义及其变迁的问题，对于我国的考古学研究来说，可谓切中时弊。我国关于考古学文化的概念基本上承袭了国际同行的惯例，夏鼐先生在讨论这个时，援引了柴尔德文化-历史学派定义下的考古学文化概念：“考古学文化是一个约定俗成的名词，考古学家使用它来指考古遗存的一个综合体。这些遗存是由属于同一时代分布于共同地区并且有共同的特征而结合在一起。”由于这个定义来自民族志的解释，所以将相似的考古材料的分类被考古学家作为考古单位来对应某个族群。但随着研究的深入，理论和方法的发展，概念亦需变迁。其实夏鼐先生当初用这段话定义考古学文化时便已经觉察到这个定义并非完善与周全，有很多考古学现象无法用清晰的文化概念加以界定，比如那些半农半牧或居住在一起却有着不同信仰的族群（如青海很多地区伊斯兰教和佛教都居住在同一村落中），有着完全不同的物质文化，最典型的是细石器问题。正是因为夏鼐先生的思虑，在我国细石器不再被称作“文化”，而只称作“技术”（夏鼐：《再论考古学上文化的定名问题》，《夏鼐文集》第二册，社会科学文献出版社2017年）。因为文化-历史学派的考古学文化定义是在一个确定的时空范围内加以确认后才能对应于某一族群，而细石器跨越的时代很长以及涉及的地区太广，所以对于长时段大空间的细石器进行文化定性时便很难归属，不知道将其对应给哪个族群。虽然称作“技术”，但问题却依然存在，因为那些较为单纯的细石器遗址就会排除在“考古学文化”之外，如陕西大荔沙苑、山西沁水下川、宁夏水洞沟以及新疆和青藏高原众多的细石器地点等。对这些遗址和地点的研究当然可以按照考古学文化研究的常规进行，只是因为我们不能将其归属为某一确定的族群而不能将其认定为文化。这对“细石器”太不公平了，不能因为我们认知的无能而将某对象排除在我们认知的范围之内。举个例子，青海地区的宗日文化被认为是来自东部地区的马家窑彩陶文化在青海的共和盆地遭遇了作为土著的细石器文化，然后形成了该地区特有的融合了彩陶农业文化和细石器狩猎文化因素的宗日文化。在这里细石器一定是文化，因为我们确定地可以将其对应为当地土著族群。“技术”与“文化”之间的关系应该是从属关系，文化包括技术，技术是形成于某一特定文化的一部分。皮之不存，毛将焉附？没有文化的技术是不存在的。同样，这需要从理论上予以解释：过程考古学认为进化是人类通过文化而非肉体（extrasomatic）对外界包括自然环境的适应。那么不同的自然环境，便有着不同的文化，“物质文化被认为是文化的产物而非文化本身。”有了这种认识，我们才能知其然也知其所以然，理解“透物见人”的学理所在。“透物见人”在历史-文化学派眼里是终点，而在过程考古学家眼里却只是起点。《沙发考古随笔》最后告诉我们：“目前，考古学文化概念在国际上已经被文化系统和聚落考古学等新概念所替代或涵盖，这表明半个多世纪以来的考古学发展已经从对物质文化的表面分析转向更深层次的对人类行为和社会结构的探讨”。把概念作为切口，为我们切出一个剖面，从而观察到考古学的体系结构，这把刀一定是很锋利。运斤如风，听而斫之。

这种考古学文化概念的变迁还表现在新鲜血液的输入，也就是新认知和新学说的影响。20世纪中叶，美国考古学家指出，考古学文化应该被看作一个有机的系统而不仅仅是一组器物的简单组合。这就要求考古学家必须了解考古遗址中器物和遗迹作为一个部件是如何在一个有机的文化系统运转中起作用的，这也是对“物质文化被认为是文化的产物而非文化本身”的功能视角的理解。文化各组成部分类似人类的各个器官，发挥着不同的功能，考古遗存中所观察到的特征、形制、结构和分布被看作文化适应方式和手段的物质表现，是文化运转的产物。例如关于壕沟的功能，1960年代初出版的《半坡报告》，将其定为“为保护居住区和全体氏族成员的安全而做的防御设施”，虽然这一定义并未提供实证分析的证据，但针对那些环壕或村落外围的壕沟，此说还说得过去。但在陕西杨官寨、河南禹州的瓦店、青海宗日等遗址中，壕沟从村落中间穿过，如是，壕沟防御说就说不通了。根据功能分析，瓦店的两道壕沟最初与颍河相连，较高的水动力条件使沟内水源充足。修建的目的应该是为了供水或排灌而非防御，因为壕沟贯穿遗址中部，壕沟两侧发现了同时期的遗存。华北受东北亚季风影响，夏秋两季的常有暴雨，造成水土流失并危及居址，这样排灌的设施可以起到的排水、泄洪乃至灌溉的作用。使用之初，或许对当地种植水稻的自然环境也有着不小的贡献。最后根据杨官寨和瓦店的土壤微型态研究，考古学家们确认了壕沟排灌功能的科学依据（叶娃等：《遗址文化改造与透物见人的探索》，待刊）。研究目标与视角的变化、现代科技的研究手段介入等因素形成了新的考古学研究范式，从而解决传统考古学无法解决的问题。

