中国社会工作研究的理论困境

摘  要：本文所谓的社会工作是指中国社工专业工作，而不是广义的社会工作。本文的主要观点是中国社会工作专业教育和社会工作研究因过于依赖西方学说而长期存在理论建设困境。摆脱这种困境的策略之一即是反思西方理论、构建本土理论，借鉴南部理论，让中国社会工作更多得益于多元的、本土的、有针对性的、真正承载全球视域的理论思想建树。本文所谓的“南部理论”特指包括中国人文哲学社会科学理论在内的“全球南方”视角和学说。

关键词：社会工作 本土理论 南部理论 全球南方

一、困境之说的提出

2024年6月30日至7月1日，兰州大学组织召开了一次“多元文化与社会工作国际会议”，主旨发言人包括14名中外学者。作为主旨发言人之一，兰州大学焦若水教授以文献分析和对40名社工的深入访谈为基础指出，中国社工教育、资格认证和理论基础存在一个由西方社会工作理论主导的问题，譬如近十年社工职业资格考试考察了29个理论，其中至少考察两次以上的理论有九个，包括阿尔德弗尔提出的生存、相互关系、成长三核心理论，抗逆性理论，存在主义理论的三次考察，对增能理论、人本主义理论、认知行为理论、精神分析理论的四次考察和对家庭生命周期理论的五次考察，焦若水把这种考题现象解释为“社会工作发展的全球与本土张力”。至于如何应对这一问题，焦若水（2024）以“本体回归和多元借鉴”作了简要陈述。他的发言引发我思考的一个问题即是中国社会工作的理论困境。

关于这个问题，其实很多学者已经表述了一系列见解。根据南开大学社会工作与社会政策系吴帆教授比较有代表性的见解，主要源自美国和英国的西方社会工作理论，在很大程度上对中国情境与现实需求缺乏解释价值和实践参考意义，所以需要社会工作理论的本土化，包括建构本土理论和对西方理论不适应性加以纠正。然而这两方面的本土化努力却都相当不够。吴帆以“知网”文献检索结果为例介绍说，1994—2017年有274篇文献讨论中国社会工作本土化问题，其中只有17篇直接讨论了社会工作理论本土化问题。吴帆还通过分析三本社工教材指出，书中大多数内容停留在介绍西方社会工作的理论和方法，对本土社会工作实践的涉及极为有限，将引进理论与中国经验相结合的评论可谓零星（吴帆，2017）。如果根据北京大学社会学系王思斌教授的见解，中国特色社会主义新时代对社会工作提出了“新本土化”要求，也就是广泛地嵌入民生福祉、共同富裕、乡村振兴、城乡融合、基层社会治理、基本公共服务（王思斌，2023）。固然如此，正如朱健刚、陈安娜（2013）在一篇文章指出的那样，“嵌入视角”研究亟须在实践理论层面从制度视角系统回答为什么当社工组织和社会志愿服务组织试图嵌入城乡社区治理的时候会出现与社区和科层组织或相互冲突、或彼此隔离、或能够互补的不同情况。另据中央民族大学民族学与社会学学院郭伟和教授的见解，当下中国社会工作高质量研究不多，难以形成研究范式和研究议题，然而已经有一些研究显示出了慎思和反思的锐利。譬如有关社会工作嵌入互助养老时间银行的反思性研究提出了一个为什么理论上美好的愿景在实践过程屡屡落入被市场经济行为绑架或走向形式主义归宿的严峻问题（陈心仪，2019；卢欣鑫、陈心怡，2024）。郭伟和教授尤其提到郑广怀、张和清等人的两项研究。郑广怀（2005）有关农民工伤残问题的研究精辟地阐释了为什么“赋权视角”研究一定要分析不能赋权的问题。张和清等（2008）通过在云南农村的研究充分说明了为什么“优势视角”研究一定要澄清社会工作项目或成功或失败的具体社会情境。令人感到遗憾，这样的可贵研究仅为少数，“没有得到社会学术团体的广泛认可”（郭伟和，2017）。

以上学者的见解至少可以说明，本文对中国社会工作理论困境的讨论，并非空穴来风，而是在已有的一种共识范围之内展开。还需要辩证地申明，中国社会工作教育和研究对西方理论的依赖由来已久，同时中国社会工作者做出了理论本土化努力也是事实。

二、细论困境的过去和当下

根据景天魁（2022）创议，中国社会学思想可以回溯到荀子群学。至于具有现代意义的中国社会学，它的源头可以从斯宾塞《社会学研究》全书于1903年经由严复译为《群学肄言》算起。如果将燕京大学社会学系1925年改称为社会学与社会服务学系作为标志，中国社工教育已近百年，且不说北平协和医学院在1921年就成立了“社会事业部”（张岭泉，2014）。步燕京大学后尘，复旦大学、暨南大学、上海大学、东吴大学、金陵女子学院、齐鲁大学、清华大学、辅仁大学、金陵大学等高等教育机构，先后或成立社会福利行政系、社会行政系，或开设社会工作课程。当时，社会工作并无统称。依照言心哲1944年所言，社会工作还有社会事业、社会行政、社会服务等说法，“名称虽异，而目的实同”（言心哲，1944）。

20世纪30年代，中国社会工作教育和研究可依的主要中文著述共有两部。社会学家孙本文（1948）在《当代中国社会学》一书附录“中国社会学重要文献简表”专门提到这两本书。一是社会学家李剑华所著《社会事业》，1930年由上海世界书局出版；二是教育学家祁森焕所著《社会事业大纲》，1931年由北平博文社出版。李剑华和祁森焕在书中分别使用“社会事业”指代“社会工作”，体现出两人曾经留学日本的经历。《社会事业》参考书目录列出2篇属于李剑华本人的文献、11部西方学者著作、17部日本学者著作。《社会事业大纲》参考书目录列出中国学者陶孟和著作1部、西方学界著作5部、日本学者著作11部。

20世纪40年代，中国社会工作教育和研究可依的主要中文书籍至少有11本。依然根据孙本文记录：1941年独立出版社刊印发行复旦大学社会学系编写的《社会事业与社会建设》；1942年文通书局出版马宗荣撰著《社会事业与社会行政》；1943年商务印书馆出版王克编著《中国社会服务事业》；1944年中华书局出版吴榆珍编译《社会个案工作方法概要》；1944年中华书局出版宋思明撰著《精神病之社会的因素与防治》；1944年中华书局出版邹玉阶、宋思明合著《医学社会工作》；1944年商务印书馆出版言心哲撰著《现代社会事业》；1944年中华书局出版李安宅文集《边疆社会工作》；1944年中国文化服务社出版孙本文主编《社会行政概论》；1946年商务印书馆出版蒋旨昂撰著《社会工作导论》；1947年中华书局出版关瑞捂、李槐春合著《区位儿童福利个案工作》。

上述11本书有6本含参考书清单，其中引用英文文献200多篇，中文文献60多篇，日文文献30多篇。这一情况说明，中文社工书籍作者和编译者此时已从对日本学者的研究之注重基本淡出。虽然对本土社工研究的重视所有提升，这批著作的一个显著性标志是对欧美社会学概念和理论思想的大量引入。尤其在1946年出版的《社会工作导论》一书中，民国著名社会工作者蒋旨昂为中国社会工作者推荐的九种社会学概念，除却“知行关系”一项，全部来自西方学界。蒋旨昂特别说明了这部分西方社会学概念和相关学说的来源，还在书中第八章注释部分提供了详细的文献出处（见表1）。

表1 蒋旨昂所列社工所需的社会学概念及学说来源★

*编号依据蒋旨昂《社会工作导论》第八章“社工所需的社会学概念”

为了表达方便，我们或许可以将上表内容比喻为“蒋旨昂现象”。其基本特征之一是对欧美社会学概念和学说的依赖，其基本特之二是对中国本土社会学理论思想的忽视。

抗战期间，千百万中国民众逃离家园，辗转流徙，对难民的救济与安置成为全社会关注的重大社会工作。尤其是逃难儿童，成为社会工作和社会行政学期刊关注的一个焦点，《难童教养》杂志于1939年12月创刊。以言心哲之言：“社会事业，老实说，在这次抗战以前，我国政府是素不重视的。我国从来谈国家建设的，很少有人把社会事业与社会行政看作社会建设或国家建设的一个重要部门，但由于多年抗战的经验，现在已深深感到它的需要。”（言心哲，1944）时及1945年，国民政府将社会工作人员资格认证分成甲乙两种，尝试将社会工作纳入政府主导的社会福利和社会事业体制。1949年新中国成立后，中央人民政府设立内务部，各省区市设立民政厅，县设民政局，救济失业者、难民、灾民、妓女、烟民、乞丐、残疾人等。1952年，社会工作开始走一条单纯的行政路线，社会工作专业连同社会学被取消。

