斯坦福哲学百科 | 斯宾诺莎的政治哲学

作者简介：

贾斯汀·斯坦伯格（Justin Steinberg），纽约市立大学研究生院与布鲁克林学院哲学系教授。著有《斯宾诺莎的政治心理学：驯服命运和恐惧》（Spinoza’s Political Psychology: The Taming of Fortune and Fear）、《斯宾诺莎》（Spinoza，与Valtteri Viljanen合著）。编著有《谦逊史》（Humility: A History，2024年即出）、《剑桥斯宾诺莎词典》（The Cambridge Spinoza Lexicon，与Karolina Hübner合编，2024年即出）。在Ergo、Journal of the History of Philosophy等国际哲学顶刊发表大量与斯宾诺莎哲学相关的论文。

译者：

刘金泽，同济大学人文学院博士研究生；权宸祺，中国人民大学哲学院硕士研究生。

出处：

https://plato.stanford.edu/entries/spinoza-political/

首次发表于2008年4月21日（周一）；实质性修订于2019年4月15日（周一）

至少在英语国家中，斯宾诺莎作为一个政治思想家的名声，被他作为一个理性主义形而上学家的名声给掩盖了。但无论如何，斯宾诺莎是一个有洞察力的政治理论家，他的著作有着持久的重要性。在他的两部政治著作中，斯宾诺莎提出了一系列有力的、原创的论证。这些论证捍卫民主治理、思想和表达自由，以及宗教对国家的从属性地位。在自然主义形而上学的基础上，斯宾诺莎也对常规的权利与义务概念提出了尖锐批判。此外，斯宾诺莎有关公民机构的解释对立宪主义和法治的发展做出了重要贡献。

1.历史背景

1.1 神学与政治背景

1.2 思想史背景

2.斯宾诺莎政治哲学的基本特征

2.1 霍布斯与斯宾诺莎论自然权利

2.2 霍布斯与斯宾诺莎论义务

2.3 斯宾诺莎与规范性

3.《神学政治论》

3.1 反对迷信

3.2 分离论题

3.3 单一主权论题

3.4 宗教的积极功能

3.5 斯宾诺莎的宽容论证

3.6《神学政治论》中的社会契约

4.《政治论》

4.1 形而上学背景

4.2 国家的一般目标

4.3 立宪与政体典范

4.3.1 君主政体

4.3.2 贵族政体

4.3.3 民主政体

5.国家在斯宾诺莎本体论中的位置

6.斯宾诺莎政治哲学的接受和影响

1.历史背景

 为了置身于斯宾诺莎的政治著作之中，我将对联合省（United Provinces）的神学-政治语境提供一个简短的概览，随后概述斯宾诺莎的政治著作的思想史背景。

1.1神学与政治背景

尽管联合省或许是早期现代欧洲最宽容的国家——自由思想家和宗教少数派成员的庇护所——但从西班牙那里获取独立后，荷兰寻求建立自己身份的过程中，联合省仍然被宗教冲突所分裂。十七世纪的信仰冲突无疑是斯宾诺莎写作《神学政治论》（Tractatus Theologico-Politicus）（以下简称TTP）的重要语境。

十七世纪早期以宗教分裂而著称，并很快地产生了政治影响。1610年，自由神学家雅克布·阿米尼乌斯（Jacobus Arminius）的四十四个追随者——被称为“阿米尼乌派”（Arminians）——写下了正式的“抗辩书”（Remonstrance）。“抗辩书”清楚表达了他们对正统加尔文主义的背离，这种背离尤其表现在自我决定和恩典问题上。阿米尼乌派，或曰“抗辩派”（Remonstrants）捍卫宗教宽容，理由在于信仰是个人良心的表达，不应服从于国家的强制权力。抗辩派的教义和政治观点遭到保守的戈马鲁斯主义者〔跟随弗朗西斯库斯·戈马鲁斯（Franciscus Gomarus）〕或“反抗辩派”（Counter-Remonstrants）的反对。十多年来（大约是1607-1618），争论不断持续，并由荷兰和乌特勒支向外扩展。最终，1618年，政府召开了一次全国会议〔多特大会（the Synod of Dort）〕，以便更清楚地定义公共信仰。多特大会的结果对于主张宽容的阿米尼乌派来说是灾难性的。荷兰省的大议长约翰·奥尔登巴内维尔特（Johan Oldenbarnevelt）坚定支持抗辩派，被处以死刑。全国的阿米尼乌派在城镇议事会和大学中被清除（Israel 1995, 452ff）。

十七世纪下半叶的联合省则经历了重大的神学-政治争论。争论的中心依然是两方：约翰内斯·科克切尤斯（Johannes Cocceius），莱顿大学自由神学教授；吉贝尔图斯·沃修斯（Gisbertus Voetius），乌特勒支大学院长。两派的争论始于晦涩的神学事项，但后来发展为更大的政治和文化事务。支持沃修斯的一方抨击大学里笛卡尔哲学之教学，他们认为，笛卡尔所支持的新科学，亦即关于物质世界的机械论观点，在很多方面对基督教造成了威胁（Nadler 1999, 151-2 and 308-310）。而斯宾诺莎的哲学不仅受到沃修斯派的谩骂，也被温和的科克切尤斯-笛卡尔主义者所痛斥，后者也想与这个激进分子保持距离。

斯宾诺莎对宗教迫害并不陌生。正如我们所知道的，斯宾诺莎自己在1656年被阿姆斯特丹的犹太社区所绝罚（excommunicated）。尽管斯宾诺莎好像以出奇的平静经历了绝罚，但另一个荷兰叛教犹太人，乌瑞尔·达·科斯塔（Uriel da Costa），没有承受住阿姆斯特丹犹太社区的绝罚。1640年——当时斯宾诺莎才八岁——达·科斯塔因否认灵魂不朽和挑战《托拉》（Torah）的神启地位，自我了断了。

达·科斯塔的自杀当然给斯宾诺莎留下了持久的印象，但这并没有像在《神学政治论》出版之前，荷兰当局对他的朋友阿德里安·柯尔巴赫（Adriaan Koerbagh）的所作所为那样给他带来的强烈个人影响。1668年，柯尔巴赫发表了两部著作，激起了加尔文宗神职人员的盛怒。这两部著作中更令人反感的是《各类美丽的花园》（Een Bloemhof van allerley lieflijkheyd）——柯尔巴赫数落了一系列传统的宗教学说和实践，并在此过程中表达了他自己的宗教和形而上学观点。柯尔巴赫提出了诸多惊人主张，包括耶稣并不是神圣的，神等同于自然，所有事物都被自然法（神法）所决定，奇迹是不可能的。斯宾诺莎一贯支持所有这些立场。然而，尽管斯宾诺莎是出了名的小心，但柯尔巴赫却不然，他以自己的名义用荷兰语发表著作（以便使得受过教育的普通大众能够接触并阅读这些著作）。之后柯尔巴赫因渎神的罪名而被审判和判决。在随后恶劣的监禁条件下，柯尔巴赫开始生病。此后不久，他便去世了（1669年）。通常认为，柯尔巴赫的被监禁与死亡刺激了《神学政治论》的出版（Nadler 1999, 170）。

自由共和党在1672年遭受了巨大打击。在这个所谓的“灾难年”（rampjaar），法国军队在路易十四的命令下入侵联合省，占领了一众荷兰城市（Nadler 1999, 305）。大议长（首席政治家与法律顾问）约翰·德·维特（Johan de Witt）对这场军事溃败负有主要责任。1650年威廉二世总督（奥伦治家族持有的准君主位置）去世后，德·维特在共和时期的大部分时间里都是荷兰省的领袖。法国入侵后，总督职位被威廉三世恢复，德·维特被迫辞职。不久之后，德·维特和他的兄弟科内利斯（Cornelis）被一群激进的暴民残忍地杀害。这一事件激起了斯宾诺莎的罕见愤怒。斯宾诺莎是德·维特及其共和主义理想的捍卫者。根据一个著名的解释，斯宾诺莎想在谋杀地点写下“野蛮至极”（ultimi barbarorum）的标语，但被他的房东给拦下来了（Freudenthal 1899, 201）。斯宾诺莎之后撰写《政治论》或许是被1672年事件所驱动的。

1.2思想史背景

斯宾诺莎的政治思想有众多来源，既有古典的，也有现代的。正如一位评论家所指出的：“斯宾诺莎从其他人那里借用了一些事实和概念，得出了新的结论”（Haitsma Mulier 1980, 170）。简短地考虑斯宾诺莎所继承的一些“事实和概念”来源何处是值得的。