在讨论中国文明探源时，《沙发考古随笔》没有直接从文明的概念开始，而是从塞维斯（Elman Service）的酋邦理论说起。在考古学研究中，塞维斯的“具有一种永久性协调机制的再分配社会”的定义乃是理解酋邦理论的基石。此后，很多学者都是在这个定义下进行补充和完善以及发展，如1981年卡内罗（Robert Carneiro）的限制理论，将酋邦定义为由一个最高酋长长期控制下的由若干公社组成的构成的自治自治的政治实体；1984年莱特（Henry Wright）认为酋邦是一种在复杂和简单之间来回循环的社会；1987年厄尔（Timothy Earle）说酋邦是一种在平等社会和官僚国家之间过渡的社会，由复杂和简单之分；1999年弗兰纳利（Kent V. Flannery）指出，酋邦是一种社会分层、政治集中的“早期国家”，等等。不过酋邦理论被介绍到我们国家后，遭遇了水土不服，很多学者质疑塞维斯的酋邦社会是否在史前中国存在过。其实何止是中国学者，塞维斯酋邦理论一经提出，在国外也曾遭到很多学者的批判，其中最尖锐的批判来自蒂莫西·鲍克塔特（Timothy Pauketat）。鲍克塔特在他的《酋邦和他的考古学幻象》（Chiefdom and Other Archaeological Delusions）中批评酋邦理论无法解释中层社会考古证据的高度变异性。此外，同中国学者一样，鲍克塔特也怀疑酋邦分类的历史真实性，他认为酋邦是一个局限性很强故应抛弃的分类。而在这个问题的理解上，《沙发考古随笔》显示出一种理论的深度和形而上的抽象高度：“由于人类学理论是抽象的规律概括，而历史学和考古学处理的是直观的事实，于是强调客观性的我国历史学家便会难以分辨对‘社会规律的认识’和对‘社会现实的认识’之间的不同，而常常下意识地偏向于相信直观的客观事实而怀疑抽象的规律”。在这里，又一次回到了前面我们所说的“物质文化被认为是文化的产物而非文化本身。”拥有精美青铜器的殷商完全不同于拥有雄伟金字塔的古埃及，但两者都符合早期国家的概念，也就是说两者都具有相同的“国家层面”上的文化。因此，世界乃至全国各地的酋邦也完全可以拥有迥异的物质文化和社会形态。按照皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）社会学场域理论，“一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观惯习的一个网络，或一个构型”。如是，酋邦就是场域，而考古学文化则是惯习。在一个场域中研究作为惯习的考古学文化，才能明白这些惯习是如何生成的，又是如何作用的。只要在酋邦的场域中，惯习才能具有文化的意义。作者总结道：“酋邦作为一种分析概念，可以帮助我们从不同文化特征的比较来了解前国家的社会形态，并深究这类社会如何向国家演进或者崩溃瓦解的原因。”最后作者直接用疑问句来挑明酋邦于文明探源的作用：面对着不会说话的陶器和石斧，我们将如何来判断它们是早期国家？没有对酋邦社会形态的探究，我们又如何能确认国家的诞生？在这里我们感受到作者的写作像是在打俄罗斯方块：各种各样的积累和堆砌后，最终嵌入一块严丝合缝的异型砖块，所有的壁垒便涣然而解，豁然贯通。

清代学者姚鼐首次提出义理、考据、辞章三位一体之说，从而成为桐城派文论的纲领和旗帜。可见我国传统的问学之道，也是要讲理论的：“义理为干，而后文有所附，考据有所归”（王先谦语）。考古亦然，理论也是这门学科的中流砥柱，《沙发考古随笔》的意义正在于此。

（作者单位：河北师范大学）