斗转星移，有关中国社会工作的本土学术研究于20世纪80年代重新变得十分活跃。1989年，中国民政社会工作者协会成立。1998年，民政部决定，将中国社会工作者协会、中国社团研究会、中国婚姻家庭建设协会、中国城区发展促进会、中国乡镇发展协会合并更名为中国社会工作协会。1988年，《社会工作》双月刊和《中国社会工作》双月刊同时创刊。2010年，社会工作硕士专业学位招生列入全国硕士研究生统一招生计划，全国首批社会工作硕士研究生培养单位共有33所。同年6月，《国家中长期人才发展规划纲要（2010-2020）》是新中国成立以来第一个中长期人才发展规划，明确将社会工作人才列入六大主体人才行列。

过去三十多年，中国社会工作及研究取得可喜成就，上面提到的“蒋旨昂现象”仍存。在“知网”检索有关社工理论的高引用率论文，可以发现这种现象持续的具体表现（见表2）。

表2 有关社工理论的高引用率论文及学说源头★

*2024 年7 月30 日“知网”检索结果，编号依照论文被引用次数

之所以列出以上来自西方学界的理论概念，并不是为了倡导弃之不用，而是强调反思。这是因为如果没有扎根本土学说的求助关系和互助养老概念之提出，“蒋旨昂现象”在以上高引用率论文中势必“回光返照”。这个问题在学位论文中显得更为突出。譬如2022—2023年“知网”收录了20篇有关临终关怀且关乎社工实践的硕士论文，其中14篇依托实地调查论文的理论框架实属“蒋旨昂现象”翻版（见表3）。

表3：近两年有关社工参与临终关怀的硕士论文理论基础★

续表3

*编号依据本文作者查阅论文的先后次序

在上表所列的硕士论文中，作为理论基础的马斯洛需求层次理论出现5次。试图扎根本土学说的理论内容，仅有关于道家生死观的阐释。如果在“知网”使用“社会工作”并含“马斯洛”作为主题词检索，可以查到57篇论文。如果使用“马斯洛需求层次理论”在“知网”检索，可以发现其引用率达3380次。

当然，上表所列的西方理论概念并非一定缺乏针对中国临终关怀现实展开深入分析的适应性，但是我们需要关注的一个问题是为什么本土理论概念几乎不在场。

三、必要的回顾与协医的社工

“蒋旨昂现象”只能说是影响民国社会工作的理论倾向之一种。其他的一些学者则认为，中国的社会工作需要来自本土经验的概念、理论思想和大政方针。譬如在北平社会调查所工作的社会学家吴铎先生，他于1930年获得一批珍贵的北平协和医学院社会事业部档案。通过研究这批档案，吴铎于1931年在《社会科学》创议了“社会诊疗”概念。这个概念由“社会诊断”（social diagnosis）和“社会治疗”（social therapy）两部分组成。“社会诊断”概念最早来自美国社会工作者玛丽·里士满1917年发表的《社会诊断》一书。五十余年后，一名发展心理学家和一名精神分析师在美国才明确提出“社会诊疗”概念。其策略近乎“经验选择治疗”（experience sampling therapy），都有一个治疗师在一个小规模的组群里扮演经验交流协调指导的主要角色。吴铎创议的“社会诊疗”概念则不然。这个概念首先是指“有关医药的社会治疗”（吴铎，1931），比如劝导病人接受治疗，帮助患者解决治疗费用困境以及出院之后的社工随访和善后照护工作。需要注意，这个概念同时还包括“纯粹的社会治疗”（吴铎，1931），具体是指其他的社会服务机构帮助病人应对社会地位导致的自卑感、家庭解体、属于“旅客”身份的患者住宿困难以及政治局势的不稳定和战乱带给病人的严重心理压抑、社会归属感的迷失和面对财力耗尽的无奈。

在吴铎获得的那批档案里共有内容比较详细的个案1784份。其中，陷入拮据、失业、低薪和职业受挫困境之人共有488人（27.4%）；包括私生子、孤儿、弃儿、孤寡、家人分散、家人不合、婚姻破裂在内的家庭背景之人共有130人（7.3%）；由于战争原因和政治局势陷入困境之人共有129人（7.2%）；来自外地和北平城外四乡及邻县的“旅客”共有469人（26.29%）；在“旅客”中陷入住宿和生活困境之人将近六成（59.7%）。这些人即是吴铎所说“社会诊疗”对象。

吴铎提出的“社会诊疗”概念对他的弟弟吴桢产生了较大影响。晚年的吴桢在其回忆文章《我和协和医院社会服务部》中写道：“现代医学认为，任何一种疾病，特别是慢性病，如心脏病、肺病、胃病、精神疾病等的发生，显而易见受心理的、情感的和社会因素的影响，所以对于疾病的治疗进行综合治理，社会治疗是综合治疗的一个重要方面。”吴桢1934—1941年任北平协和医学院社会事业部工作人员，1941—1944年任重庆中央卫生实验院社会工作室主任，1944—1949年历任成都华西大学、南京金陵女子文理学院、金陵大学社会学系及社会福利行政系教授。通过在美国考察社会工作和多年在国内参与社会工作，吴桢1944年发文指出：“我们应当坦白承认，中国的社会工作界受美国社会工作界的影响很深。这一方面是由于中国社会工作界的领导人物多半是由美国学成归来的，另一方面是由于中美两国在经济、政治、文化等方面都有极密切的关系。但是两国的社会背景毕竟不同，我们对他们的社会工作学者的见解，有检讨的必要。”（吴桢，1948）此说是因为吴桢认为美国社会工作秉承少数法则，社会工作只是针对“被遗忘或被忽略”的少数人（吴桢，1948）。中国社会工作原则反倒应该是多数法则：一方面，当时中国的大多数人饥寒交迫；另一方面，极度贫困的人民亟须“大规模的、普遍性的社会工作”（吴桢，1948）。吴桢的另一个观点是美国社会工作是在维系美国社会制度的大前提之下为少数人提供社会救济，而中国的社会工作却有必要与更为广泛的社会服务、社会改造、社会运动相结合。

吴铎在研究、撰写、发表《北平协医社会事业部个案底分析》那段时间正是北平协和医学院社会事业部的鼎盛时期。那时的协医共有社工30人左右，另有10人从事秘书、打字员、书写员、办事员、工友、车夫和翻译工作（彭秀良，2021）。另外从《北平协和医院社会工作档案选编》可知，2021—1950年北平协和医学院附属协和医院内科、外科、耳鼻喉科、妇产科、神经科、皮肤科、眼科、骨科、泌尿科的门诊和病房都有社工。老协医的社会诊疗工作，即便放在今天来看，仍然是中国医务社会工作的一个顶峰。如此判断的一个主要依据是马凤芝等人2022年发表的《中国医务社会工作发展报告》。该报告披露，全国专设社工部的医院247家，专设社工岗位的医院445家，社工岗位从业人员3394名，专职社工685名，经过社工专业教育的社工618名。倘若以中国大陆所有三级医院数量计算，每家三级医院平均只有不到一个社工岗位。倘若以中国大陆所有三甲医院数量计算，每家三甲医院平均只有不到3名专职社工。