在十七世纪五十年代中期的某个阶段（大概是他被“绝罚”那阵子），斯宾诺莎开始与弗朗西斯科斯·范·登·恩登（Franciscus Van den Enden）学习拉丁语。范·登·恩登是一个前耶稣会信徒和有革命倾向的激进平等主义者。1674年，范·登·恩登被处决，罪名为密谋推翻路易十四，以便在诺曼底建立一个自由共和国。范·登·恩登是一个反教权的民主人士，他似乎对斯宾诺莎产生了深刻影响。一个评论者甚至把范·登·恩登称为“斯宾诺莎背后的天才”，认为范·登·恩登的著作“包含了一种政治理论，这种政治理论实际上与斯宾诺莎讨论的政治理论一样”（Klever 1996, 26）。无论这种评价是否公正，明显的一点是，通过与范·登·恩登和阿姆斯特丹更大的激进笛卡尔主义者圈子接触，斯宾诺莎的思想被培养起来了（Nyden-Bullock 2007）。

霍布斯对斯宾诺莎的影响是毋庸置疑的。我们知道，斯宾诺莎仔细地阅读过《论公民》（De Cive）。1677年斯宾诺莎去世时，《论公民》是他的遗物之一。斯宾诺莎可能也读过《利维坦》（Leviathan）。《利维坦》的拉丁文版于1668年发行，当时斯宾诺莎刚好完成《神学政治论》（Sacksteder 1980）。下面我会讨论斯宾诺莎的著作与霍布斯关联的细节（下文2.1和2.2节）。在这里，我想要提及荷兰霍布斯主义者对斯宾诺莎的影响。霍布斯的思想经由朗贝特·范·凡尔底桑（Lambert van Velthuysen）（一个反教会的自由派医师）被引入荷兰的政治话语（Tuck 1979; Blom 1995）。凡尔底桑的《论文》（Dissertatio）是对霍布斯思想毫不遮掩的捍卫，自我保存的义务被放在了核心位置上（尤其是第十三章）。斯宾诺莎将凡尔底桑理解和赞美为“拥有罕见真诚心灵的人”。因此，当凡尔底桑批评《神学政治论》是一部危险的无神论者的著作时，斯宾诺莎感到不安（《书信集》第42和43封信）。

除了凡尔底桑以外，德·拉·库尔（De la Court）兄弟也在斯宾诺莎之前向荷兰输入了霍布斯的思想（Petry 1984; Kossmann 2000）。德·拉·库尔兄弟的大多数著作是约翰（Johan）于1660年去世后由彼得·德·拉·库尔（Pieter De la Court）出版的。然而，由于我们依然不清楚彼得给这些著作增添了多少内容，以及他将多少功劳归功于他好学的弟弟，因此我将把这些著作的作者都简称为德·拉·库尔兄弟，以避免归属问题。德·拉·库尔兄弟是热情的共和主义者，他们与约翰·德·维特保持着良好的关系。事实上，德·维特被认为在他们的著作《荷兰的利益》（Interest van Holland）第二版中撰写了两章（见Petry 1984, 152）。德·拉·库尔兄弟采纳了霍布斯的人类学的基本特征，但是避免了像“权利”和“契约”这样的司法性概念（见Malcolm 1991, 548），而是选择根据参与者的竞争性利益来分析公民条件。据此，国家的目的是确保统治者的利益与被统治者的利益相关联，而这只有采取一系列的制度措施才是可能的：例如采用盲投、取消世袭岗位、职位轮换。他们主张，相比于君主政体，共和政体对立法谋私的制约更大（见Blom 1993）。斯宾诺莎显然仔细阅读了这些著作，他在《政治论》（Tractatus Politicus）（以下简称TP）中的制度建议受惠于德·拉·库尔兄弟（Petry 1984; Haitsma Mulier 1980）。

同时，很可能是德·拉·库尔兄弟的著作使得斯宾诺莎对尼科洛·马基雅维利的敏锐洞察力印象深刻。竞争党派利益均衡的概念在根本上源于马基雅维利（见Haitsma Mulier 1993, 254–255）。斯宾诺莎的《政治论》充满了马基雅维利式的洞见和建议。在著作开头，斯宾诺莎重复了马基雅维利对乌托邦的理论化的批判，将政治家抬高到哲学家之上，因为只有前者是从人类心理的现实主义概念出发的（TP 1/1; 另见Machiavelli, The Prince I.15）。与马基雅维利一样，斯宾诺莎认为，只有当我们对人性有了适当的把握，对问题有了正确的诊断，我们才能提供改善国家治理的良方善策（见Steinberg 2018a）。

2.斯宾诺莎政治哲学的基本特征

斯宾诺莎的《伦理学》（Ethics）（以下简称E）有三个显著而重要的主张：1.所有事物的实存和行为必然源于神的本性的法则（例如EIP29和EIP33），2.自然并不根据某种目标或目的而活动（EI Appendix），3.自然到处总是同一的（EIII Preface）。总的来说，这三个主张意味着：人类行为与其他所有事物的行为一样，完全由不可改变的——非天意的——神或自然的法则所决定和解释。它们构成了斯宾诺莎发展其政治理论的形而上学背景中的重要部分。为了简便起见，我将把这三个议题构成的观点称为斯宾诺莎的自然主义。这种自然主义让斯宾诺莎对权利、义务和法的来源与地位采取了一种大胆的观点，由此使他的著作有别于其他十七世纪政治理论家的著作。

斯宾诺莎的自然主义排除了超越性的神的可能性。那些相信超越性的神的人“想象了两种不同的力量，神的力量和自然的力量……他们以为神的力量就如同国王的权威一样，自然的力量就如同强力和动力一样”（TTP 6/81）。然而，根据斯宾诺莎的解释，神不是一个超越性的立法者，神是自然本身。因此，所有基于神的立法意志的权利解释都是似是而非的。这不仅是对国王的神圣权利的捍卫者的直接谴责，也是对许多十七世纪理论家所支持的自然权利作为特权的解释的拒斥。

此外，这种自然主义也排除了事物的规范性秩序的可能性，或与事物的实际秩序不同的“应当”的可能性。这种自然主义摧毁了构成了自然法理论之基础的目的论预设，无论是托马斯主义式的自然法理论还是新教徒式的自然法理论。甚至那些希望将自然法从神学中分离出来的人（例如普芬多夫），以及那些不太强调上帝意志的作用的人——就像格劳秀斯在他著名的“假设上帝不存在”（etiam si daremus）段落所阐述的那样——依然预设了事物应当是的方式，一种可以从事物的实际秩序中剥离开来的规范性自然秩序。根据这种观点，当人类的行为违背了正确理性的规定时，人类的行为即是违反自然的。斯宾诺莎抨击了这一观点，即“愚昧无知之人违反自然秩序而非遵循自然秩序，而且认为自然中的人是国中之国[imperium in imperio]”（TP 2/6）。在《伦理学》第三卷序言中，也出现了“国中之国”这一著名短语。在此处，斯宾诺莎描绘的是他所反对的非自然主义观点。在这些段落中，斯宾诺莎批判了这样一种假设：人类被一系列他自己的理性的、规范性的法则所支配，而不是被统治自然其他部分的法则所支配。当斯宾诺莎写道，“自然的法则和规律…总是且到处都是同一的”（EIII preface）、“无论一个人是被理性还是只被欲望所驱使，他并没有做任何不符合自然法则或自然规律的事情”（TP 2/5）时，规范性的立场无疑被铲除了。

简而言之，通过采纳这样一种观点——自然是单义的，且人和自然中其他事物一样被同样的法则所支配——斯宾诺莎拒绝了自然法传统（Curley 1991; A. Garrett 2003; 与之相反的观点参见Kisner 2010 and Miller 2012）。尽管斯宾诺莎的自然主义被视为更大的荷兰政治思想的自然主义倾向的一部分（Blom 1995），他对自然的规范性概念的否定和对目的论的拒绝表明了他对传统的明确决裂。为了理解斯宾诺莎的自然主义的深度和重要性，将他关于自然权利和义务的观点与霍布斯相比较是很有帮助的。

2.1霍布斯与斯宾诺莎论自然权利

斯宾诺莎的政治思想一个最显著的特征是他对自然权利的解释。在《神学政治论》第十六章中，斯宾诺莎引入了自然权利这一概念，他在其中大胆地写道：

我所谓的自然权利和自然秩序是决定每个个体事物本性的法则，根据这些法则，我们设想个体事物自然地被决定以某种方式存在和活动。例如，鱼被自然决定去游水、大鱼吃掉小鱼，因此，由于至高的自然权利，鱼享有水，且大鱼吃小鱼。因为确切的是，自然，完全就其自身来考虑，具有至高的权利去做任何它能做的事情，亦即，自然权利与其力量所延及范围一样广大……因为自然整体的普遍力量不是别的，只是所有个体事物力量的总和，因之每个个体事物都有至高权利去做任何它能做的事情，换言之，每个个体的权利达于它的规定的力量的最大限度。（TTP 16, 195; cf. TP 2/4）

