韦森 | 市场经济的伦理维度与道德基础

1998年的诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森（Amartya Sen）曾对现代经济学与伦理学之间日益加深的隔膜表露了良多感慨。他尖锐地指出：“随着现代经济学与伦理学之间隔阂的不断加深，现代经济学已经出现了严重的贫困化现象”；“经济学研究与伦理学和政治哲学的分离，使它失去了用武之地”。森还深刻地指出：“现代经济学不自然的‘伦理不涉’（non-ethical）特征，与现代经济学是作为伦理学的一个分支而发展起来的事实之间存在矛盾”（见Sen，1987，pp.1—8；参中译本页7—13）。尽管森并不认为没有伦理考虑的方法就必定使现代经济学的研究失效，但他坚持主张，经济学可以通过更多、更明确地关注影响人类行为的伦理方维而变得更加有说服力。基于上述认识，森还曾给了现代经济学的论辩方法一个尖酸的讽喻：“试图用理性要求来维护经济理论中的标准行为假设（即实际的自利最大化），就如同领着一队骑兵去攻击一只跛足的驴”（见Sen，1987，参中译本页22）。阿马蒂亚·森对现代经济学思考中伦理方维匮乏现象的这种尖锐批评，发人深思：当代经济学宏大博深的理论世界，有没有一个道德基础？市场经济运行，有没有一个伦理方维？在当代社会科学的话语（discourse）环境中，经济学与伦理学以及与政治哲学之间的切合点和区别处又在哪里？这些问题，乍看来是一些非常思辨而又纯抽象的理论问题，但它们实际上却影射着中国社会经济改革推进到目前的格局下亟待研究和需要回答的现实问题。这篇文章试图从理论层面上对这些问题做一点初步的探讨。

一、康德的“定言命令”与静态博弈的“囚犯困境”

1994年诺贝尔经济学奖得主哈萨尼（John Harsanyi.1987）曾深刻地指出：“除非人们已经接受一种要求他们恪守契约的道德准则，他们将不会有理性地履行契约的内在驱动。因之，道德并不依赖于社会契约。这是因为契约从人们对道德的一种验前的恪遵中获得其所有的约束力”。这里，哈萨尼说明了一个非常深刻的道理：人们在一定的制序基体(institutional matrix——诺思近词)中按社会伦理原则或凭道德感行事，是符合（个人或集体）理性的，但它又是超越理性的（beyond rationality）。稍有些当代伦理学知识的人会知道，主要由摩尔(G. E. Moore)、维特根斯坦(L. Wittgenstein)和斯蒂文森(C. L. Stevenson)所发展起来的当代伦理学的主流学派元伦理学（meta-ethics）一般认为，人类认识基本上有两种形式：一种是以“是”（be）为谓词的判断形式，即事实判断；另一种是以“应当”（ought to）为谓词的判断形式，即价值判断。以逻辑实证为原则的当代分析哲学家们认为，科学仅限于陈述事实而不做价值判断。由此，元伦理学家们一般相信，规范伦理学——无论是功利主义伦理学，还是康德主义目的论的形而上伦理学——的根本失误就是从事实属性来定义价值和规定善，即试图从“是”中推导出“应当”。元伦理学家一般认为，由逻辑判断和理性推理的形式确立伦理原则是不可能的。因为，道德问题只能是休谟（David Hume）所说的纯粹“感情记号”。这里，且不管元伦理学的结论是否正确，它的哲学运思却是对的，即不可能从实然判断中推导出应然判断来，也不能以思辨（理论）理性来判断实践理性中的命题的真与假来。人们在社会实践中有道德感或道德心，这在人类生活世界中既是不言而喻的、是绝对的，也是“不可解释”的。在这个问题上，维特根斯坦的见解最引人深思。因为，照维特根斯坦看来，世界只是一种事态的存在，“而任何事态本身都没有一种我所谓的绝对价值判断的强制力量”，“我们任何时候都不能思考或说出应该有这种东西”。因此维特根斯坦认为，“就伦理学源于谈论某种关于生活之终极意义、绝对善、绝对价值的欲望这一范围来看，它不能成为科学”（转引自万俊人，1990，页383—384）。正是在这种意义上，维特根斯坦(Wittgenstein,1980,p.3e)认为， “善在事实的范围之外”，“伦理超验的”，“是不可言说的”(Wittgenstein,1974,§6.421)，“人生问题的解答在于对这个问题的消除”（Wittgenstein，1974,§6.521)。