1936年，许烺光在《北平警察与精神案件合作情形之简明报告》（以下简称“简报”）中，将吴铎提出的“社会诊疗”概念加以较大发挥。许烺光1937年赴英国伦敦经济学院攻读人类学之前曾在北平协和医学院精神医学部做过社工。根据他撰写的“简报”，1932年10月，北平协和医学院精神医学部开始与北平警方合作管理北平市立精神病疗养院。“简报”关注的主要问题是警察为什么将一些精神病患者送到医院和为什么同意让一些患者提前出院。“简报”依据的340个案例关乎这家精神病医院1934年10月至1935年10月收治的病人，另外依据两个此前的案例。在这342个案例中，警察强制送治的病人共139人，家属在警察协助下送治的病人共78人，家属自愿送治的病人共125人。这也就是说，由警方送治病人的案例合计217个（63.45%）。警方送治病人的案例多以扰乱社会治安为由。家属在警方协助下送治病人的案例多以病人行为危及家人安全为由。家人自愿送治病人的案例多以病人不能正常生活或者严重影响家人正常生活为由。许烺光说家人通常不愿意让亲人长期住院，屡屡以家庭担保方式要求警方同意病人提前出院，所以在169份出院记录里面共有40人（23.67%）属于在病情没有好转和违背医生建议的情况之下出院的病人。通过分析社工家访记录，许烺光进一步发现，在109份出院记录证明病情好转的案例有36人（33.03%）属于病情没有好转，因而在全部169名出院病人里有76人（44.97%）原本应该留在医院继续接受医疗，其中一名是持刀杀害多人的重症精神错乱病人。这种情况在出院证明出现的原因大致分为两种：一是过于相信家庭担保的警方心态以及家属与警方和院方不断斡旋的结果；二是医生在处理病人出院问题上犯有严重的诊断错误。根据许先生从家本位视角的推断，前者的可能性远远大于后者。针对重症精神病人的收治和去留问题，许烺光建议在中国尽快建立法医精神病学，让严格的诊断手段作为收治重症精神病患者和评估这些病人经过治疗之后是否应该获准出院的先决条件（Hsu,1939）。

许烺光在北平协和医学院以社工身份完成的研究，至今很少有国内学者提及，部分原因在于那份“简报”用英文撰写，发表在版权归属北平协和医学院的文集Neuropsychiatry in China（《神经精神病学在中国》）。该书主编是一位在北平协和医学院执教的美国精神病学家（Lyman, 1939）。除了许烺光，这部文集的作者还有社会学家戴秉衡、周励秋、卢懿庄、徐恩锡、宋思明、白端，心理学家赵婉和、高君纯，临床心理学家丁瓒，实验心理学家栗明璵，临床神经病学家许英魁以及协医社工梁梦娟。在这部文集中，将弗洛伊德精神分析理论方法系统介绍到中国的戴秉衡先生创议了“全人患者”（A Patient as a Person）概念。周励秋在卢懿庄女士协助下以300名精神病患者档案为基础撰写了一篇社会学分析报告。徐恩锡、宋思明、白端讨论了300名中国人的经济地位和智力水平如何与情感稳定性相互作用的问卷调查结果。宋思明依据172份社工善后个案分析了精神病人出院之后的健康状况。梁梦娟女士对316名患者用于表达情感的词汇做了研究。在燕京大学社会学社工系任职的白端女士描述了她从1934—1936年追踪研究29名患者在医院完成海洛因成瘾性治疗之后发生的复吸问题。栗明璵、许英魁的论文讲述了有病人参加的四声识别测试与探索失语症的关联。高君纯、栗明璵的论文讲述了他们如何通过邀请55名病人参加手指识别测试分析认知与精神疾病的关联。赵婉和女士的论文关乎一项书写测试，运用毛笔字书写测验方法探究精神疾病程度。徐恩锡、高君纯、丁瓒利用针对171名精神病患者的深入访谈记录，分析了偏执症患者的言语表达规律和思维方式。整体而言，倘若没有社工的支持，这些研究几乎不可能完成。尤其是上面提到的情感稳定性研究，善后个案分析，患者情感语言分析以及心理学研究。

作为开篇，戴秉衡创议的“全人患者”篇章为以上论文画龙点睛。此时的戴秉衡已经在芝加哥大学社会学系获得博士学位。他的博士论文《芝加哥阿片瘾》于1937 年出版（Dai, 1937）。戴秉衡讨论“全人患者”概念之时指出，现代医学过于秉信身心二元论，当查不出生理问题时就将病人视为精神病人，当查不出精神健康问题时就把病人视为生理出现问题之人。社会学的观点则是“分裂的个体对人类经验而言仅为抽象之念”。不但患者是社会的一员，医生同样是社会的一员。患者和医生都带着既往的情感、习惯、价值观和生活史的痕迹步入医疗空间。虽然戴秉衡推崇弗洛伊德精神分析理论及方法，他的保留看法是对人之精神混乱加以分析时不能忘记分析社会混乱。同理，传染病的发生与人之生活环境极为相关，慢性疾病进程不可能独立于就医条件，所以将患者视为全人即是现代医学之必须（Dai, 1937）。

四、从本土研究汲取理论养分

《神经精神病学在中国》一书的不凡之处在于它标志着中国社会工作者、社会学家、心理学家、临床精神病学家展开合作研究和跨学科探索的第一次系统努力。这部文集包括的实证社会学和实验心理学研究，呼应了戴秉衡创议的“全人患者”概念和吴铎创议的“社会诊疗”概念。这两个概念也许可供当代中国医务社会工作者和研究者回望斟酌。

下面几个例子用于说明中国社会工作从本土研究吸收理论养分的其他可能性（见表4）。

表4 学术概念及学说来源★

*编号依照以下讨论的结构安排

应该说，在中国社会学发展过程中，杨开道是一个关键人物。他的社会学思想经历了从科学到民情的转变。早期的杨开道主张以科学作为农村治理的方式，倡导通过现代组织、现代教育、现代农业技术等手段改造中国农村。他推崇的社会学研究方法以统计调查为主，强调用科学的手段分析和解决农村问题。然而在参与乡村建设的过程中，尤其是主导北平清河镇社工实验之后，他认识到西方科学方法与中国农村实际之间的差距，开始重视本土民情的作用，转向历史比较和参与观察方法。民情在杨开道的社会学思想中指的是中国农村的历史传统、风俗习惯、社会关系及其深层的心理结构（陈保香、何健，2023）。杨开道认为，这种心理结构镶嵌在乡约中。他在《中国乡约制度》一书中首先考证了乡约制度的起源和北宋陕西蓝田吕氏四兄弟制定的《吕氏乡约》中蕴含的“人民公约”性质（杨开道，1937）。《吕氏乡约》以乡为单位，不是以县为单位。乡是自然属性的民治单位，县是行政系统的官治单位。《吕氏乡约》的入约原则是自由参加、局部参加，而不是强制参与、全体参与，更不是政府命令。它是一种契约，用礼俗约束入约者，只讲究情理，不讲求法理，所以不是为了建立一个地方法治社会，而是为了建立一个地方礼俗社会（杨开道，1937）。继《吕氏乡约》其后，朱熹循此作《增损吕氏乡约》，王阳明仿此作《南赣乡约》。

杨开道在《吕氏乡约》里面到底看到了什么民情向度呢？若以陕西三原县人王承裕校订的《吕氏乡约》为准，该乡约以“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”作为四大约定，之后明确“罚式”“聚会”“主事”三项。“德”是指“见善必行，闻过必改”。“善”是一个抽象的概念，《吕氏乡约》并没有对此提供具体解释，却对“过”明确了15种过失行为。另外，除了在“礼俗相交”段落倡导红白喜事方面的礼尚往来，《吕氏乡约》在“患难相恤”段落规定，入约人遇到七件事时应当互相帮助：一为水火，二为盗贼，三为疾病，四为死丧，五为孤弱，六为诬枉，七为贫乏。同约人应不吝向有难者出借财物、车马、工具、人力，对于可借而不借者、逾期借用他人钱物者、损坏所借他人钱物者都要受惩罚。正如杨开道所说，《吕氏乡约》不强迫民众入约，一旦入约，就应努力践行乡约。为此《吕氏乡约》建议推举约正，实施奖惩。《吕氏乡约》还规定，犯义之过，一般罚五百文；不修之过、犯约之过，一般罚一百文，对于累犯不改、不义已甚之人，将其逐出乡约。

到《吕氏乡约》主笔人吕大钧去世时，《吕氏乡约》只在蓝田推行了五年半。它面临的最大挑战是有可能被官府怀疑为民间结社干涉国政，还有就是可能有人会质疑乡约罚款事宜的合理性。所以具有高度政治敏锐性的朱熹在《增损吕氏乡约》中以增添方式大谈“德行互勉”，细论“礼俗相交”，还以删减方式剔除了《吕氏乡约》中的罚金规定。尽管人在官场宦海多年，至少从义仓和乡学的重要性而看重农民自立自救的朱熹还是肯定了《吕氏乡约》约定俗成的自愿结合原则。王阳明则不然。在他的手中，乡约变成了羁縻人心的工具。《南赣乡约》一开头就用自上而下的口气说：“咨尔民，故今特为乡约，以协和尔民。”（胡庆均，2001）