斯宾诺莎主张自然权利与自然力量共延，这一主张在经过适当修正后适用于自然中的个体。这单纯是在拒绝非自然主义，而不是提出一种积极的规范性主张。因此，尽管斯宾诺莎通常被视为支持“强权即公理（might makes right）”的观点（见Barbone and Rice 2000, 19; McShea 1968, 139），但如果将之视为一种规范性主张，则是误导性的。实际上，我认为共延论题不应该被理解为提供了一种新的规范性标准；相反，共延论题意在否定任何先验的正义标准（见Curley 1996, 322; Balibar 1998, 59）。在斯宾诺莎的意义上说某事是凭权利去做的，只是说我们不能根据任何东西来判定这种行为是不被允许的。因此，就算斯宾诺莎的解释暗含着科尔特斯（Cortés）征服阿兹特克人（Aztecs）凭的是权利，这也并不意味着这样做是正当的或适宜的（见TP 5/1; 见下文2.3节）。

斯宾诺莎肆无忌惮地否定关于“一个人能做什么”的自然禁令，激起了其早期读者们的愤怒（例如Pufendorf 1934, 159）。当然，斯宾诺莎的伟大先驱，托马斯·霍布斯，提出了类似的主张。毫无疑问，斯宾诺莎对自然权利的解释经常被视为他是一个霍布斯主义者的证据。霍布斯的自然权利解释早已是诸多解释性争论的主题，部分上是因为它经历了从早期政治著作到《利维坦》之间的转变。在《论公民》中，霍布斯将权利定义为“每个人依据正确理性运用其自然官能的自由”（1.7）。换句话说，自然权利是做任何与自然法相一致的事情的自由（同上2.1）。这包括去做一个人认为对其保存来说所必要的任何事情的权利（1.8-1.9）。霍布斯在这里增添了一个限制性条款，这一条款可能被称为“真诚条款”，亦即，当一个人以他并不真诚地相信有助于其自我保存的方式行动时，他便违背了自然法，或未凭权利在行动（1.10n）。晚期霍布斯主张，由于“醉酒和残忍”并不真的被认为有助于自我保存，所以即使是在自然状态下，醉酒和残忍的行动也并非是凭权利而做的（同上，3.27）。简而言之，正如沃纳姆（A.G. Wernham）所指出的，根据霍布斯的观点，人的自然权利“只涵盖他的某些行动”（Wernham 1985, 14）。确切来说，人的自然权利只涵盖那些并不违反自然法的行动。

然而，在《利维坦》第十四章中，霍布斯似乎拥护对自然权利的另一种解释，亦即自然权利明显不被这种规范性限制所约束。但是，尽管霍布斯在晚期著作中似乎剥夺了自然权利概念的所有规范性内容，但哪怕是《利维坦》中所表现的观点，可能也被视为与彻底的自然主义观点相抵触。为了看清这一点，让我们考虑一下当斯宾诺莎的朋友雅里希·耶勒斯（Jarig Jelles）问及什么将其观点与霍布斯的观点相区分时，斯宾诺莎的回复是：

关于您问的，我的政治学说和霍布斯的政治学说之区别在于，我总是完整地保存自然权利[ego naturale jus semper sartum tectum conservo]，并且我主张一个国家的主权权力对臣民所具有的权利，与其超越臣民的力量成正比（《书信集》第50封信）。

斯宾诺莎在这里所批判的是关于契约（信约）或一个人自然权利之转让的霍布斯式观点。一个人判断如何保卫自我的自然权利的可转让性或可让渡性是霍布斯政治学说的基础；这让霍布斯能去解释国家的形成与主权的正当性。然而，根据斯宾诺莎的观点，霍布斯在这里违反了自然主义。由于霍布斯将一个人的自然权利设想为某种可以被转让的权利，这反而导致他在国家的权利和权力之间制造了一道鸿沟，霍布斯从未完全摆脱他对斯宾诺莎试图倾覆的司法传统残余的描述。

2.2霍布斯与斯宾诺莎论义务

霍布斯与斯宾诺莎在权利上的差别与他们对义务的不同解释直接相关。霍布斯认为，当我们在适当条件下做出承诺时，我们承担了有约束力的义务。相反，斯宾诺莎主张，“一项协议的有效性取决于其功效，如若缺乏功效，协议将自动变得没有效力”（TTP 16/182; 另见TP 2/12）。要求人不这么做是荒谬的，因为人在本性上被约束去选择看起来更大的善或更小的恶。我们的本性要求我们遵循自己最大的利益而行事，并且不能因为先前协议的约束而去打破这一不可违背的自然心理法则。

与霍布斯不同，斯宾诺莎通过坚持关于权利和义务的严格自然主义，并坚称“一个国家的主权权力对臣民所具有的权利，与其超越臣民的力量成正比”（《书信集》第50封信），将政治稳定的重担放在了主权者而非臣民身上（Wernham 1958, 27）。国家必须被建构为促进服从；当国家中有过度的恶习或不服从，责任必须“归咎于国家”（TP 5/3）。因此，鉴于霍布斯主张主权者总是被授予了几近绝对的立法权威，斯宾诺莎主张：“由于国家的权利取决于诸众的共同力量，因此，国家激起臣民勾结谋反的人越多，它的力量和权利就必定会越减少”（TP 3/9）。如果一个主权者要去维持其权利，它必须明智地立法，并避免引发叛乱。故而虽然斯宾诺莎并没有授予人民合理的革命权，但他提出了一种自然主义的等价物，盖因国家的权利在实质上是由人民的力量所构建和限制的（TP 2/17）（见Sharp 2013）。

因此，当斯宾诺莎在他给耶勒斯的信中指出他的自然权利观点与霍布斯的自然权利观点的差异时，这一差异对于粗心大意的读者来说可能显得微不足道，但斯宾诺莎是在标识一个重要的差别（见Wernham 1958, 35）。斯宾诺莎彻头彻尾的自然主义让他拒绝了霍布斯在公民国家（人造产品）和自然状态之间做出的尖锐区分，以及伴随着国家之创建而产生的义务概念。然而，鉴于斯宾诺莎的自然主义与他对传统上所理解的权利与义务的否定，人们可能会想知道斯宾诺莎究竟何以或是否能够提出一种规范性的政治学说。

2.3斯宾诺莎与规范性

正如埃德温·柯利（Edwin Curley）恰切指出的那样，否认存在先验的正义标准，并非是否认存在任何我们可以用来评估行动的规范性标准（Curley 1996）。即便一个人可以在不违背自然的情况下做出非理性的行动，这也并不意味着一个人的所有行动都有同样的规范性地位。正如斯宾诺莎所指出的，“根据权利捍卫自己、保存自己、做出判断等等是一回事；而以最好的方式捍卫自己、保存自己、做出判断等等是另一回事”（TP 5/1）。一个行动的善是由该行动是否有助于一个人努力保存和增进力量来评判的（见EIVP18S; TP 2/8; TTP 16/181）。努力保存自身和增进个人力量构成了一个人的现实本质（EIIIP7），它为道德判断提供了标准：一个事物好或坏，取决于它助益还是减损了一个人的行动力量（Curley 1973）。并且，正如个体应该去做那些最大化其力量或福祉的事情一样，斯宾诺莎认为不言自明的一点是：国家应该去做那些使整体人民的力量最大化的事情（例如TTP 16/184）。

3.《神学政治论》

正如上文所指出的，整个十七世纪的联合省被关于教会的政治权威等一众问题所撕裂。斯宾诺莎的《神学政治论》可以被视为对这一广泛论辩的介入。这部著作的明确目标是抵挡无神论的指控（斯宾诺莎在这方面非常失败），反对神学家们的偏见，捍卫哲学化的自由（the freedom to philosophize）（《书信集》第30封信）。我对《神学政治论》的政治主张的阐释将集中于最后两个目标。尤其是，我将勘察斯宾诺莎对迷信批判的政治意义，并考察斯宾诺莎对哲学化的自由的论证。之后我会分析社会契约在《神学政治论》中的作用。

3.1反对迷信

《神学政治论》包含大量被称之为圣经批判的内容。通过细致的语文学和历史学解经，斯宾诺莎辨识出了大量文本矛盾，这些文本矛盾辅之以某些哲学上的强化，让斯宾诺莎否定先知的尊贵地位和奇迹的客观实在性，并最终否定了摩西五经的神圣起源。斯宾诺莎的批判的大致特征对于我们理解斯宾诺莎对“神学-政治问题”（Smith 1997）的回应至关重要，这一问题困扰着荷兰共和国。（晚近两部关于《神学政治论》的一流专著将斯宾诺莎的圣经批判置于历史语境中，见Nadler 2011和James 2012）

斯宾诺莎在该书前十五章中与政治相关的主张是：在作为知识的根源上，圣经并不与哲学相竞争；圣经禁令也不与民政当局的命令相竞争。通过将信仰与理性相分离，并让宗教在公共领域中的角色隶属于国家，斯宾诺莎试图清除宗教中有害的迷信面向。我们可以将“信仰与理性相区别”的主张称之为分离论题（separation thesis），将“宗教律法依赖公民法和被公民法所决定”的主张称之为单一主权论题（single authority）。