回到我们现实世界的经济分析中来，我们会发现，尽管人类社会的经济增长、制序化(institutionalization)以及制序变迁(institutional change）的原动力来自个人对各自利益的追求而生发出来的竞争，但社会的进步和文明的进展却是处在竞争机制中的人们相互合作的结果。这里之所以说社会的进步和文明的进展是人们合作的结果，主要是考虑到任何社会经济增长、收入增加和财富积累中的绝大部分是由人们社会博弈中的“合作剩余”所构成。然而，问题在于，在任何社会中，广义“囚犯困境”的社会博弈境势几乎到处存在，人们在到处充满“囚犯困境”的“雷区”中是如何实现广泛的合作的？这个问题的深一层的涵蕴是：人类历史的进步、制序化过程的发展以及社会制序的演进难道仅仅只是源于个人利益最大化的追求？难道人类社会真的就像现代博弈论所模型化的那样只是或只有“非合作博弈”？

按照“新制度经济学”和现代博弈论制序分析的论辩逻辑，正是因为存在非合作博弈中的守信、履约和恪守承诺问题，才有必要有“第三者”介入而且不得不创生和设计出一定的保障和制约机制即“制序安排”(institutional arrangements)来强迫人们履约和恪守承诺。然而，任何制序安排的维系和持存是靠社会博弈（活动）中人们的介入和遵从承诺(commitment)以及监督(police)和实施（enforcement）来实现的。在种种签约、履约、践约、守约以及监督和惩戒违约和毁约行为的实践中，人们仅靠单个个人追求自己收益最大化所形成的纳什均衡的机制安排就能确保社会制序的维持和运作？换句话说，是否所有的制序安排都如青木昌彦（Aoki，2001）所认为的那样是纳什均衡？况且，即使那些由社会博弈中的纳什均衡所支撑的种种制序安排是否就是“道德无涉”（moral-free）的？看来未必尽然。在五彩缤纷、纷繁复杂的人类生活世界中，尤其是在可观测到的人们之间的合作博弈中，良知、同情、恻隐之心、道德感、验前的正义理念，以及种种社会美德如公平、诚信、忠实、慷慨、仁爱、敬业、勤勉等等肯定存在，且在很大程度上支配着人们在社会博弈中的策略选择。无可置否，纳什均衡从人是自私的方维确曾托出了人类社会存在的理性基体(matrix of rationality)。但是， 尽管纳什（John Nash）发现了人类社会的“至理”，他却没达至生活世界的“至善”。

要真正认识这个问题的实质，看来还要回到康德伦理学上来。以康德伦理学的深邃穿透力来审视当代经济学和市场经济运行的伦理基础，将会在经济理论中拓辟出一种什么样的理论视景？这里，我们且不遑论恢弘千古的康德批判哲学中的伦理构架，而仅用康德伦理学中的“定言命令”(categorical imperative——一译“绝对命令”或“绝对律令”、“无上命令”）的哲学运思来反思一下现代博弈论的“囚犯困境”问题。

这里，先让我们简要地追述一下康德“定言命令”的理论建构。在上面谈及以斯蒂文森为代表的当代元伦理学时，我们已经指出，以现代逻辑语言哲学的批判传统为其理论运思之灵魂的元论理学家们曾批判传统的规范伦理学的整个理论建构，指责传统伦理学试图从事实中推导出价值判断，即试图从“是”中推导出“应当”，因而是“非科学的”。严格来说，这一基于现代分析哲学精神的元伦理学继承了休谟的经验哲学和康德的批判哲学的传统。因为，从对构成知识的理性判断能力的检视出发从而把事实与价值、“是”与“应当”截然分开的做法始于休谟。在康德的批判哲学建构中，这被进一步区分为互相不可逾越的两个域界。当康德在纯粹（思辨）理性的批判中探究验前综合判断如何可能从而把经验可能的条件与经验对象可能的条件等同起来的时候，实际上已经将知识的普遍必然性严格限定在经验科学的范围之内，从而让一切形而上学的对象存留于实践理性的道德王国之中。然而，康德并不因此就认为不是由理论理性（即纯粹理性）的逻辑范畴推导出来的道德判断就不具有普遍的约束力。（实践）理性能为人立法正是普遍性道德法则的“存在理由”。因此，依照康德的道德建构主义的伦理观，知识的普遍性与道德的普遍性是有区别的。前者体现了由知性因果律所构造的经验对象的必然秩序；后者则在超越的自由意志中强调道德主体立法的至高无上的绝对性。这就是所谓的康德的“定言命令”的由来。在这一实践哲学的基础上，康德把事实与价值，自然法则与道德法则做了严格区分：前者依据自然的必然概念表现为以“是”为系词的叙述式；后者则依据自由概念表现为以“应当”为系词的命令式（参毛怡红，1995，页133—134）。但是，康德的这一区分并不是像从摩尔、维特根斯坦到斯蒂文森等元伦理学家所认为的那样：道德命令是纯粹“感情记号”。相反，康德伦理学的精髓和高明之处恰恰在于作为其核心的作为“定言命令”的道德法则突出体现了人的理性自由。人之所以有“定言命令”的实践理性，是因为伦理学中的“应当”本身就蕴涵着行为主体所遵从的理性选择，即伦理道德的“应当”形式已经突破了“个性的”界限而具有超越个体的普遍性。这样，与理论（思辨）理性比较，实践理性具更高的地位。因为，在人类的实践理性中，道德和宗教的超越主体性是统一的。