杨开道通过梳理乡约历史感到，在他热衷的乡治乡建工作中，道德治理、精神感化要比法律强制、权力动员更为有效。《吕氏乡约》至少在一段时间使得关中一隅风俗淳化，而变为从上至下、皇帝训谕、官吏执行的乡约制度，往往空有宣讲、没有实行。他的这一观点不仅来自文案研究。杨开道在许仕廉之后主导清河社会工作实验。其组织机构分为“社会工作股”“农村经济股”“农村卫生股”“农村调查股”。“社会工作股”负责幼儿园、幼女班、母亲会、家政班、小学教师训练班、社区壁画、图书馆、娱乐和体育活动。“农村经济股”负责农业技术指导、小额贷款、妇女手工、凿井、果蔬种植。“农村卫生股”负责临时医院、防疫统计、环境卫生、保健助产、健康教育。“农村调查股”针对人口、人事、诉讼、青苗会以及社会经济概况（许仕廉，1933）。固然设计严谨，实验者与当地人对社会工作、经济发展、卫生保健等事彼此看法相差甚远。当前者要推广西医治病之道时，后者却习惯看中医或者祈求神灵。当前者想要儿童上课懂得科学，后者却用孩子体弱当成借口不断推诿。当前者把青苗会改为农民选举的村公所，实际上还是乡绅掌权。即便要用问卷方式摸清社会经济概况，也要有乡绅出面群众才能调动起来配合调查。这就是说，人们有一套有关如何在乡间办事的“公约”。它与面子、情感、礼俗、处世之道、集体心理、生活习惯息息相关，与社会制度密不可分。只要是在一个尚未变革的社会制度之中运行，乡治乡建都有必要正视这个“公约”背后的民情向度。这是杨开道后来痴迷于中国社会学本土化的缘由（陈保香、何健，2023）。

民情多种多样，还会导致“群己权界”与“差序格局”之间的张力。1903年，严复将约翰·穆勒（John S.Mill）《论自由》（On Liberty）意译为《群己权界论》，认为真正的自由是群己之间权限的合理划界，以不使国家或群体压制个人利益，也不偏袒个人而损害国家或群体利益（严复，1903）。20世纪上半叶末，费孝通在构建“差序格局”理论概念时提出，儒家思想以“己”的观念理解自我，而且这个观念深刻地影响中国社会的人际关系。费孝通将己比喻为投到水中的石子，之后形成扩展的波纹象征人际关系与己的不同距离。己作为社会关系的中心，己的家庭关系属于己与外界最紧密的社会环节。为了说明儒家思想对己与家庭关系的影响，费孝通引用孟子的假设说，即使圣贤的舜帝也会为了保护他的父亲而舍弃天下。正所谓“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”。就己与国的关系而言，费孝通还援引《礼记》解释说：“欲治其国，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。”按照费先生在《差序的格局》一文提出的观点，有利于他人或有利于国家的行为仍是以己为轴，只不过是从己向外“善推”而已（费孝通，1947）。他为此断言，自我利益和一个人对家庭的责任感必然会超越一个人的其他社会责任感。费孝通甚至在《论私》一文中提出，在“我主义”的中国传统社会，“一个人为了己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”（费孝通，1947）。这一论断的绝对性很可能来自费先生当年目睹中国社会“一盘散沙”而产生的恨铁不成钢之心态。“一盘散沙”之说自清末由梁启超提出后，成为20世纪上半叶许多中国知识分子和社会改革倡导者对中国社会病象的一个基本判断。费先生提出的差序格局学说，基于他的社会批判精神。其说带有相当程度的绝对性，然而不可否认，他所说的差序格局，如同一棵大树生长在一片适宜它叶茂根深的土地上。

费先生从血缘家庭关系、姻亲网络关系、地缘关系以及熟人社会关系提炼的差序格局学说，其生命力在有关当代中国社会关系的社会学研究中不断得到印证。例如，西安交大社会学家边燕杰教授，长期致力于社会网络、社会分层与流动的研究，提出了著名的“强关系”假设和“权力维续论”等理论命题，还提出了“体制洞”“企业社会资本”“关系作用空间”“关系行为惯习”等原创性分析概念。2001年，边燕杰和张文宏撰写发表《经济体制、社会网络与职业流动》一文，使用“相识”代表的“弱关系”和“亲朋”代表的“强关系”作为变量，分析1956—1979年（传统计划经济时期），1980—1992年（双规体制时期），1993—1999年（经济转型时期）职业流动与强弱社会关系的分布。他们发现职业流动过程中的社会网络使用频率在三个时期都显示出上升趋势，尤其是在经济转型时期，这一比率达到85%。强关系在三个不同时期一直保持主导地位。1993—1999年，在358名使用社会网络渠道实现职业流动的被访者中，有13.1%利用了相识关系，有49.7%利用了朋友关系，有37.2%利用了亲属关系。强关系利用率合计为86.95%（相比1988 年上升15.95%）。如果我们把“相识”、亲朋、好友关系都算成熟人关系，那么1993—1999年样本中的职业流动者100%都在找工作、换工作、职位升迁、职位调动过程使用了熟人关系。其实这是用常理可以推断的、但又是一个有些惊人的研究发现。毕竟这部分调查对象中所有人在1993—1999年都曾为了职业流动动用过熟人关系。费孝通曾经在《熟人里长的》一文中推断，乡土中国可以用“熟人”社会关系一言以蔽之（费孝通，1947）。如果将之用于概述边燕杰和张文宏的研究发现，那么“城里的中国人”在经济转型时期的职业流动，亦可以用“熟人”社会关系一言以蔽之。

生与疏的社会关系，对社会工作而言，既是重点，也是难点。所谓重点是因为求助关系处于社会工作的核心位置。如果援引王思斌的一段精辟之言：“这不但因为求助关系是社会工作得以开展的基础，而且也因为它是社会工作过程的凝缩。”尽管受到来自大至国家和社会文化的影响，或者受到科层、法律、政策以及时局的形塑，求助关系的基本属性唯人际关系莫属，或者我们可以说它是一种“我与你、你与我”之间的人际关系。就“求”而言的“我”来说，“求”的轨迹通常贯穿在费孝通所说的“差序格局”，呈现出由己外推的规律。在一般情况下，求之意识和求之行为，筑牢在广义的家庭关系之上。当求之需不能在家庭关系里得到满足时，求之意识和行为可能向着更远的人际关系波纹延伸，从家庭伸展到邻里、好友、地缘关系、熟人关系，乃至于成为对社会和国家的诉求。社会工作的根本在于正视人们对社会和国家的诉求。如果说“人们”或者“群体”是由“诸己”构成，那么顾忌“群己”关系，当属社会工作的两个重要方面。所谓难点是因为官方助人系统与民间助人系统之间的差异。民间助人系统具有自助和互助功能，其支柱是家庭、家族、邻里、亲友。“这种自助与互助是由中国社会中的差序格局（基于家庭中心主义的文化）决定的”（王思斌，2001）。反之，官方助人系统的原则在于否定“差序格局”，毕竟它的出发点是有别于家庭、家族、邻里、好友关系的其他社会身份。按照王思斌的解释：“官方助人系统通过两个渠道发挥作用，当社会成员属于某一工作单位，特别是全民所有制（或国有）单位时，他会享受到由政府统一规定的职业福利，包括单位提供的特殊帮助。当社会成员不属于全民所有制和较高水平的集体所有制工作单位时，或者当他不能由其家庭成员代表在后者的工作单位附属性地领到社会福利时，他就只能在社会救助领域接受来自政府的帮助。这是由社会成员的身份决定的。一个人是干部、工人还是农民，他的工作单位属于全民所有制还是集体所有制，这种身份决定着他可能获得的帮助的渠道。”（王思斌，2001）王思斌补充说，改革开放以来，中国社会的助人系统的结构并未发生重大变化。因此一个不太好处理的问题即是在官方助人系统第二种渠道发生的求助关系是老百姓与科层体系打交道的陌生人关系，因而社会信任的不足、亲密关系的不在场、沟通话语的不对称、对政策理解的差异以及社会地位的高低都会干扰求助关系。这是中国社工需要领悟中国式的差序格局常会作用于中国式救助关系的一个关键点。