3.2分离论题

斯宾诺莎一度将建立“信仰与哲学的分离”的任务称之为“整部著作的首要目标”（TTP 14/179）。《神学政治论》大量的圣经批判可以被理解为在给分离论题铺路，因为在前面的章节中，斯宾诺莎所做的大多是在摧毁“圣经是真正知识的源头”的主张。圣经的价值并不依赖于其神秘性或其晦涩的形而上学内容，因为在斯宾诺莎看来，圣经与这些事务有关的程度是高度含混的。相反，圣经的价值在于圣经所包含的朴素的道德真理，这些真理鼓励对国家的服从（Ch. 13）。《圣经》之书是为涉世未深、没受过教育的读者写的，并以适合这类读者的方式传递信息，它以虚构和寓言的形式诉诸想象而非理智。故而斯宾诺莎主张，尽管圣经可能解释了关于神的本性的深刻真理及神对我们世界的介入，但它的显著信息并不是形而上学的，而是道德的：“圣经除了对人要求服从不要求别的，并不谴责无知，而是谴责不服从”（TTP 13/173）。爱神和爱邻人的伦理信息是所有宗教（Ch. 12）和整个神律的基石（TTP 14/178）。

对宗教的伦理理解反映了斯宾诺莎重思各种重要的宗教概念的方式。例如，斯宾诺莎主张，就一个文本促进了对神的虔敬和对他人的仁慈（例如TTP 12/151）而言，这个文本是神圣的，而一个人的虔诚是根据他对正义、仁慈和服从的承诺来衡量的。由于宗教的目标是服从和行善功，而哲学的目标是真理，宗教和哲学不应该视为竞争者。通过将宗教与哲学、信仰与理性相分离，斯宾诺莎让自己与如下两类人拉开了距离：1.曲解圣经使之符合理性的人〔例如迈蒙尼德（Maimonides）和斯宾诺莎的朋友路德维希·梅耶（Ludwig Meyer）〕2.主张在圣经与理性冲突的地方，我们必须放弃理性的人（TTP, Ch. 15）。在斯宾诺莎看来，由于理性和信仰是相分离的领域，它们互不隶属于对方。分离论题具有深刻的政治意涵，盖因通过主张宗教不像哲学那样是知识的源头，斯宾诺莎根除了神学论辩的基础，这些神学论辩是荷兰共和国巨大动荡的根源。分离论题的主旨在于，圣经并非形而上学知识的源泉，故而我们不应将圣经视为形而上学问题的权威。

3.3单一主权论题

然而，由于圣经在促进正义和仁慈上的确具有积极的社会-政治功能，人们可能会好奇教士在公共事务上有多少权威。斯宾诺莎的回应是，“神圣事务的权威（authority）完全属于主权权力”（Ch. 19, title）。与霍布斯一样，斯宾诺莎采纳了伊拉斯图式（Erastian）的立场：宗教律法是通过民政当局（civil authority）的意志实现的（TTP, Ch.19）。单一主权论题的关键在于：主权者是唯一的世俗权威和宗教权威。毫无疑问，由于虔敬在于实践正义和服从，且因为除了主权者的意志之外没有正义的标准（TTP 19, 239ff; EIVP37S2），“规定一个人应该如何以虔诚的方式对待其邻人，亦即，确定一个人有何种义务服从神，唯独是主权权威的责任”（TTP 19, 242-3）。单一主权论题明显而重要的一个意旨是，教士顶多是精神导师，而不能对政治权力有现实的主张。双重效忠（神圣的和世俗的）问题得以解决，盖因两种权威以主权者的形式合并到了一起。

这里反对教会权力的论证依赖于如下假定：没有关于虔诚的超越性标准。当然，主权者可能会将权威授予宗教职员，但斯宾诺莎对这一点提出了警告，用希伯来书的案例说明教士权威的危险。导致首个希伯来国家衰落的决定性转折伴随着教士秩序的崛起。根据斯宾诺莎的解释，在摩西的统治下，民法和宗教“是同一个和相同的事情”（TTP 17, 213），犹太人过着和平的生活。然而，当教士们——主要是利未人（Levites）——获得了解释神律的权利，“他们中的每个人都开始为他自己在宗教和其他事情上的名誉寻求荣耀……结果是宗教退化为致命的迷信”（TTP 18, 231）。此处的信息在荷兰语境下有着清晰的应用，正如我们业已指出的，加尔文主义的神权政治家——他们与奥伦治家族结成了凶险的联盟——愈发运用权力损害和平和稳定（见Nadler 1999, 283–4）。

通过总结关于神学-政治问题的四个教训，斯宾诺莎强调了他对希伯来国家的历史分析，其中的三个教训与此处的讨论相关：1.国家稳定要求对教会权力进行限制；2.让宗教领袖管理思辨事务是灾难性的；3.主权者必须一直是唯一的立法者。这些历史观察支持我下面所讨论的斯宾诺莎的宽容原则。

3.4宗教的积极功能

尽管宗教有潜在的危害，斯宾诺莎认为宗教仍可以发挥积极的社会功能。宗教可以帮助培养一种服从精神，让民众遵循民法——宗教通过这种方式在稳固国家上起到了作用（例如TTP 14/168; 另见摩西对国家宗教的运用，TTP 5/66）。例如，犹太人的礼法和习俗有助于在无知的游荡群众间培养和保持凝聚力（TTP Ch. 3 and Ch. 5）。宗教的核心道德启示——亦即，爱你的邻人（例如TTP 14, 179）——可以通过理性理解；但圣经以适应大众理解的方式传授了这一启示（TTP 14, 184; 见Strauss 1965, Ch. 9 and Smith 1997, Ch.2）。宗教似乎也在促进遵守法律发明发挥了至关重要的作用。迈克尔·罗森塔尔（Michael Rosenthal）主张，在斯宾诺莎的方案中，“超越性的信念”有助于克服搭便车问题；如果不是因为宗教，违背协议和不遵从法律的现象将在人类中广泛存在（Rosenthal 1998）。

宗派主义的出现削弱了宗教的有益功能。当像法利赛人（Pharisees）这样的团体开始认为自己是特殊的，并贬低和迫害其他团体时，公共秩序便被扰乱了。为了防止这种分裂，斯宾诺莎提出了一种普遍宗教或公民宗教，这种公民宗教捕捉到了信仰多元性的道德核心，这种道德核心是所有公民都会赞同的，无论他们持有何种其他私人信念（TTP 14, 182-3）。与其后的卢梭一样，斯宾诺莎认为普遍的公共宗教可以巩固公民团结，将宗教激情转化为社会效益。

3.5斯宾诺莎的宽容论证

斯宾诺莎通常以其对自由主义传统的贡献而被铭记，这在很大程度上是因为他在《神学政治论》第二十章对思想自由和言论自由的捍卫。然而，《神学政治论》第二十章所表达的宽容主义似乎与《神学政治论》第十九章的伊拉斯图式的主张存在张力。斯宾诺莎如何能在是一个关于宗教实践的自由主义者的同时，捍卫国家对宗教事务持有充分权利的观点（TTP, Ch. 19）？在此处，有三件事值得注意。首先，与洛克的宽容主义不同，斯宾诺莎在《神学政治论》第二十章对公民自由的捍卫在根本上不是对敬拜自由的捍卫（Israel 2001, 265-266）。相反，它在实质上是对哲学化的自由的捍卫；敬拜自由顶多是这一首要目标的偶然副产品。其次，斯宾诺莎区分了信仰的外在表达和一个人对神的内在敬拜。主权权威对宗教表达的限制仅仅与前者有关，而将后者留给个体的领域，我们会在稍后考察其原因。这些立场都可以理解为支持阿米尼乌派的目标而反对加尔文神政主义者（Nadler 1999, 12）。最后应该提及的是，斯宾诺莎否定关于外在宗教表达的自由必须被捍卫，这表明了他的宽容类型的有限性。主权者依然有充分的自由裁量权去决定何种行动是可接受的，何种言论形式是煽动性的。正如刘易斯·福耶尔（Lewis Feuer）所遗憾地指出的，斯宾诺莎并没有提供任何类似奥利弗·温德尔·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）的“明显而即刻的危险”（clear and present danger）的标准来限制主权干涉（1987, 114）。

斯宾诺莎为捍卫思想和言论自由提供的（尽管有限）理由是什么？第一个理由是完全控制另一个人的信念是绝对不可能的（20, 250-51）。由于权利与力量共延，缺乏控制信念的力量意味着缺乏控制信念的权利。然而，由于斯宾诺莎承认，尽管信念无法被完全控制，它还是可以被各种方式所影响，这一理由相当于对良心自由相当有限的捍卫。

下一个理由从思考主权者能做什么转换成了主权者实际地或审慎地会做什么。斯宾诺莎为捍卫非干涉提供了一众实用性的理由。例如，斯宾诺莎主张，“在试图迫使民众像主权权力所命令的那样去说话上，一个国家永远不会取得长足成功”（TTP 20, 251）。人们天生倾向于表达他们所相信的东西（同上），所以就像试图管控信念会失败一样，试图管控对这些信念的表达也会失败。此外，即便一个国家会管控言论，这也只会导致公民团体所依赖的善良信念[fides]受到腐蚀，盖因人们会“想一套说另一套”（TTP 20, 255）。故而寻求管控所有言论是愚蠢的，尽管授予无限制的言论自由亦“非常危险”（TTP 20, 252）。