康德的定言命令，即道德法则的普遍性和绝对性，有三个基本公式：（1）仿佛你是在为每个人立法而行动；（2）总是将人当作目的，而决不仅仅将人当作手段而行动；（3）按仿佛你是目的王国中的一员而行动（参Kant.1785.See.2）。从康德定言命令及其内涵着的三个律则中，我们会很容易发现，它与伦理学中的“金律”（golden rule——即“你们愿意人们怎样待己，你也要怎样待人”）在精神上有相通之处：只不过是，在其宏大批判哲学体系中，康德给予了这一“道德金律”以实践理性的理论基础。用康德的话来说，通过运用实践理性可知定言命令是真的：康德实践理性中道德自主的伦理学论辩表明，通过运用理性判断和运用想象的同情能力，使我们能够作为一个道德的人进行判断、决策和行动。这就是他所谓的只有在实践理性的王国中才有真正自由的含义：通过实践理性的道德判断，每个人均能够想象当自己处在他人的境况中他如何做选择和决策，因而他能够正确地预想到他应该做什么。

把康德定言命令的哲学运思运用到现代博弈论的理论分析中来，将意味着什么？这里，让我们简单地思考一下一旦把康德的定言命令以及其所内涵着的三个伦理律则引入著名的“囚犯困境”博弈中将会导致什么后果。

从博弈论的基础知识中，我们知道，所谓的“囚犯困境”博弈，实际上是一个占优策略均衡(dominant strategy equilibrium)：它是纳什均衡的一种特殊形式。在所有的博弈论文献中，当人们谈到“囚犯困境”时，并不只是真的指两个囚犯因作奸犯科而在是否坦白交代上所面临的困境，而实际上是指一种由个人利益最大化追求的个人理性所导致的集体非理性的占优策略均衡。事实上，博弈论的囚犯困境并没有真正的囚犯。比如，在微观经济学教科书中所常举的双头（duopoly）价格战的博弈模型，往往就是一个没有真正囚犯的“囚犯困境博弈。这里，让我们设定两家销售同一产品的厂商面临如下需求反应函数：

厂商1的需求反应函数：Q1=12-2P1+P2

厂商2的需求反应函数：Q2=12-2P2+P1

假定成本均为20单位，解这一反应函数方程组，我们会得出以图1所表示的两家商店的博弈收益矩阵。

在图1的双头定价博弈模型中，假如销售同一种商品的两家厂商的“理性”且“精明”的经理都把对方认定为高德(David Gauthier.1986)所说的“有约束的最大化者”（用中国民俗中的说法大家均是“君子”，或者说均是具有康德定言命令的“实践理性人”），他们会同时把这一种商品定价6元（即经济学中所说的“串通”或“合谋”价），他们也会均得收益16单位。反之，如果双方均把对方视为已被新古典主义经济学所模型化了的个人收益的“直接最大化者”（用中国人的说法大家都做“小人”），那么，他们都不得不定价4元，结果各得12单位的收益。在这一无真正囚犯的“囚犯困境”博弈中，显然就有道德方维在其中。因为，如果二个厂商的经理均是有着康德式定言命令三个律则的“君子”，在这种近邻且对门（如上海第一百货公司与新世界商城）商店的定价博弈中，他们肯定会“自动选择”（这里我们假定有国家的“反垄断法”明文禁止“串通”定价）合作博弈定价，即均定价6元。因为，如果厂商1和厂商2的经理有着“道德自律”和“道德自觉”，或者说康德式定言命令三个律则的道德推理，他们不会通过有目的的“损对方”（使其获收益4）而陷入一种恶性竞争，从而引致对方在以后的重复博弈中的“针锋相对”（tit for tat）而导致“两败俱伤”。因此，这种双头定价博弈模型的结果很有可能是合作定价，即大家都定价6元。可以预计，如果做一些社会实地调查，将会发现，大多数处于这种博弈境势的厂商会采取合作策略，尤其是在熟人和邻近商号之间的定价博弈中更是如此。

在由图1所表示的没有真正囚犯的“囚犯困境”博弈中，由于没有第三者强迫他们做博弈策略选择。他们所面临的只是一个不准“串通”“合谋”定价的制度约束。这里，定价6元或4元，就其本身来说没有什么对与错、善与恶、公正与不公正的道德意义，而只是在一个双头定价的市场安排中追求各自利益最大化问题。在图1的博弈模型中，如果有任何道德标准的话，那就是不要靠降价“损人”（对方得支付4）“利已”（自己企图得支付20）到最后“也损已”（使自己和对方各得支付12)。