1941年底，田汝康杀青《芒市边民的摆》一书油印稿，在书中讲述了一个又一个与费氏差序格局学说大相径庭的故事。该书所说的“摆”关乎“摆夷”宗教生活。“摆夷”是过去汉族对傣族的通称。“芒市”就是如今的云南省德宏傣族景颇族自治州首府。田汝康的主要调查地点在芒市附近的木家寨。如果简约表述，“摆”，修功德也，其主要形式是“大摆”和“公摆”。大摆就是“请佛”，到缅甸购买大小佛像，请回来献给附近的庙宇和傣族冢房。从请佛到献佛的过程，伴随各种仪式和待客宴席。有一次上百人结伴往返十多天从缅甸南坎请回来七尊大佛像和二十尊小佛像。在木家寨，做摆最多者先后七次做大摆。另有人为了做摆，消耗几年积蓄也在所不惜。“公摆”分为五种，包括为经堂、庙宇、冢房敬献供品、建筑物装饰、纸制经幡、佛伞佛幡、金字匾额，亦包括为法事活动捐资、准备素食或帮忙（田汝康，1946）。

根据田汝康观察，“摆”让人感动激情的力量超过“摆夷”所有社会生活的动力（田汝康，1946）。从“己”的角度看，“摆”是为了自己在天堂得到一个宝座。从“群”的角度看，“摆”的社会效应是争先恐后地修功德，同时也有摆平社会地位的象征性功能。做摆时，土司也得和众人一般登门道贺，贱如贩夫走卒同样可以受人跪拜叩头（田汝康，1946）。在“摆夷”村寨，跪拜叩头通常分为三种情形，即卑幼对于长上、治属对于土司、普通人对于大佛爷。做摆者可以例外受人跪拜，哪怕做摆者只是一名极为普通的村民。镶嵌在做摆之中的功德观念渗透在地方文化的各个方面。田汝康强调说：“摆在摆夷生活中立下了一个超出私人生活的目标。这个目标就是把一己在社会中所得到的回之于社会。这样把一个人的社会意识提高起来，掩住了他自私的打算。也可说是以自私的打算，获得天上宝座的企图来成全社会的团结。这是以私济公的结果，做摆，使一切社会为了效率而产生的差别，个人离开世界之前，加以清算与销毁。这使得每个人相信人和人的差别不但是表面的，而且是暂时的，且可以在社会上守住自己的岗位。摆就是这样发挥着黏合剂的作用，完整着摆夷的社会。”（田汝康，1946）

根据田汝康离开木家寨之后的回忆，在芒市附近的傣族村寨，见不到内地四处可见的乞丐和饥寒交迫的流民。“因为举手之间到处都有饭吃，到处都可以获得布舍······这儿没有偷窃的。夜间睡觉要锁门户从来没有人想到过。因为假若你去求施舍，别人总是有求必应。而且人家给你的，也许比你偷得的更多一些。”（田汝康，1943）

田氏“以私济公”之结论，如同释典所讲“利己利人、人我兼利”的道理，却可能让费孝通先生感到难以信服，甚至很不舒服。至少当他于1941年12月份为田作写序时，费孝通在长达14页的篇幅里大谈人类学宗教研究的来龙去脉，只为《芒市边民的摆》一书写下不到140字的两段话。一段话大意是说，懂得宗教学方可判断这本书的价值，否则不易估计这本书在人类学中应占什么地位。另一段话大意是说，这本书是田汝康的处女座，希望他继续努力。相比之下，李景汉在一篇长文里对田作的赞美之言溢满全篇，对该书各章作出详细介绍。在这篇文章末尾，李先生强调说，田汝康将“摆”视为“一个取法的张本”，大可用于抗战之后的内地社会建设（李景汉，1942）。于今而言，具体到对社会工作的意义，田氏“以私济公”之说蕴含着“利己利人”的道理，讲述了“人我兼利”的缘由。社会工作的基点当属助人，弘扬助人风气尽在其中。某些人在得到社工帮助之后主动帮助其他人乃是社工促进互帮互助的社会风气之雏形。比如被别人帮助过的老年人，有可能继而帮助其他老年人。福州大学社会学系甘满堂教授对这种现象颇有心得。

甘满堂通过调查研究发现，互助养老既是个人行为，也是组织行为。譬如，老人会作为一种互助养老载体，至少在福建省农村展示出顽强的生命力，在其他一些地区也有较好的运作结果。老人会一般分为三种：一是民办的老人会，二是官办的老年协会，三是民办的老人会与官办的老年协会之重叠。这三者在民间俗称为老人会。维护治安、调解纠纷、老年维权、开办食堂和组织娱乐活动等责任都在老人会担当范畴。老人会还肩负着问老探病的责任，同时帮助老年人结成交心对子，预防和干预家庭暴力对老年人的伤害（甘满堂，2008）。为了促进互助养老精神，甘满堂专门组织学生帮助几十个农村老年人组织加强机构能力建设。在甘满堂研究之后，陈静、江海霞在一篇高引用率论文中指出：“互助养老是社会正式和非正式养老体系有机结合的重要模式，它内含了由老年人亲友熟人支持网络向社会陌生老年群体延伸的层级性互助理念。老年人在互助养老的过程中通过友爱互助，在一定程度上实现由被赡养到自助养老的角色转换，在互助的过程中实现了自助。老年社会工作者应重视老年人群体构成和老年个体需求的异质性，关注老年人同期群的身心特征，协助互助小组制定调适互助行为的规范，整合社会资源、构建互助养老的社会支持体系，保障‘互助养老’的健康有序发展。”（陈静、江海霞，2013）这种判断肯定了互助养老，但是过于乐观了。互助养老从熟人向陌生人延伸的空间极为有限，与正式养老体系化的有机结合也极为有限。第一种极为有限的证据是中国城市养老时间银行陷入的困境。第二种极为有限的证据是中国农村互助养老幸福院陷入的困境。前者受到商业利益绑架的影响（卢欣鑫、陈心仪，2024）。后者受到行政化形式主义的影响（张仁烨、高良敏，2024）。倘若中国社会工作者在实质性意义上呼应互助养老精神，那就要帮助互助养老组织抵制商业化和形式主义。

如果我们需要比较清晰地将之界定，互助养老即是在老年人之间发生的并有利于老年人福祉的互助行为。这种行为基于人类古老的互惠思想，其社会空间是广泛的，其形式是多样的，有时是在健康的老年人之间发生的精神慰藉，有时是其他老人对重病老人的帮助。这种互助有时是对等式的，比如老年人之间的问长问短，有时则是接力式或循环式的互助，比如一个社区的低龄老人对高龄老人的帮助以及这种帮助的接力式延续，或者是一个社团的健康老年人为重病或濒死老年人提供的帮助以及这种行为的循环式持续。对等式的、接力式的、循环式的互助是理解互助养老的关键。互助必然意味互惠，其形式并非仅仅限于两者之间的对等式互助，接力式和循环式的互助将个人之间的互助意义升华到群体行为的高度。

养老必然是一个过程，其接近终点的阶段是终末期。这个阶段需要临终关怀。在社工参与临终关怀的研究，通常的分析重点集中于医疗专业人员、家庭照护者、社会工作者、社区或者慈善组织为临终者提供的关怀和支持。然而临终者有时会逆转这种照护关系，反过来不仅关注亲人福祉，还关心其他病人、医务人员和社会整体利益。临终反向关怀其实是人类一种常见的意识和行为，在中国文化中经由净土宗思想得以弘扬。达照先生让我们知道，净土宗倡导三种临终关怀形式：第一种是“正向关怀”，其基本要求是帮助临终者恪守佛门生死观；第二种是“自我关怀”，其基本要求是临终者在他人的帮助下或者依靠自力而消除对死亡的恐惧和焦虑；第三种是“反向关怀”，其要求是临终者秉持慈悲理念关心他人（达照，2005）。达照所说的“反向关怀”带有命终“功德回向”的意思。有关这层意义，中国律宗大师弘一先生的阐释可谓为提纲挈领。他于1932年提出，追求往生应遵循功德回向的理想，争取实现这一理想需要接受四种考验：一是被诊断为不治之症时，要顾忌家人的福祉，准备好遗嘱，避免日后财产纠纷；二是重病时，要配合助念者，对其表示感激；三是临近死亡时，要捐出一些个人物品给有需要的人们，同时要拒绝使用昂贵的棺材、奢华的葬礼或修建大墓；四是要留下嘱托，让家人配合，在哀悼时不因招待前来吊唁的宾客而杀生（弘一，1944）。