斯宾诺莎还主张，一般来说，主权者统治的压迫性越强，公民就越叛逆，因为大多数人“天生如此：没有什么比他们所信以为真的意见被规定为非法更难以忍受的了”（TTP 20, 255）。在斯宾诺莎的解释中，压迫的源头与对压迫的抵抗具有共同的根源，亦即，野心，或让他人认可我们所做的同一件事的欲望（见EIIIP29；另见Rosenthal 2001 and 2003）。人类生性如此，当出现意见分歧时——这是不可避免的——他们倾向于将自己的标准强加于他人，并抵制他人做同样之事的企图。因此，无论尝试管控他人的信念、言论和行为多么普遍，这样做在政治上都是不稳定的。此外，斯宾诺莎认为，道德运动的发起者往往是最愚笨和最令人厌恶的人，正如最智慧和最爱好和平的人通常是这场运动的目标一样（TTP 20, 256-58）。

值得注意的是，这些捍卫公民自由的理由完全是实用性的；这些理由依赖心理学原则和经验观察来证明压迫性统治的不稳定性和轻率鲁莽（见Steinberg 2010b）。它们并不是依赖于权利或自由的内在价值的原则性理由，这让一些评论者感到遗憾（Feuer 1987; Curley 1996）。

3.6《神学政治论》中的社会契约

斯宾诺莎在《神学政治论》中对社会契约的解释引起了大量的学术关注。在思及人们如何摆脱前公民状态时，斯宾诺莎在第十六章引入了契约。斯宾诺莎在这里主张，“[人们]必须做出稳固的决定，并达成协议，唯独通过理性指令去决定每一件事”（TTP 16, 198）。正如斯宾诺莎随后明确指出的，这要求每个人转让决定如何生活的权利和向主权者捍卫自己的权利（TTP 16, 199-200; 另见EIVP37S2）。斯宾诺莎还援引以摩西作为绝对主权者的希伯来国家的建立，将之作为社会契约的一个历史典范（TTP 19, 240）。社会契约似乎授予了主权者几近无限的权威。只要我们是理性的，“我们便有义务绝对执行主权权力的所有命令，无论这些命令可能有多荒谬”（TTP 16, 200）。

然而，如果斯宾诺莎真的依赖社会契约作为正当性之源，那么会引发一众问题。首先，这样一种社会契约似乎永远不大可能形成，因为社会契约的正当性力量依赖于长远的理性，而斯宾诺莎明显认为大多数人缺少这种理性（见Den Uyl 1983）。

但就算这种契约是可能的，斯宾诺莎依然面临着一个更大的问题。我们如何能在不违反斯宾诺莎的自然主义的情况下——这种自然主义是斯宾诺莎形而上学的核心——严肃对待一种授予正当性的契约呢？这种被放弃和被转让的权利是什么？鉴于权利与力量的共延，一个人如何能真正转让他的权利？斯宾诺莎的自然主义和对义务的以功效为基础的解释（见上文2.2节）似乎也排除了有约束力的社会契约的可能性。

一些评论者将斯宾诺莎社会契约的这些问题视为不可克服的，因此他们认为当斯宾诺莎在《政治论》中放弃契约时，他醒悟过来了（Wernham 1958, 25-27）。其他人则试图重新解释契约问题，以使其与斯宾诺莎的自然主义相符合。例如，巴伯恩（Barbone）和赖斯（Rice）区分了英语中用来指示“力量”（power）的两个概念。一方面是力量（potentia），这种力量对于个体来说是根本性的（Barbone and Rice 2000, 17）。这种力量不可剥夺。可转让的是一个人的权力（potestas），亦即，一个人的权威（Barbone and Rice 2000, 17）或强制性权力（Blom 1995, 211）。

尽管这一解释与斯宾诺莎“总是将自然权利完整地保存下来”（《书信集》第50封信）的主张相连贯，盖因一个人的权利，或力量（potentia），总是原封不动的，它依然没有解释何以权力（potestas）——巴伯恩和赖斯将之描绘为一种“超级额外的”能力——与自然秩序相适应。拥有、转让或放弃一个人的权力（potestas）到底意味着什么？考虑到斯宾诺莎以功效为基础的义务解释，转让或废弃权力何以会产生义务？

心理学的角度或许是理解拥有或放弃一个人的权力（potestas）意味着什么的最好方式。当柯利将霍布斯在《比希莫特》（Behemoth）中关于“强大的权力除了民众的意见和信仰以外，没有任何基础”（EW VI, 184, 237——引自Curley 1996, 326）的主张视为理解斯宾诺莎的主权形成概念的一种方式时，他暗示了这一进路。人们也可以引用霍布斯在《利维坦》中的著名主张“权力的声望就是权力”（Ch. 10）作为同一观点的表达。这些段落可以被理解为支持这样一种观点：权力并不是通过言语行为的方式而被转让的，而是通过站在主权者的心理奴役中而被转让的。主权是心理顺从的产物，而非权利或名号的正式转让。

《神学政治论》第十七章的某些证据支持这种心理学解释，斯宾诺莎在其中主张，主权权力或权威源于其臣民服从的意志（TTP 17, 209-10; 另见TP 2/9-10）。然而，在文本中的一些地方，斯宾诺莎似乎暗示，无论我们的心理或动机状态是什么，我们都对主权者负有义务。通过仔细阅读其中的一些例子，我们就会发现并没有暗示任何此类内容。例如，斯宾诺莎主张，“我们有义务绝对执行主权权力的所有命令，无论这些命令可能有多荒谬”（TTP 16, 200），这取决于我们的理性行为和避免被视为国家之敌人的愿望。还有一些地方，斯宾诺莎暗示，事实服从（de facto obedience）对于建立一个公民机构的正当性来说既不必要，也不充分。例如，斯宾诺莎主张，只有主权者有权处理宗教事务，诸如解释圣经、驱逐异端和救济穷人（TTP 19, 239-40），尽管事实是，教会实际上一直在这些事务上行使权力。但这一点也可以与斯宾诺莎的自然主义相调和，只要我们明白教士的权力或权威是从主权者的权力或权威那里转让过来的。

4.《政治论》

人们可能会奇怪，斯宾诺莎在1670年都已经出版了《神学政治论》，为何还在其生命的最后几年（直到1677年去世）致力于第二部政治著作，这部著作涵盖了与第一部政治著作相同的一些内容。人们很容易认为他一定已然摒弃了自己早期的许多观点。然而，除了他关于社会契约的观点可能是个例外（见4.1节），几乎没有证据能表明斯宾诺莎拒绝其早期著作的任何核心主张。相反，将《政治论》与他早期著作区分开来的主要是其目标与修辞风格。《神学政治论》是一部特定之作，它为自由派基督教神学家读者而作，旨在处理由多管闲事的加尔文主义神权政治家所提出的问题。而《政治论》关心的是国家的一般组织，乃是为哲学家而作。在后期著作中，斯宾诺莎放弃了所谓的“劝导大众的神学用语”，而倾向于政治科学家们的冷静风格（Feuer 1987, 151; 另见Balibar 1998, 50）。

《政治论》是《伦理学》的合适续作（Matheron 1969）。《伦理学》展示了通往个体自由之路，而《政治论》则解释了个体自由在多大程度上取决于民事制度（Steinberg 2018a）。斯宾诺莎哲学在其行将就木之际发生了公民转向，我们对此不应感到奇怪。在其早期著作中，斯宾诺莎主张，他关心的不仅仅是完善自己的本性，还有“建立一种可欲的社会，以使尽可能多的人可以尽可能容易和稳定地获得[繁盛的生活]”（TdIE, §14）。《政治论》可以视为斯宾诺莎试图阐明这种社会的可能性的某些条件。

《政治论》可以分为三个部分。在第一部分（大体是前四章），斯宾诺莎讨论了国家的形而上学基础，以及国家权力的自然限度。在第二部分（第五章），斯宾诺莎展示了国家的一般目标。在第三部分（第六章到末尾），斯宾诺莎对各种政体形式（君主政体、贵族政体和民主政体）如何满足第二部分设定的国家目标给出了具体的建议。

4.1形而上学背景

在《政治论》的前几章中，斯宾诺莎提出了他的自然主义计划，这一自然主义计划始于这一假设：与其他事物一样，国家是一个自然事物（res naturalis），被自然法则所支配（见Bartuschat 1984, 30）。正是从这个角度看，我们可以理解斯宾诺莎的主张：“我们不应在理性的教导中寻找国家形成的原因及其自然基础”（1/7）。对于一些人来说（例如Wernham 1958, 265n），这一表述似乎表明了与《神学政治论》所发展的关于国家形成的契约概念的尖锐断裂。这一观点得到了如下事实的支持：《政治论》的后面部分实际上没有提及社会契约（Wernham 1958, 25; Matheron 1990）。这也与刘易斯·福耶尔的主张相契：或许由1672年事件所引发，《政治论》显示了了对大众的悲观看法（1987, ch.5）。至少这一段落显示了与过度理性的社会契约概念的断裂，这种过度理性的社会契约概念似乎潜藏在《神学政治论》的一些主张中。