这里我们必须意识到，我们以上围绕博弈模型图1的推理是只从卖方来考虑的。如果把消费者（即买方）考虑进来，整个逻辑推理就应当有所修正。因为，按照边沁（J. Bentham）、穆勒（J. S. Mill)、西季威克(H. Sidgwick),尤其是埃奇沃思（F. Edgeworth）的功利主义伦理学中社会最大多数人的最大利益就是公正的逻辑论式，两家商场默定“合作价”6元是非公正的。按照经济学的推理，两家合谋定价就意味着从“双头竞争”(duopoly)走向“独占”(monopoly)(目前中国经济学界惯常译法为“垄断”）。而“独占”就必定意味着一定的社会福利损失。任何微观经济学的教科书均告诉说，在独占条件下生产者的边际收益曲线不像在完全竞争市场中那样与市场需求曲线完全重合。因此，双头的合谋定价就意味着一种独占者“垄断”价格，即单头面临无数消费者定价。这就是图2的情形。

从图2中可以看出，在独占条件下，市场的销量小于完全竞争市场条件下的销量，而价格则高于完全竞争条件下的销价，而三角形ABE的面积就表示“无谓社会福利净损失”（deadweight loss）。因此，从功利主义伦理学的角度来看，尽管两个厂商均定价6元对二人来说是符合康德的实践理性的，但对整个社会来说却是“不道德”的。因此，按照功利主义伦理学的判断标准，这里出现了一个“道德困境”（moral dilemma）：如果两家不默合定价（结果都定价4元），对对方来说是“非道德的”（做了“小人”）。但如果双方默合定价（这里不是说“串通”定价）（都定价6元），对消费者和全社会来说则是“不道德的”。

然而，如果我们进一步思考，就会发现，在图1和图2所展示的博弈模型中，即使双头厂商不合谋定价（均定价4元），双头竞争的价格将仍然高于完全竞争的市场出清（均衡）价格，并将仍然有一个“无谓社会福利净损失”（在图2相当于三角形A’B’E的面积）问题。

所以，从功利主义伦理学的角度来看，在双头竞争的社会安排下，不管两家厂商如何做（不管是定价6元，还是4元），只要他们是理性的，就必然是“不道德的”。因为，不管他们是合谋定价，还是不合谋定价，都会造成一定“无谓社会福利净损失”。由于在现实中任何商品市场都没有接近无限多的生产者数量，因而任何市场竞争均是不完全的。因此，无论各个理性的生产者如何定价，都会有一个“无谓社会福利经损失”问题（直至在图2中所有单个厂商的边际收益曲线与市场需求曲线完全重合）。结果，在不完全竞争的社会现实中，无论一个厂商如何定价，按功利主义伦理学的标准来说都是未达至“道德的”资源配置（没有达到帕累托最优)。

这里我们必须意识到，以上推理只是在考究一个、两个、多个（oligopoly）到无数个厂商（卖方）面对无数个消费者（买方）的情景。如果考虑到在现实社会的任何市场中，买方也是有限的，即不仅存在卖方垄断，也存在买方“垄断”，上述整个“审慎推理”(prudential reasoning)和“道德推理”(moral reasoning)会全部改观。把现实市场中有限的卖者和有限的买者这两种因素放在一起来考虑，有关市场经济的全部审慎推理和道德推理又整个回到博弈论经济学的“讨价还价”问题上去了：因而，我们整个经济学的伦理考诘和伦理问题的经济学分析，又连接到从“纳什要价博弈”（Nash demand game.见Nash,1950)、“鲁宾斯坦讨价还价博弈”(Rubinstein's bargaining game.见Rubinstein，1982）到H·培顿·杨“演进博弈”(evolutionary game.见Young.1996.1998)的理论进展，从而又回到前面我们所讨论的高德与宾默尔（Ken Binmore，1993）就“合作剩余”讨价还价博弈问题的争论上来。而沿着这一思路的探究，可能又最终回到维特根斯坦哲学那里去（即“伦理学问题是不可言说的”——参韦森，2001，第5、6章）。这亦即意味着，经济学的伦理考诘和道德的经济分析，必然从经济学的现实走向伦理学的超越。另外，如果把经济学的所有问题最终归结到“讨价还价”问题，从独占、双头、多头到完全竞争的过渡中的“无谓福利损失”和“垄断是不合理（不道德）的”伦理判断可能是一个“虚假问题”。在理论思考的这个层面上，功利主义伦理学的理论逻辑可能什么也说明不了。