对于临终关怀社工而言，反向关怀意识和行为，大致有以下几种情况需要注意：一是临终者关心自己的家庭成员；二是临终者关心病友；三是临终人关心医者；四是临终者的社会责任感，包括捐献遗体器官、丧事从简、选择生态葬的愿望和决定。第一种情况体现己与家的关系，另外两种情况基于由己善推的关系，第四种情况属于生命馈赠和心灵环保范畴。2023年初，全国11所大学的部分教师联合在一起，带领学生用深入访谈法收集了146份中国家庭成员有关亲人去世的叙事和医务人员、医务志愿者及医务社工有关照护临终者的叙事。在这146份访谈资料中，逾1/4含有体现临终者反向关怀的故事、事例和词语。研究者将这些故事、事例、词汇，用NVivo软件编为83个参考代码、7个开放代码、4个主要代码，最终形成一个核心代码，即临终反向关怀。经过统计，对家人的反向关怀共有61个参考代码。超越家庭关系的反向关怀共有22个参考代码。前者可以证明“差序格局”学说的合理性，后者则揭示这一学说的局限性（景军等，2024）。

“差序格局”在中国学术期刊论文是被引用最多的本土社会科学理论学说之一。在“知网”检索可知，这个学说1982—2023年被引用过13000多次。“差序格局”可以解释当代中国社会的临终者对家人的反向关怀，却无力解释反向关怀的其他三种情况。譬如，一位大学教授接受访谈时描述了他母亲在2022年因肺部感染去世的经历。他回忆说：“我妈一直到死都在为别人着想，我记得每一个护士进去，她都握住护士的手表示感谢，然后再指一指自己，表示自己的状况很好，让护士去照顾别人。”又如，一位女医生动情地说道：“黄黄停药后不幸复发，这个懂事的孩子自己要求父母将她的眼角膜捐献给别人，临走前对我说，‘阿姨，你们太多人爱过我了，我只能这样报答大家’。”再如，一名女性知识分子在接受访谈时说：“爷爷没有宗教信仰，他认为烧纸这种祭扫活动既是浪费，也污染环境。于是爷爷过世后，遵循他的遗愿，我们联系了红十字会，将爷爷的遗体捐献给了医学院。做了简单的遗体告别后，医学院的工作人员向我们一家鞠了三躬，把爷爷的遗体接走了。爷爷的遗体捐献响应了‘三不两献一育’的号召，死后不开追悼会、不接受花圈挽联、不用骨灰盒建墓土葬，捐遗体供解剖、献器官供移植，骨灰用于植树育林。”

以上讨论可以说是对“差序格局”学说的一种纠正。因为由己出发可以呵护亲人，从对亲人的呵护可以关爱家庭之外的别人，从对别人的关爱可以呵护社会，从对社会的关爱可以呵护天下。长期以来，疾病导致的死亡过程被视为生物性和社会性交织的剥夺过程，最终摧毁人的身体和思维。久而久之，帮助无助者控制疼痛、提供安慰，给予临终者尊严，减轻大渐弥留之痛被视为临终关怀之本。围绕“好死“或者“尊严死”的学术讨论也倾向关注“我者”向“他者”的关怀，而很少考虑“他者”向“我者”的关怀。从建构主义角度看，临终反向关怀是迈向有意义的死亡。如果将这种有意义的死亡概念应用于临终关怀情境，照护关系就会显得截然不同。反向关怀体现临终者对他人幸福的贡献。临终者通过感激、告别或道歉表达对家人的感情。捐献遗体器官、选择生态葬、关心病友或医者则是与更广泛的社会关系，乃至于人与生态环境的关系，联系在一起（景军等，2024）。医务社工常常需要帮助临终者找到面对死亡的力量。既然如此，对临终反向关怀的认识就是找到这种力量的途径之一。

五、南部理论与社会工作

过去几年，笔者与二十多名学生和青年学者用了很长时间合作编写一部文集，即《南部理论：人文社科思想的他者建树》（景军、高良敏，2024）。笔者另外几次单独发文讨论“南部理论”（景军，2022；景军，2023）。我们关注“南部理论”的原因是之一因为注意到澳大利亚社会学家瑞文·康奈尔（Raewyn Connell）和王洪喆2014年在《新闻与传播研究》发表的一篇论文。康奈尔和王洪喆以“来自南方的性别研究”作为这篇文章的题目，依据“全球南方”概念，先后45次使用“南方”二字，谈到“南方女权主义”“南方性别实践”“南方理论”“南方知识生产”“南方原创性”（康奈尔、王洪喆，2014）。在中国学术界，这篇文章是引入“全球南方”概念的拓荒之作。在该文附录的“点评”中，香港中文大学邱林川教授提到康奈尔长期研究性别问题的治学之道偏重于研究亚非拉女权主义理论家，比如巴西社会家赫莱斯·萨菲奥蒂（Heleieth Saffioti），印尼教育活动家拉登·卡蒂尼（Raden Kartini），印度经济学家毕纳· 阿嘎华（Bina Agarwal），辛亥革命才女何殷震。邱文还顺带提到，康奈尔于2007年出版过《南方理论：社会科学知识的全球动态》。这本书的中译文于2024年1月出版，主要介绍了11名“全球南方”学者。

我们之所以没有把我们编写的文集冠名为“全球南方理论”或者“南方理论”，主要是因为“全球南方”属于政治经济学概念。作为一个较新的概念，“全球南方”一词在联合国系统开始逐步频繁使用的源头可以回溯到20世纪90 年代联合国开发计划署出版的《人类发展指数报告》，世界卫生组织制定的“全球健康发展策略”，教科文组织等联合国机构出台的文件。2000年，发展中国家组成的77国集团受联合国南南合作办公室支持，在古巴召开“南方峰会”（South Summit），100多个国家代表出席，围绕全球南方开展经济合作、社会发展、消除贫困、全球治理结构改革、生态可持续性以及科技创新协作展开讨论，之后形成《哈瓦那行动纲领》。2003年，联合国大会通过第58/220号决议正式承认“全球南方”是指在经济发展、消除贫困、公平参与全球治理等方面拥有共同目标的发展中国家。根据联合国贸易和发展会议(UNCTAD）的简约定义：“全球南方”广泛包括非洲、拉丁美洲、加勒比海地区、亚洲(不包括以色列、日本和韩国）和大洋洲(不包括澳大利亚和新西兰）。但是在我们编写的《南部理论：人文社科思想的他者建树》一书和我本人单独发表的期刊文章里，我们讨论的“南部理论”不仅来自以上定义所说的“全球南方”，而且包括一部分过去或仍然在西方学术界耕耘的思想家和研究者，比如美国黑人思想家W.E.B 杜波依斯（Du Bois），葡萄牙左翼知识分子博阿文图拉· 德· 索萨· 桑托斯(Boaventura De Sousa Santos）以及从中国移居美国的戴秉衡（Bingham Dai）。因此我们使用的“南部理论”这个概念，更为宽泛，不限于地理学概念，且有延伸性。

我们关注“南部理论”的另外一个原因是一种可以称为“吉登斯惯习”的现象。以2009年安东尼·吉登斯《社会学》第5版中译本为例，该书参考文献清单列出800多名学者和机构出版的学术论文、研究报告、文集和专著。其中，对非西方国家和地区的作者之引用屈指可数。从该书“术语汇编”收录的380多个词条可以清晰看出吉登斯对社会学知识的凝视之所在。标签理论、病人角色理论、超级现实学说、酷儿理论、拟剧理论分析、贫困文化学说、脱离理论、依附理论、总体性制度学说、风险社会学说等术语，尽在其中，只有依附理论的一部分来自“第三世界”。由此观之，此书改名为《西方社会学》才对。“吉登斯惯习”广泛出现在中文社会学和社会工作著作。如果看一看刚刚出版的《社会工作基础理论》一书，其中“洋货”五章，共185页，“国货”一章，区区48页，而且“国货”主要介绍一个有价值的、非常实用的、却不应作为唯一的“基础能力理论”。此乃“吉登斯惯习”之翻版。