然而，斯宾诺莎对国家是自然激情的自发产物的解释与对契约的心理学解释完全一致（上文3.6节）。当斯宾诺莎主张个体们无论是出于对公民秩序的恐惧还是热爱而服从法律（2/10; 3/8），都在国家的权利之下[sub potestate]时（3/5），他似乎在其著作中支持这种观点。国家中的个体们处于主权者的权利或权力之下，因为他们（在心理上）受其支配。

但是从人性推导出国家的基础到底意味着什么？在《政治论》中，斯宾诺莎告诉我们，人在个体上是虚弱的，且相比于他人力量的聚合，个体在效用上是无力的（2/15; 另见EIVP5dem.），人们聚在一起是“某些共同情感…一种共同的希望、或共同的恐惧、或为一些共同伤害而复仇的共同渴望”的结果（6/1; 见Matheron 1969 and 1990）。故而国家是人类激情自然相互作用的无意但有益的结果。在这个意义上，公民状态是一种自然状态。因为根据这种观点，行为的稳定模式源于激情盲目的相互作用，从而克服了协作问题，一些人将斯宾诺莎的解释视为“演进的”，预见了曼德维尔（Mandeville）、斯密和哈耶克的意外后果理论（Den Uyl 1985 and 1983）。然而，斯宾诺莎在《政治论》中对国家形成的过程本身着墨不多，使得这种解释充其量是非常不确定的。尽管人们可以像登尤尔（Den Uyl）或马泰隆（Matheron）（1969, 1990）那样，在斯宾诺莎式的心理学的基础上构建一种起源故事，但斯宾诺莎自己提供的解释却十分单薄。

4.2国家的一般目标

《政治论》前几章业已证实，任何能做到的事情都是根据权利做的，斯宾诺莎在第五章直接转向了主权者应该如何运用其权力的问题，指出存在根据权利做某事和以最好的方式做某事的重要区分（5/1）。斯宾诺莎在这里关心的仅仅是描绘国家的一般目标，在这一基础上，斯宾诺莎可以针对相关政体形式提供更详细的建议（见第4.3节）。根据斯宾诺莎的说法，国家的根本目标是“生活的和平与安全[pax vitaeque securitas]”（5/2）。要理解斯宾诺莎在此处的意思，我们必须尝试理解他说的和平是什么意思。斯宾诺莎反对霍布斯将和平定义为“没有战争”（De Cive 1, 12），而是将之称为“源于心灵的力量的美德”（5/4），或“心灵的联合或和谐”（6/4）。对于一个国家来说，坚持或避免战争的破坏是一回事，让国家走向繁盛完全是另一回事。斯宾诺莎通过有机体的隐喻提出这一要点：

因此，当我们说最好的国家是人们在其中和睦生活的国家时，我的意思是一种真正的人的生活，它不只是以血液循环和所有动物共有的其他性质为特征，而主要是以理性、真正的德性和精神生活为特征。（5/5）

但如果国家的目标是和平，而和平在于“心灵的和谐”或理性的活动，人们可能会纳闷：鉴于斯宾诺莎对人类理性的怀疑（1/5; 2/5; 6/1），国家如何能有希望实现其目的。国家如何能促进和平所依赖的公民美德或“心灵的力量[fortitudo]”（5/2, 5/3）？这或许是《政治论》的核心规范性问题（见Steinberg 2009; Steinberg 2018a）。斯宾诺莎通过为每一种政体类型提供制度建议处理这一问题。

4.3立宪与政体典范

为了看到斯宾诺莎是如何对“怎样促进和平或公民协议”这一问题作出一般性回应的，我们必须记住，协议的关系是有程度的（见Blom 1993; Steinberg 2009）。完全的协议——布洛姆（Blom）称为“最大化的协议”——仅在人们是充分理性的程度上才是可能的（EIVP31 - EIVP35）。自由人的社会将是完美的联合（EIVP67 - 73）。然而，自由人的存在仅仅是一种理想；所有实际的人都在理性上是不完善的。国家所关切的是使人与人之间的关系最接近于自由人的理想社会。也就是说，国家的目的是让非理性的、自私的人尽可能的理性和有美德（斯宾诺莎政治思想的理想主义和现实主义特征之间的张力，见Armstrong 2009）。

大体来说，斯宾诺莎的解决方案是，采用宪法措施和制度程序来疏解人的自然激情，引导人们朝向共同善。这里的视域是一种理性机械化的视域，就像威尼斯共和国以类似的方式据说拥有机械化了的美德一样（Pocock 1975, 284），这种视域很大程度上要归功于德·拉·库尔兄弟的著作。公民理性是一系列共和主义制度的产物，这种制度鼓励广泛参与、公共慎议和采用各种促进问责的机制。一个理性组织起来的国家将不仅促进共同善，还会增进其公民的公民承诺；这是国家为其公民的情感重新定向、提升公民之间的协议水平的一个关键方式，这样做将带来和谐或和平（Steinberg 2009; Steinberg 2018a）。

4.3.1君主政体

鉴于国家的根本目标是和平，斯宾诺莎在《政治论》第六章和第七章试图处理的问题是：如何组织君主政体，以使其最大程度地实现和平。斯宾诺莎从重申这一主张开始：人们在很大程度上是非理性的和自私的。由于普通人的激情必须被调节，我们可能会像霍布斯那样假设，高压统治是必须的。但斯宾诺莎主张，即便一个专制者能像土耳其苏丹那样将暴力和异议最小化（6/4），也只会带来“奴役、野蛮和荒芜”，而不会带来作为国家真正目标的人们之间的和平或协议。实际上，斯宾诺莎主张，权威越是完全集中在一个人手上，这对于每个人来说就越坏，包括对专制者自己（6/8）。这是因为君主很可能只顾自己的利益，而忽视公众的福祉，这最终会导致国家（civitas）倾危。为了克服这种情况，对君主的行为进行宪政制衡至关重要。这些基本法律被理解为君主的“永久法令”[aeterna decreta]，表现了君主的真正利益，且这些永久法令是不得违反的。斯宾诺莎将这些“法令”比作尤利西斯（Ulysses）的命令：即便他被塞壬（Siren）的歌声所引诱时，他的桨手也要把他绑在船的桅杆上（7/1）。宪政制衡核心之一是，君主与公民所组成的大议会一同慎议，并在某种意义上回应大议会的问题（6/15-30）。此外，由于议会的成员很可能是自私和唯利是图的，因此将他们的私人利益与共同善相绑定便很重要（7/4; 另见7/27–29）。正如麦克谢伊（McShea）所指出的，一个恰当构建的国家就像一种“自我平衡机制”（1968, 109），通过确保个体的利益总是与他人的利益相关联而修正分裂和毁灭的倾向。例如，斯宾诺莎写道，在一个恰当构建的国家：

无论君主是出于害怕人民，还是出于渴望获得大多数武装起来的民众的支持，还是出于高尚的精神而考虑公共利益，他都会批准在议会上获得绝大多数赞成票的意见，即符合大多数人的最大利益的意见（根据本章第5节）；或者如果可能得话，他会尽力调和呈交给他的不同意见，以便赢得所有人的欢迎（7/11）。

最终，模范君主政体将是一种立宪君主政体，它将十分近似民主政体。这符合马泰隆的主张，即由于国家的权力在根本上基于民众的力量，那些越少偏离民主的国家将最有力量（Matheron 1997）。然而，事实上，斯宾诺莎支持这种可能性：“在君主的统治下，人们可以保持相当程度的自由”（7/31），这可以被视为1672年事件后对奥伦治派现实的顺从（Blom 2007; Steinberg 2008）。

4.3.2贵族政体

斯宾诺莎讨论了两类贵族政体，及其各自的最佳形式。第一种是中央集权的贵族政体，似乎以威尼斯共和国为蓝本（McShea 1968, 117; Haitsma Mulier 1980）。第二种是去中央集权的贵族政体，主权被几个城市所持有。斯宾诺莎将这种贵族政体视为优越的（9/15），联合省显然是这种贵族政体的典范。尽管斯宾诺莎对这两种贵族政体的建议有所不同，但它们大多数的一般特征依然相同。斯宾诺莎以原麦迪逊主义（proto-Madisonian）的方式认为，贵族议事会必须相当大，以至于足以降低党派斗争的潜在可能（例如8/1; 8/38）。斯宾诺莎还主张，一个庞大的议事会能够防范自私或非理性的治理（8/6; 9/14）。正如斯宾诺莎在讨论君主政体时，强调的是寻找平衡参与者利益和促进凝聚力的机制。（例如，8/19-8/24）促进凝聚力的一个重要方式是颁布《神学政治论》第十六章中所提出的“普遍信仰”或公民宗教（8/46）。