让我们再回到经济学的“现实”中来。从以上从静态定价博弈的视角所进行的理论运思中，我们已经知道，新古典主义主流经济学从其功利主义伦理学的审慎推理出发，认定完全竞争的市场安排是“最优”、“最合理”因而实际上默认它是“最合乎道德”的。然而，一个不争的事实是，新古典主流学派的经济学家们是从“道德中性”或“道德无涉”的理论前提（即假定每个市场参与者均是“无道德感”的理性最大化的“计算机超人”）达至这一结论的。换句话说，按照新古典主流经济学的审慎推理逻辑，“无道德感”的市场参与者是“有道德维度”的市场存在的前提和必要条件。这里进一步的问题是，即使在新古典经济学理论世界中完全竞争的市场机制安排中，康德实践理性的“定言命令”起不起作用？存在不存在？现在看来要回答这个问题是十分困难的。但是，这里有一点我们可以肯定，那就是康德的实践理性的哲学论辩，与完全竞争的市场机制安排至少不相矛盾。因为，在理想的新古典世界中，每个市场参与者都会自动理性且“守规则”地参与竞争，从而导致一种均衡价格和市场出清。按照康德的定言命令的第一个律则，每个遵循市场竞争规则（这种规则显然是暗含的，其中包括所暗含的尊重他人的“产权”的博弈规则——即人人不是“霍布斯世界”中劫掠他人财产的“豺狼人”）博弈者参与市场竞争本身就在仿佛为市场运行“立法”而行动。这正如每个运动员在运动场上按规则参加竞赛一样。反过来问：如果每个市场参与者不具有“实践理性”而按规则“平等地”参与竞争，完全竞争的新古典经济世界能会成立？因此，市场博弈者按规则参与竞争本身就意味着他们在“制定”着市场规则，即在“纳什均衡”机制安排中按康德所发现的人们实践理性中的定言命令行事。这难道不意味着市场机制本身是建立在人们的“实践理性”的道德基础之上？

二、从动态博弈的纳什均衡看市场经济的道德基础

以上我们只是从静态博弈的视角对市场竞争策略选择的考诘中所得出来的结论。如果我们从动态（贯序）博弈的视角探究一下人们在市场经济中的合作问题，也许更能反思出市场制序的伦理维度和道德基础来。现在，让我们来看由图3所表示一种动态博弈模型。我们把图3所表示的博弈境势称作为互惠博弈。

在图3的博弈中，如果阿甲在周一花费一定的代价帮助阿乙做事，而阿乙为了报偿阿甲在周二又花费一定的代价帮阿甲做事，二人均会产生一定的合作剩余（2，2）。这里我们再假定，阿甲与阿乙第一次面临这种博弈境势，且这一博弈不再重复，也没有其他任何人知道阿甲和阿乙之间的这一交易。这种弈局显然是一个动态（贯序）博弈的“囚犯困境”。照经典博弈论的分析理路，合作将不会发生。因为，作为一个理性个人收益最大化者，阿乙不会在周二花费一定的代价而仅仅让阿甲获益，尽管阿甲已在周一花费了一定的代价为她做了事，使她受了益。在周一，阿甲作为一个理性的算计者，也会预计到阿乙不会在周二回报他从而守诺花费一定的净代价为他做事，所以阿甲不会在周一花费一定的净代价为阿乙做事。很显然，这是博弈论中著名的守诺问题：即如果所有人均守信履合作之约，大家都会收益（在这个博弈中两个人各得2的支付），但任何人都不能依赖对方（或他人）守信履约。因此，在图3由双线箭头所代表的“不合作-不守诺”是类似于静态博弈中囚犯困境的一个动态（贯序）博弈的“子博弈完美纳什均衡”。

当人们面临由图3所表示的互惠博弈境势，将如何选择。很显然，如果每个人都是新古典世界中的没有任何康德“定言命令”道德感的直接个人利益最大化的追求者，不守诺显然是阿乙的最优选择，阿甲作为一个理性的计算机超人在周一也显然会非常准确地计算出这一点。因此，尽管阿甲也非常清楚地计算出（合作，守诺）会产生出合作剩余，从而使他和阿乙均获益，但在这一博弈弈局安排中，他将无可奈何，只有选择不合作。然而，在康德的道德世界中，由于人人均具有定言命令的道德心，整个由图3所表示的“互惠博弈模型”的结果将会完全改观。如果阿甲是一个具有实践理性的人，按照定言命令的第一个律则即仿佛在为每个人立法而行动，他会推理到阿乙会守诺，她会将他既当作手段，也当作目的（如果阿乙不守诺回报阿甲，她就是只将阿甲当作手段）。对阿乙来说，如果她是一个有道德心的人，她会这样推理：既然阿甲有惠于我，我就应该守诺报偿。如果我不守诺而逃之夭夭，尽管我会得收益支付4，但我却因占了阿甲的“便宜”而于自己“良心”不安。因此，在康德的实践理性王国中，人的道德心和良知是验前的、绝对的、无条件的、普遍的和超越的，因而对纯粹理论理性来说是不可企及的。正是由于这种验前的、绝对的、无条件的、超越的和“不可言说的”道德感和道德心，人们往往能超越在现实世界中的种种“囚犯困境”弈局和互惠博弈中守诺履约难题而达至合作，从而产生一定的合作剩余。