“吉登斯惯习”或者它的翻版说明，社会工作理论亟须“去主流”“去中心”“去殖民性”。这三个“去”字，其意不尽相同，却紧密关联。“去主流”是说，吸纳被所谓国际顶尖英文学术期刊排斥的、貌似学术支流的、对主流理论持有批判态度的、被主流学界视为带有颠覆性的社会工作理论。“去中心”是说，让被全球知识生产的权力关系压制的、在主流社会处于边缘的、身份为少数族裔的、使用其他语言文字写作和从事调查研究的、采用别样认识论解释问题的知识分子能够翻身。“去殖民性”是说，消除不尊重其他民族文化的、无视发展中国家学术传统的、带有西方中心主义元素的社会工作理论。这三个“去”字也是“南部理论”之精髓。

至于“南部理论”与社会工作的直接关系，2024年夏季参加兰州大学“多元文化与社会工作国际会议”的几名外国学者分享了心得。一名泰国学者回顾了泰国社工如何将施仁布恩的功德观融入“变革使者”（change agent）概念，转为一个从事废物再利用社会组织的宗旨。一名新西兰学者以基督教慈怀观念和儒家仁义理念讲述了社会工作需要建构在多元文化思想基础之上的道理。另一名新西兰学者以毛利人将森林之父母贝克杉作为部落领袖的隐喻，批评了机械无机的、缺失文化象征意义的、个案表格导向的、官僚程序化的社会工作流程原理。一名哈萨克斯坦学者介绍说，伊斯兰文化在哈萨克斯坦的复兴，对社会工作提出一个新要求。那就是从聚焦个人和个案的导向转为扎根在家庭关系和宗族亲情的社会工作基点。这次兰州会议让我醒悟，原来我参加过的艾滋病治疗项目效果研究、同性恋组织研究、临终关怀相关的预立医疗计划研究、农村老年人自杀预防措施探索以及通过北京市社科联农民工教育促进会参与的健康促进项目和效果评估，其实都与社会工作和社会工作研究紧密相连。

与社会工作关系密切并比较系统的南部理论学说之一即是“本土犯罪学”。为什么在英属定居殖民主义（settler colonialism）制度衍生出来的一些国家——比如澳大利亚、新西兰、加拿大——原住民经过司法审判程序被投入监狱的人数远远超出原住民占总人口的比例？这是本土犯罪学提出的尖锐问题。这个问题连带的其他问题包括：司法系统是不是对原住民和其他人施行双重标准？原住民的犯罪率是否与司法系统的种族偏见相关？监狱是不是改造原住民犯罪者的最佳途径？民间法是否可以帮助原住民社区更好地处理犯罪问题？针对这些问题，新西兰毛利人胡安· 马塞洛· 陶利(Juan Marcellus Tauri）博士以及澳大利亚法学家克里斯· 库宁(Chris Cunneen）研究了原住民与司法系统互动的一系列指标，发现不仅原住民的监禁率远远超出原住民占总人口的比例，而且原住民的受害率和在羁押期间的死亡率也都不成比例地超过原住民在总人口的占比（Cunnen & Tauri，2014）。以监禁问题举例。加拿大原住民的官方名称是“印第安人”，在加拿大总人口的占比是4.1%。截至2018年12月底，印第安人在加拿大监狱羁押犯人的占比是28%。新西兰原住民的官方名称是“毛利人和太平洋岛屿居民”，在新西兰总人口的占比是25.5%。截至2020年12月底，毛利人和太平洋岛屿居民在新西兰监狱羁押犯人中的占比是63.94%。澳大利亚原住民的官方名称是“土著人和托雷斯海峡岛民”，在澳大利亚总人口的占比是3.5%。截至2022年6月底，土著人和托雷斯海峡岛民在澳大利亚监狱羁押犯人的占比是32%。这些数字在澳大利亚、新西兰、加拿大的司法系统网络档案存留，一方面说明这些国家政府部门能够开诚布公，另一方面说明这些问题的严重性长期未能解决，毕竟之前公布的原住民被羁押人数也远远超过他们在总人口之中所占的比例。

陶利、库宁认为，本土犯罪学有助于西方主流犯罪学与刑法研究“去殖民性”。澳大利亚、新西兰、加拿大原住民的共同历史经历，即都被欧洲殖民主义政权镇压过，随之而来的是社会、经济、政治以及文化的边缘化。这种边缘化的指标包括：居住地的地理边缘化，生活质量的贫穷化，受教育程度和健康水平的低下。原住民的罪犯化是原住民边缘化的一个重要方面。曾几何时，欧洲殖民主义者将原住民的个人和集体反抗，统统视为犯罪，以军队、警察、监狱、死刑作为严酷的镇压手段。自从殖民主义带来大量欧洲人定居之后，定居者与原住民的矛盾不断，殖民主义的司法体系奉行了种族主义原则，将外来的定居者与原住民之间的矛盾屡屡怪罪于后者，由此强化了原住民对司法制度的反抗心态。殖民主义的司法体系还信奉了“理性恐怖主义”(rationalist terrorism），包括无视民间法的态度。一套在原住民内部处理犯罪问题的规矩，曾经作为惩罚不轨行为的方法而存在。欧洲人的司法制度，以皇权和国家的名义，剥夺了民间法原有的生命力，使得原住民依赖外来法律制度处理犯罪问题。民间法的威慑力曾经将每个人锁定在家庭、亲属、地缘、信仰网络紧密连接的责任体系内。当这些社会肌体和肌肤纷纷被侵蚀破坏之后，民间法被迫让位于殖民主义政权代表的国法。家庭制度、亲属网络、社区生活的重心以及信仰系统对行为规范的作用一旦丧失稳固性，民间法对犯罪事件的预防和对犯罪人的惩罚随之丧失威慑力。原住民共同体对犯罪人的教育改造也就无从谈起。或许法学界和法学教育体系对这些问题是无视的（Cunnen & Tauri，2014）

本土犯罪学针对主流犯罪学的批评强调去殖民化。方法之一就是把有关殖民主义的历史事实引入研究视野。在经过殖民主义统治的国家和地区，犯罪学的一个弊端是无视殖民主义暴力的历史阴影。本土犯罪学倡导运用原住民的文化观和民间法思想全面看待犯罪问题、引入社区力量预防和处理犯罪案件、减少羁押人数、避免在监狱不断发生的死亡、实施对犯人的社区矫正（Scott et al.,2018; Weis, 2019）。这些可能都是理想主义成分多于现实可能性的主张。然而这样的主张恰恰是看清法律不平等的一面棱镜。

巴西著名教育家保罗·弗莱雷(Paulo Freire）提出“受压迫者教育学”与社会工作也有相当的关系。弗莱雷出生于巴西一个中产阶级家庭，由于家庭经济状况恶化，童年、青少年时期在巴西的贫民窟度过，早年阶级错位的经历使他对巴西底层的社会现实积累了大量洞察，形成了关于教育、学生和教师等一系列问题的看法。他在《被压迫者教育学》一书中提出，实践性和政治性是教育的两大特性，统治阶级为了维护既得利益，总是要通过学校教育培养他们所需要的人才。他批判传统教育的“银行储蓄”性质，在这种教育中，学生被视为储存教师知识的“银行账户”。他提倡对话式、提问式教育，把学生看作平等交流的生命个体，倡导通过对话实现学生的意识化、人性化，以此挖掘学生的主体性，进而帮助学生走出压迫与被压迫的二元对立模式。他同时号召教师担负起改造社会的责任，帮助社会边缘人改变命运。

《被压迫者教育学》出版以来，引发了全球范围的热议。近年来学界持续关注弗莱雷教育思想。一个值得注意的趋势是从对弗莱雷思想的追随转向结合现实的创造性阐释（黄志成，2003）。有的学者探讨了弗莱雷对教育理论和实践的贡献为当代教育留下的遗产以及当今意义。有学者通过对弗莱雷思想的研究及与其他思想家的比较展示了弗莱雷的著作继续在世界各地引起共鸣的原因以及继续重新应用和解释弗莱雷思想的必要性。亦有学者提出，弗莱雷的理论是解决新自由主义所引发各种错误的良药。新自由主义全球化将教育带离其发展轨迹，使教育朝着商品化市场主导的方向发展，加剧了剥削、社会排斥、不平等问题。在全球范围，英美教育规范被视为全球统一标准，在世界大学排名体系中，民族性和民族语言被严重搁置。被压迫者教育学立足拉美的历史与现实，囿于巴西军人独裁政府的迫害。对弗莱雷思想当今意义的讨论大多偏向理论层面的全球宏观现象分析，但缺少与微观地方案例的结合（张琨，2008）。