鉴于贵族政体比君主政体对权威的制约更大，与对政治权力的分散更广，我们不应该对此感到奇怪：斯宾诺莎主张贵族政体很可能比君主政体更绝对（8/7），因为一个国家的“绝对”，是就其合并其成员的全部权利和将异议的基础降到最低而言的（8/3, 8/4, 8/7; Steinberg 2018b）。绝对因此显明了一种与和平非常类似的规范、一种基本的公民规范；故而，说一种政体形式比另一种政体形式更绝对，等同于宣称其优越性。

虽然斯宾诺莎明确表明，总体来说且在大多数情况下，贵族政体要比君主政体更优越，但一个更有趣且有些更棘手的问题是，贵族政体与民主政体相比如何。例如，拉娅·普罗霍尼克（Raia Prokhovnik）曾主张，贵族政体是“[斯宾诺莎]成熟反思后偏爱的政府形式”（2004, 210; 另见 Feuer 1987 and Melamed 2013）。我相信，有充分的理由否定，在《政治论》中，贵族政体取代民主政体成为斯宾诺莎的首选政体。斯宾诺莎的确指出，相比于民主政体的参与者与生俱来的特权，贵族选举在理论上让贵族政体具有优势（11/2）。然而，这种优势会被大多数贵族偏私的、自私自利的行径所抵消（同上）。由于斯宾诺莎声称民主政体是最绝对的政体形式（例如11/1），他似乎更偏好民主政体（再次强调，总体来说且在大多数情况下）。但归根到底，斯宾诺莎对政体的等级排序兴趣不大，他更感兴趣的是确定每一种政体类型必须如何组织起来，才能最大程度地实现自由和共同善。

4.3.3民主政体

在1677年2月21日去世时，斯宾诺莎刚开始写民主政体的前一章，他可能想写两章。斯宾诺莎的民主概念包括任何民众的治理体制，在这种体制下，执政成员通过其公民地位而非通过选举获得参与权。这种民主概念足够宽泛，宽泛到甚至包括各种荣誉政治（timocracy）的变体。斯宾诺莎自己的民主政体典范排除了所有缺乏自主权（sui iuris）的人——例如，女人、仆人和外邦人——以及那些没有过上“体面生活”（honesteque vivunt）的人（11/3）。斯宾诺莎的民主政体的这些精英主义和排他性面向，给其著作中其他看起来相当进步的民主形式染上了污点（我们可以从散见于斯宾诺莎文本的各种评论中收集到这些相当进步的民主形式）。

斯宾诺莎的民主政体的一般倾向很容易从他对君主政体和贵族政体的讨论中推断出来，这两种政体都包含很强的民主要素。斯宾诺莎是如何捍卫这些民主特征的，这尤为有趣，因为这些特征给我们如何在一般意义上捍卫民主提供了洞见。在《神学政治论》中，斯宾诺莎似乎为支持民主制同时提供了原则性的和工具性的论证。原则性的理由是：民主维护人的自然平等（TTP 16, 202）和自然自由（TTP 5/65）。对民主的主要工具性捍卫是，“在民主国家中，很少有理由担忧荒谬的程序”（16/184）。在《政治论》中，斯宾诺莎唯独集中于对民主的工具性捍卫，强调晚近被称为民主的知识论优势，亦即，人民议会的立法要比其他立法机构更智慧的倾向（例如Cohen, 1986; Estlund 1997; Steinberg 2010a; 另见斯坦福哲学百科“民主”词条）。例如，斯宾诺莎反复主张，越大的议会可能就越理性，因为集体决策强迫议会成员们“致力于崇高的目标，或者至少表面上看来是崇高的目标”（8/6）。斯宾诺莎主张，大型管理机构的慎议特征提升管理能力，因为“人的头脑颇为迟钝，无法洞察所有问题的本质。但是，通过相互磋商，集思广益，辩驳争论，人的思想就会变得敏锐起来”（9/14）。斯宾诺莎也驳斥了那些主张“普通人没有真理或判断力”（7/27）的人，他主张“所有人都共享同一个和同一种本性”，人们在能力上的区别主要源于如下事实：大众对国家的重要事务一无所知（同上；另见7/4）。与福耶尔关于“谋杀德·维特事件造成了斯宾诺莎思想的反-民主转向”的主张不同，这些段落展现了斯宾诺莎对民主的深度承诺，以及他拒绝支持如下论题：某些人比其他人天生更适合统治。所以，尽管《政治论》对民主政体的明确讨论在很大程度上被斯宾诺莎的去世给打断了，但这部著作依然是对民主理论的重要贡献。

5.国家在斯宾诺莎本体论中的位置

近几年来，一场热烈的讨论开始在学术文献中出现，这一讨论关心的是：斯宾诺莎的国家是否是一个有其自身努力（conatus）的个体。这场争论的焦点在于斯宾诺莎是一个集体主义者还是一个个体主义者。对这一问题的回答将影响我们如何理解斯宾诺莎与自由主义传统的关系。支持“国家是一个个体”这一概念的某些最有力证据源于IIP13和IIP14之间所谓的物理偏离，斯宾诺莎在其中直接讨论了个体性。在这一部分，斯宾诺莎告诉我们，个体是一个复合体，其各部分“以某种固定的方式互相传递其运动”（II/100, A2, def, A3）。一个个体的部分可能被替代，但只要“同样的动静比率”被保存，个体将持存（同上，L5, L4）。此外，以固定的方式行动而聚在一起的个体形成了更大的个体，最终以至高的个体而终结：整个自然（II/101-102, L7）。在《伦理学》的其他地方，当评论人类联合的益处时，斯宾诺莎主张：“如果…两个本性完全相同的个体彼此相连，它们所构成的个体的力量是其各自力量的两倍”（IVP18S）。在此，斯宾诺莎再度描绘了一幅复合的、高阶的个体的图景，打开了将国家视为个体的可能性。

亚历山大·马泰隆（Alexandre Matheron）的《斯宾诺莎中的个体与共同体》（Individu et Communauté chez Spinoza）或许是对斯宾诺莎的个体性解释最有影响力的阐释（1969，尤其是第三章）。马泰隆将政治社会视为个体，这种个体以其自身的“形式要素”为特征，亦即，以其自身独特的动静比率为特征（例如，见第42、58页）。继马泰隆之后，艾蒂安·巴利巴尔（Etienne Balibar）将国家视为高度复合的个体，将之作为“个体之个体，拥有‘身体’和‘灵魂’或心灵”（1998, 64），巴利巴尔在其他地方将这种情形称之为“跨个体性”（transindividuality）（1997）。其他支持这种观点的人包括迈内克（Meinecke）（1965）和布洛姆（2007）。

这种解释在很多方面受到了挑战。反对这种观点的一个理由是：在《神学政治论》第十七章开篇部分，斯宾诺莎与霍布斯相反，主张个体总是保留其自身自然权利“相当大的一部分”；换句话说，人类永远不会完全并入超个体或国家（Den Uyl 1983, 70）。这种反驳的问题在于，没有理由假设所有个体都以其各部分的彻底并入为特征。例如，马泰隆将国家描绘为复杂的个体，其各部分仅在有限的程度上整合在一起。巴利巴尔也主张，即便当个体是更大的集体整体的一部分时，个体的“自主性”也依然被维持着（1969, 58）。这完美地调和了如下两者：承认人类离散的个体性，同时允许在某种联合状态下，个体能够同时成为更大单位的成员。一个人可以同时是一个集体主义者和个体主义者。真正的反个体主义者是观念论者，他们将斯宾诺莎解读为主张“人类的个体性是虚假的和不真实的”（Joachim 1901, 130）。

对国家是一个个体这一观点的第二个反驳是，虽然单个事物只能被外部原因所摧毁（IIIP4），但“对一个国家来说，来自其公民的危险往往大于来自外部敌人的危险”（例如TP 6/6）。如果我们假设所有个体都是单一的事物（有关这些概念之间关系的有益讨论，见D. Garrett 1994），那么，国家表面上可以被其部分（亦即公民）所摧毁这一事实将成为否认国家是个体的充分基础（Barbone and Rice 2000, 26–7）。这是一个有力的反驳。然而，似乎可以对国家表面上自我摧毁进行分析，这与斯宾诺莎根据努力学说来解释自杀是如何可能的相类似。一个表面上自我摧毁的国家，可以被视为被“潜在的外部原因”所影响、被毁灭性的激情所击垮的国家，它展现出了一种与原始本性不同的新本性（同上）。确切地说，斯宾诺莎可以通过坚称如下主张来解释表面上的自我摧毁的案例：这种摧毁只发生在不怎么融入社会的人的手上，这些人至少在某种程度上站在政治体之外。尽管这种形式的解释并非没有问题（见Bennett 1984, §56），但这些问题明显不是对国家的集体主义解释所特有的。