到这里，人们也许会问这样一个问题：如果面临图3所表示的互惠博弈弈局安排，现实世界的情形是更多符合新古典——经典博弈论的“直接理性最大化”的“貌似”道德无涉的博弈推理，还是更接近康德的实践理性的哲学运思？这显然是个很难回答的问题：这里，我们只能断想到，自有文明社会以来，不管在有任何文化背景的任何民族中，大多数人会选择（合作，守诺）这一“反”完美纳什均衡的合作博弈策略。然而，这里的问题是，追求个人利益的最大化已成了当代世界文化中的唯一文化信念，从而也成了当代经济学和博弈论经济分析的理论基础尤其是在疯狂的尼采宣布“上帝死了”、“道德将随之消亡”的所谓的“后现代社会”中，“人是自私的”这一文化信念将会更加笼罩人们在社会博弈中的心态。在这种后拟人化，后上帝中心论和“后康德世界”(post-Kantian world)中，聪明的当代人一定会设计出一定的社会机制或制序安排来化释人们对他人“不讲诚信”的担忧，致使随着人类社会制序安排的庞杂繁复和制度化而缩小了人们道德自律的范围，从而把人类实践理性的功用给遮蒙起来。这就有了用图4所表示的“改造了的互惠博弈模型”。

按照新古典——新制度经济学的分析理路，为了超越康德的实践理性的道德自律而确保人们在市场经济活动中的合作，就一定要设计出能让阿乙恪守承诺的实施机制，这就是由图4表示的“考虑可置信承诺的互惠博弈模型”。在这一改造了的“互惠博弈模型”中，双线仍表示逆向推理，x则表示一旦阿乙不守承诺履约所付出的代价。从这个博弈模型中，新制度经济学家一定会断言这个x将包括立个字据、签项合约、交个信物或请第三者作保而必须付的代价等等。很显然，按照新古典——博弈论的分析逻辑，只有当x>2时，阿乙的承诺才是可信的，阿乙才会遵守承诺而回报阿甲。按照这一推理，在这个扩展式博弈模型中，x乍看来是一个制度变量，即内生在制度安排中的“交易费用”。

从这个改造了的互惠博弈模型中，有人可能马上直观地断言，现代制度化的市场经济秩序仍然可以是一个“道德虚无特区”（moral—free zone）。换句话说，在现代制度化的市场经济中，道德约束已变得可有可无了。稍加思考，我们就会发现，这完全是一种“道德色盲”式的逻辑推理。在人类生活世界的大量互惠博弈境势中，立字据、签合约、交信物、请证人或者是不可能的，即使可能，也可能代价太高。在此情况下，合作还能不能发生？如前所述，如果我们不再是“道德色盲”，我们就可以把x视作为一个实践理性的道德变量。即假如阿甲先采取合作策略而花费一定的（净）代价为阿乙做了事，但阿乙却不守诺报答阿甲而在周一得惠后逃之夭夭，尽管阿乙在这次博弈中得收益4，且二人可能以后永不再见面，但她却有一个内心的“良心责备”，一种“内疚之心”，而这种良心责备和内疚之心的值就只能用x来代表。事实上，仔细忖度图4的博弈模型，就会发现，模型中的x，也只能被理解为“道德变量”。否则的话，如果把x理解为新制度经济学的“交易费用”，它也应该出现在策略组合的（合作，守诺）之中，即第一个（合作，守诺）的策略组合应是（2，2—x），或者（2—x，2—x）（即阿甲为了确保阿乙遵守承诺也要花费一定的交易费用）。如果是这样的话，整个博弈模型就要重写，而整个推理思路也要全部改变。因此，我们这里实际上只能把图4的博弈模型理解为一个具有“道德方维”的互惠博弈模型，而不能把它理解为一个新制度经济学的博弈模型。

图4所代表的具有道德维度的互惠博弈模型在人类生活世界中有没有现实性？显然有。因为，即使在任何制度化的现代市场经济中，尽管法律规则的体系化的程度之高以致于制度性规则已渗透并规制着社会生活的方方面面，但在人们的日常生活和商业活动中，道德感、道德心、良知、诚信和常理（common sense）也在很大范围和很大程度上支配着人们的行动和选择。譬如，在现代市场经济中每天都发生千百万次的“发货——收货”商品交易中，如果交易双方都是无道德感的个人收益的“直接最大化者”，为什么发货者不在标有每箱12支装的封口箱子内只装11支（当然，这并不排除在现实中经常发生的由于包装工人的失误多装或少装）？为什么收货者不在收到货后核实为12支装却赖帐说只收到11支而要求对方再补货？如果收货、发货在两地甚至在两国之间进行，当在此问题上出现争执时，谁又能断定是发货方少装了，还是收货方在赖帐？单从这个最普通、最常见的例子中，我们可以推知，没有商品交易人最起码的道德心和良知，市场经济将不能运行一天。