“性别殖民性”学说与许多发展中国家的社会工作有一种更直接的关系。它是指去除西方中心论和殖民主义意识形态的延续在性别意识上的附着。殖民主义的性别意识，基于以社会达尔文主义思想作为依托的社会进化论，以男性沙文主义排挤女权主义，以性别的二元论否定性别的多元论，以欧美女权主义代替其他的女权主义。因而，有关性别问题的认识，需要根除殖民性。性别殖民性学说是拉丁美洲思想界“去殖民性”研究的衍生物。尽管去殖民性思想家从不同角度反思了殖民主义对社会理论的影响和对社会分析的禁锢，阿根廷女学者玛丽亚· 卢戈内斯（Maria Lugones）却觉得这样的反思仍然带有一个盲点。她以阿尼瓦尔· 基哈诺（Anibal Quijano）为例指出，当这位阿根廷社会学家阐释“去殖民性知识”之时，反而未能摆脱殖民主义的性别意识。她认为，基哈诺对性别和性存在的解释，恰恰来自欧美中心主义的性别认识论，不能揭示殖民地的女性意识和性存在的真相。基哈诺虽然具有批判殖民主义的精神——根据卢戈内斯的见解——他却以关于生理二态性和异性关系的阐释沿袭了父权主义思想支配的性别学说。这样一来，在性别问题上，了不起的基哈诺似乎没有意识到他所说的去殖民性知识依然带着一个学术霸权主义的紧箍咒（Lugones, 2008;Lugones, 2010）。

对性别意识去除殖民性的阐释，有必要基于对前殖民主义历史的研究。一名尼日利亚籍女学者——欧耶容克· 欧耶沃米（Oyeronke Oyewumi）——为此考证了分散在尼日利亚、贝宁、多哥的约鲁巴人的既往社会组织原则，发现约鲁巴文化原来并没有泾渭分明的性别制度。以姓名为例，约鲁巴人名的性别显著性普遍不存在，两性差异主要体现在劳动分工，而不是生理分类。随着殖民主义强加给约鲁巴社会的压迫，性别制度的等级化延伸到社会生活。欧耶沃米解释说，在前殖民时期，约鲁巴人的性别意识不同于欧洲概念，二元对立的等级化性别概念随着殖民主义的扩张而成为一种统治工具。妇女被界定为不能拥有权力、不能拥有土地、不能成为领导的性别（Oyewum, 1997）。倡导弘扬“南方理论”的澳大利亚社会学家康奈尔认为，殖民主义本身就是一种与性别相关的思想和行动组合。殖民主义帝国的军人、政客、商人、探险家，一方面将被征服的男性作为奴隶、苦力、士兵、佣人，另一方面通过不平等的性关系占有被征服的女性，常常诉诸性暴力，留下女性身心苦难的阴影（Connell, 2014）。

可能最直接关联社会工作的南部理论著作之一即是《社会工作去殖民化》（Decolonizing Social Work）（Gray et al., 2016）。这部文集含16 篇文章，主要议题包括：社会工作为什么要抵制西方中心主义思潮和方法论；印度学者如何反思社会工作教育和实践；美国墨西哥族裔社会工作者采用的别样文化取向和社会价值观；大洋洲毛利人对待创伤的态度；约旦社会工作去殖民性的努力；非洲社工教育者对本土理论和方法的探索以及夏威夷社会工作的原住民智慧。该文集或许应该及时译为中文，作为中国社会工作者领略南部社会工作理论的基础读物之一。

如果采用一种听起来看似相当激进的说法，南部理论的锋芒直指西方人文哲学和社会科学在发展中国家学术界所导致的“囚徒心智”（captive mind）。这个观点最早由马来西亚社会学家赛义德·侯赛因· 阿拉塔斯（Syed Hussein Alatas）提出。1972年，阿拉塔斯在《发展研究的囚徒心智》（The Captive Mind in Development Studies）一文创议“囚徒心态”概念时指出，亚洲社会科学界只有极少数人认为有必要发展亚洲社会科学的自主性与创造力，大多数人只是在扩展欧美社会科学的疆域，不考虑因地制宜。亚洲社会科学界创造力的缺乏代表自主治学意识的滞后，也表明亚洲社会科学界受到外力支配（Alatas, 1972）。1974年，阿拉塔斯在《发展研究的囚徒心智》续篇对“囚徒心智”给出如下定义：在亚洲学界，囚徒心智指的是对西方思想的盲目模仿和批判性思维的长期缺乏。这种心态源自学者们在国内外高等教育机构中的学习经历。囚徒心智缺乏创造力，无法提出新颖问题，也难以跳脱现有研究的陈词滥调，无法发展出具有原创性的话语，甚至无法创造出反映本土知识的新术语。囚徒心智无法区分普适性与特殊性的差异，因此难以运用普适性知识去理解具体的地方性问题。囚徒心智表现出一种支离破碎的视角，与社会重大问题和民族文化传统逐渐疏离。囚徒心智让人无法意识到自身思想的被禁锢，更无法认知这种禁锢的根源。虽然囚徒心智很难通过定量分析加以验证，但可以通过经验观察进行探讨。归根结底，“囚徒心智是西方对世界其他地区进行统治的结果”（Alatas, 1974）。那么西方是否也存在囚徒心智？阿拉塔斯的回答是可能令人感到意外的否定。他认为，西方也存在很多思想禁锢问题，但与亚洲社会科学界所面临的问题截然不同。例如，在西方几乎见不到东方学者用东方语言编写的社会科学教材，高等教育的东方化更是不存在，也没有很多东方学者在西方国家教授课程，更看不到西方大学图书馆以东方书籍为主，或是广泛使用东方语言进行教研工作。反观许多亚洲国家，西方学者编写的社会科学教材，高等教育制度的欧美化，西方学术话语的普遍流行，直接使用西方语言从事教研工作的常态以及学术自信的缺乏和自我贬低的现象，形成一种屡见不鲜而又见怪不怪的学术景观（Alatas, 1974）。

六、结语

本文讨论了中国社会工作的三种理论困境：一是对西方理论的依赖，二是对本土理论的挖掘不足，三是南部理论的缺席。笔者认为，摆脱困境的策略之一大概应该是挖掘本土理论，借鉴南部理论，让中国社会工作研究得益于多元开放的理论思想。

改革开放以来，中国社会学界发展出一系列宏观理论思想学说。费孝通提出的“区域发展观”、陆学艺的“三农论”、郑杭生研究团队提出的“社会运行论”、李强建构的“倒丁字社会结构”分析框架、孙立平所论的“社会断裂”、李培林等人对“社会结构转型”的阐释，基本上都属于宏观理论思想学说范畴。对社会工作而言，宏观理论思想学说之意义在于“奠基兜底”，中层理论之意义在于“应用导航”。如果说中国社会工作需要规避“反理论”倾向，那么对本土社会学中层理论之把握，或许能够让中国社会工作更上一层楼。

“南部理论”对于大多数中国学者而言还是生疏的术语和概念。考虑到“蒋旨昂现象”与“吉登斯惯习”长期并存，“南部理论”目前还很难引入一个长期习惯于“东西对话”的学界，但是向着这个方向努力又是一种急切的需要。当我们热议如何建设中国社会工作的理论和话语体系之时，从本土研究中汲取理论思想和话语养分是许多中国学者首先下意识想到的一个努力方向。然而，这个方向却明显缺乏一种真正的全球视野。大而言之，建设中国社会科学的理论和话语体系，需要筑牢在一个动态的、多元的、开放的参照系之上。它不应受限于中国经验与西方经验的对照和比较，也不应仅仅满足于用本土学术思想抵制西方中心主义，而是要以人类命运共同体为怀，纳入新时代的天下观，涵盖全球南方视野，吸收西方少数族裔知识分子的智慧，关注世界各地学者运用知识生产创新力争取实现良善社会愿景的诸多努力。然而无论从哪里汲取理论、话语或者方法论养分，对形式主义和教条主义之抵制，皆为前提，且不多说还要抵制缺乏慎思的、没有想象力的、机械盲目甚至机会主义的借鉴与运用。

文章刊发于《社会政策研究》2024年第4期，转载请注明出处。

编辑：庞鸿  审校：王龙飞

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