来自集体主义者的第三个挑战是：如果国家是一个个体，它应该有其自身的心灵。但史蒂文·巴伯恩（Steven Barbone）指出，在提及国家的心灵时，斯宾诺莎通常会在前面加上“好像”（veluti）和“仿佛”（quasi），这表明国家只是以隐喻的方式拥有心灵（Barbone 2001, pp. 104–105）。这一反驳可以被如下主张所缓和：个体性自身是有程度的，国家顶多是“宽松的”个体（Della Rocca 1996, Ch. 2），它具有有限的内聚力或行动的规律性。这与上文提及的主张相一致：并入一个更大的联合体本身是一个程度问题。

最后，依我看，集体主义解释的成败，远不如集体主义的反对者的假设重要。像登尤尔和巴伯恩这样的批评者所表达的首要关切似乎是：斯宾诺莎不应被理解为将国家视为一个个体，将国家自身的利益置于其构成要素的利益之上。以赛亚·伯林谴责斯宾诺莎和其他积极自由理论家，正是因为伯林认为斯宾诺莎将国家具体化，且将国家的利益置于个体的利益之上（1969）。但即便国家是一个个体，这也并不意味着国家的利益会取代其公民的利益。当然，从公民的视角来看，当国家的利益与个人的利益真正发生冲突时，没有理由说明为何一个人应该将国家的利益放在他自己的利益之上。简而言之，集体主义者可以接受个体人类在规范性上的首要地位。如果这是被允许的，那么国家究竟是一个字面意义上的个体，还是仅仅是隐喻意义上的个体这一问题，似乎就远没有许多学者所认为的那么重要。

6.斯宾诺莎政治哲学的接受和影响

很难充分评价斯宾诺莎政治思想的影响范围。即便斯宾诺莎对后来的政治思想家的影响是直接的和毋庸置疑的，但要理清这些影响在多大程度上源于斯宾诺莎自己的政治哲学，而不是他的形而上学，并不总是那么容易。让评估变得更为复杂的事实是：在17世纪晚期和18世纪的大部分时间里，斯宾诺莎和斯宾诺莎主义一直是整个欧洲的棘手难题。在这段时期，斯宾诺莎主义被普遍地与无神论联系在一起。出于这个理由，即便是那些对斯宾诺莎抱有同情的哲学家，也经常寻求让他们的观点与斯宾诺莎的观点保持距离，将他们自己定位为批评者，或淡化他们对斯宾诺莎文本的熟悉程度。尽管如此，我们仍可以发现斯宾诺莎的政治著作在整个启蒙运动中的影响痕迹，以及一系列怀有敌意的回应。

未完成的《政治论》在斯宾诺莎逝后的《著作集》（Opera）中获得了相对冷淡的关注，被同时出版的《伦理学》抢了风头（Laerke 2010, 122）。然而，《神学政治论》在出版后的几十年被阅读、讨论和谴责。对《神学政治论》的批判性接受往往集中在对其反宗教特征的理解上——例如对奇迹的拒绝和对摩西五经的神圣起源的否定——但对权利和法律的自然主义解释，以及对哲学化的自由的论证也激起了争论。

莱布尼茨在莱比锡的老师雅克布·托马修斯（Jakob Thomasius）创作了一部名为《匿名反对，或论哲学思考的自由》（Adversus Anonymum, de Libertate Philosophandi），完全致力于反驳《神学政治论》及其潜藏的自然主义。莱布尼茨似乎也将斯宾诺莎关于权利与法律的观点视为比霍布斯的观点更危险，因为霍布斯至少还为神圣立法者保留了概念上的空间，而斯宾诺莎则没有（Laerke 2010, 125）。甚至像朗贝特·范·凡尔底桑（Lambert van Velthuysen） (1622–1685)和塞缪尔·普芬多夫（Samuel Pufendorf） (1632–1694)这样相对自由主义的自然律师，也认为斯宾诺莎对权利和义务的处理在根本上是摧毁性的。凡尔底桑反驳斯宾诺莎说，如果没有神圣立法者，斯宾诺莎的哲学中就“没有给戒律和诫命留有空间”（《书信集》第42封信）。普芬多夫则坚称，斯宾诺莎的权利概念是有缺陷的，因为它未能产生“道德效果”，或让他人承担义务（Pufendorf 1934, 391; 见Curley 1995）。

虽然斯宾诺莎关于权利和法律的观点通常遭到轻视，但他关于哲学化的自由（libertas philosophandi）的观点则引发了更公正的反应。哲学化的自由这一学说有其批评者（例如，见Israel 2010, 81–2），但也有其支持者，其支持者或许包括早期现代一些最重要的宽容主义者。例如，培尔（Bayle）、洛克和托兰德（Toland）熟悉斯宾诺莎对哲学化的自由的捍卫，并可能在其中发现了一些灵感，尽管他们否定对斯宾诺莎观点的深入了解（洛克），或将自己定位为斯宾诺莎的批评者（培尔和托兰德）。托兰德在《泛神论要义》（Pantheisticon）中使用了塔西陀《历史》（Histories）中的箴言——“当我们可以想自己愿想的，说自己想说的，那么这是非常难得的幸福时光[rara temporum felicitas ubi sentire quae velis et quae sentias dicere licet]”——斯宾诺莎在《神学政治论》第二十章的标题中也援引了同样的箴言，显示了两位思想家在言论和思想自由问题上的亲缘性（有关17世纪和18世纪对这一箴言的更多运用，见Paul Russell 2010, Ch. 7）。

后来的启蒙思想家重申了斯宾诺莎的主张：尽管思想和言论自由应该被保护，但在行动问题上，人们应该服从主权者的决策（TTP 20, 251-2）。我们可以在摩西·门德尔松在《耶路撒冷》（Jerusalem）对行动和信仰的分离中找到这一观点的回声（Mendelssohn 1983, 40; Gottlieb 2011, 50），一位学者主张，《神学政治论》为《耶路撒冷》“如果不是提供了典范，至少也提供了决定性的基底”（Goetschel 2004, 168）。思想与行动的分离甚至被腓特烈大帝所接受，他的政策是，只要人们服从，人们便可以争论任何他们想争论的事情。这一政策在康德的短文《何为启蒙？》（Was ist Aufklärung?）中得到了著名的赞颂。

最后，值得提及斯宾诺莎对法国启蒙运动的民主思想的影响。乔纳森·伊斯雷尔（Jonathan Israel）检审了斯宾诺莎哲学以各种方式对平等派政治思想的型塑，包括（或许最重要的是）对百科全书派政治思想的型塑（Israel 2011）。斯宾诺莎对他们的影响主要源于他的自然主义，自然主义而非他的政治论证启发了法国民主思想的唯物主义形而上学，这种唯物主义形而上学巩固了法国民主思想。并且，斯宾诺莎的现实主义和可以说是反革命的政治方法表明：即便斯宾诺莎的哲学影响了革命民主思想，这也可能与他实际的政治哲学没有什么关系。（关于斯宾诺莎对革命的态度的不同评价，见Rosenthal 2013和Sharp 2013）。然而，在卢梭（见Ekstein 1944; Williams 2010）和狄德罗（Israel 2011）对公意[volonté générale]的解释中，我们发现了斯宾诺莎的绝对主义民主概念的影子。

更晚近以来，斯宾诺莎的政治哲学在1968年后的法国左翼政治思想中占据了重要位置（对此的概述见van Bunge 2012）。然而在美国，很少有政治哲学家认真研究斯宾诺莎的著作，尽管相关的学术兴趣与日俱增。不过，我们有理由希望，随着斯宾诺莎不断从霍布斯的阴影中走出，美国的政治哲学家们或许会开始领会斯宾诺莎政治著作中所包含的丰富、一致且机敏的论点。

注：《神学政治论》（TTP）的所有英文引文均来自西尔弗索恩（Silverthorne）和伊斯雷尔（Israel）的英译本。引用时先是章数，后是译本的页码（例如，TTP 20, 232指的是《神学政治论》第20章，英译本第232页）。所有对《政治论》（TP）的引用均来自雪莉（Shirley）的译文。引用时先是章数，后是节数（例如，TP 5/4指的是《政治论》第5章第4节）。所有对《伦理学》（Ethics）和《理智改进论》（Treatise on the Emendation of the Intellect）的引用均来自埃德温·柯利（Edwin Curley）编译的《斯宾诺莎文集》第一卷（The Collected Works of Spinoza, vol. I. ed. and trans. E.M. Curley）（1985）。我对《伦理学》具体内容的缩写形式如下：罗马数字表示第几部分；P表示命题；C表示绎理；D表示定义；dem表示证明；S表示附释（例如，EIIIP59S指的是《伦理学》第三部分命题五十九附释）。所有拉丁文段落均参见卡尔·格布哈特（Carl Gebhardt）编辑的四卷本《斯宾诺莎著作集》（Spinoza Opera, ed. Carl Gebhardt, 4 vols.）（Heidelberg: Carl Winter, 1925）。

（参考文献从略）