再拿国际贸易中一个最常见的例子，我们也能进一步明白图4的博弈模型所影射出来的市场经济的道德基础问题：假如A国的一个销售商甲初次与B国的生产商乙联系，要在A国经销乙的产品。由于他们初次做生意，互不了解，首先就遇到一个发货付款问题：是先发货？还是先付款？如甲先付款，他会担心付款后收不到货。如果乙先发货，她又担心发货后收不到款（这恰似上面的互惠博弈模型所影射的问题）。为了克服这一初次贸易中互惠博弈的“囚犯困境”，在国际贸易中就形成了“信用证”的惯例制度安排。即乙先把商定的货品送到出口口岸，然后把发货单传给甲。甲收到乙的发货单后，即委托自己的银行把货款以信用证的形式存入乙的银行。甲收到货品后清点无误，且检查符合质量要求，就让已方银行通知对方银行乙可以提款。很明显，这是在国际贸易中人们发明设计的一种非常保险和公平的惯例制度安排。乍看来，国际贸易中信用证制完全是一种“道德无涉”的制度安排，因为它假定贸易双方都是“无道德”的（不是“不道德”的）。但是，即使有这种设计精巧缜密的信用证制，如果没有贸易双方起码的“道德心”，这一机制安排就能工作？譬如，甲会不会在收到这批货物后实际查点数量无误而说短货、或明明质量合格而说质量有问题而拒绝付款？乙是否在每箱标有12支装且送出口口岸已封好口的箱子中只装11支甚至更少？一般不会。这说明即使在“信用证制”这种精巧设计的“道德无涉”的机制安排中，没有起码的道德良知，贸易活动将仍然不能展开。当然，这里博弈论学者会争辩说，贸易双方还有一个重复博弈中有关“信誉”的理性计算问题（在这个领域中已有大量的研究和博弈模型）。但话说回来，如果贸易双方都是些“无道德感”的“理性计算机人”，又怎能在这些生意伙伴的长期贸易中建立相互信任与个人信誉？由此看来，当代经济学理论所模型化的市场参与者可以是无道德感的“（纯粹）经济人”，但现实市场的参与者却必须是有道德感的“（实践）理性人”。

以上我们是通过分析两地和两国长程贸易中的两个例子来辨析市场交换与贸易中的道德基础问题。即使从一些日常当面市场交易的例子中，我们也处处可以体察出社会制序的伦理维度和市场运行的道德基础。譬如，在每日的蔬菜市场的交易中，如果没有道德心，买菜者大可在菜贩称过菜后拿了就走，没付钱说付过钱了。而菜贩也大可在买菜者付钱后说没付钱，要求买菜者再付第二次钱、如果没有第三者做见证，出现了这种情况，谁又能断定是买菜者没付钱“讹人”，还是菜贩收到钱后“赖帐”？在每日亿万次发生的这种蔬菜市场的买卖中，又是什么力量促使买菜者拿到菜后自动付钱？又是什么力量约束菜贩收到钱后不赖帐而再向买菜者要第二次钱？由此推而论之，如果没有人与人之间的相互信任，如果人没有康德的定言命令的道德心，任何市场经济能运行一天？任何交换可以发生？由此看来，经济学可以不讲道德，经济学家们可以是道德色盲，但市场运行却不能没有道德基础，市场制序也不是没有伦理之维。市场绝大多数参与者，既不是霍布斯世界中的豺狼人，也不是新古典经济学——博弈论理论世界中的个人利益“直接最大化”的“计算机超人”。而是活生生的、且普普通通的具有“定言命令”的道德自律的“实践理性人”。

三、伦理学、政治哲学与经济学的分野

通过对康德伦理学和博弈论的纳什均衡的关系的上述探讨，至此我们已可以意识到，纳什均衡本身一般不能直观地显示出市场博弈的道德含蕴来。只有在其中的“囚犯困境”博弈（它显示纳什均衡的一种特殊形式），才能显示出作为康德“定言命令”的道德法则的实质。如果进一步思考现代主流经济学、政治哲学和伦理学的论辩理路与理论建构，我们就会发现，新古典主义经济学所暗含的功利主义伦理学基础，与康德的超越伦理学(transcendental ethics),以及与罗尔斯的政治建构主义，实际上假定了三种不同的社会博弈安排，因而三者所进行理论建构的前提假设的并不是一回事（见图5）。

从图5中可以看出，在理想新古典世界的“伊甸园”（图5c）中，由于不存在“囚犯困境”博弈，而又有完全和充分的信息，社会既不需要内生出交易费用和正式制度约束，也不必诉诸于道德约束，单凭人们对个人利益的最大化追求这一个维度，就可以达至帕累托最优的一般均衡。

与图5c有不同的是，在由图5b所表示的社会博弈安排中，因为存在一个社会协调问题(coordination problem),作为一种社会契约的制度安排就变得尤为重要了。事实上，在博弈论中，这一弈局常被人们称之为“狩猎博弈”。由于它最早是由卢梭(J.J.Rousseau,1755.参中译本页110）在《论人类不平等的起源和基础》一书中提出的，所以我们把它称之为“卢梭-罗尔斯世界”。对图5b博弈的安排，我们可以这样解释：假如有两个猎人在同时狩猎一只鹿。如果他们都坚守岗位，就可猎获一只鹿，进而平分，各得半只鹿，即支付2。反之，如果一人不坚守岗位而去追逐从眼前跑过的兔子，而另一人则坚持猎鹿，坚持者得支付0，逐兔者得一只兔，支付为1。如果双方均放弃猎鹿而去逐兔，两人各得一只兔，均得支付1。但很显然，两人不坚守合作猎鹿而分别逐兔的收益（得支付1）显然低于坚守合作猎鹿的收益（得支付2）。在这具有两个纯策略的纳什均衡中，如何达至其中的一个为帕累托效率的纳什均衡？这里显然就有一个协调和社会契约问题。因之，在这种卢梭-罗尔斯世界（图5b）中，只要有交易费用并通过一定的作为“社会契约”的制序安排，就可达至对人人都认为“公正的”社会最优。因此，在卢梭-罗尔斯世界中，康德的验前的道德法则是可有可无的。只要通过协调而达至一定的协定（agreement）并且每个人均能恪守协定，理性人们就能达到为”帕累托最优”的纳什均衡。事实上，经济学中的新制度学派也是在此假定上进行理论论辩的。因此，这里的“卢梭-罗尔斯世界”，也可以被视作为存在交易费用的新制度经济学的“科斯世界”(the Coasian world)。

在表示囚犯困境博弈安排的图5a中，要达至帕累托效率（均衡），单凭个人利益最大化的追求和哈耶克的“自发博弈”(spontaneous gaming，即哈耶克的“spontaneous order”),显然就不够了。因为，这非得求助于博弈者心中的道德法则（即康德的定言命令）不可了。从图5a中，我们也可以体知，康德的定言命令体现在囚犯困境博弈式的社会安排中，实质上是一种致使人们做反纳什均衡博弈选择的内在动因。同样我们也可以看出，在囚犯困境的社会博弈安排中，既有产生交易费用的内在需求，也需要人们的道德心来帮助人人不至于成为森（Sen，1977）所说的那种“理性的蠢蛋”（rational fools）。这里进一步的问题是，在囚犯困境的博弈安排中，仅靠社会契约和制序安排能否就可保证人们恪守合作选择？对于这一问题，自称是休谟主义者但实际上主张“道德虚无论”的宾默尔（Binmore，1994，p.303）明确认为：“假如真实生活的博弈是囚犯困境，那么，唯一可行的契约将是（背叛，背叛）”。从宾默尔的这一断言中，我们也可以清楚地看出，以功利主义和工具理性主义为灵魂的新古典和经典博弈论主流经济学在囚犯困境博弈中是没有（也容不下）超越的道德维度之考虑的。

然而，人类真实的生活世界，既不仅仅只是新古典经济学家理论美梦中的伊甸园，也不仅仅只是卢梭-罗尔斯的“狩猎世界”，而是时时处处充满囚犯困境博弈安排“雷区”的“康德世界”。因之，人类的交往，市场的交换，制序的变迁，社会的进步，不仅只需要新古典的“利益的最大化追求”和哈耶克的“自发秩序”，也需要科斯的“交易费用”和罗尔斯的“正义原则”，且更加需要康德的“定言命令”。市场博弈，既需要制度约束，也需要道德基础——这正如人体同时需要水和空气一样。

从图5中，我们可以进一步体悟出以下三点：（1）罗尔斯的正义论的理论建构，既没证明康德的道德建构主义，也没有发展康德主义。罗尔斯所做的，只是从康德的道德建构主义走向他的政治建构主义。（2）尽管我们在本文中没有展开讨论，但这里我们可以初步判断到，虽然哈萨尼（Harsanyi，1976，1987）同意康德的道德是验前的，但他从冯·诺伊曼-摩根斯坦的基数效用函数（von Neumann-Morgenstern's cardinal utility function)所做的规则功利主义伦理学理论建构，同样既没有证明、也没有证伪康德和维特根斯坦的道德是验前的和超越的这一伦理学命题。哈萨尼的经济伦理学的理论建构，无非是运用现代博弈论的分析工具和当代经济学理论分析的最新理论进展来调和康德伦理学和功利主义伦理学的一种努力。（3）康德超越伦理学的论辩理路，与其说是一种道德建构主义，毋宁说是一种道德理想主义。在濒临图5a、图5b和图5c三种社会博弈安排时，人们单凭纯粹理论理性，就能达至图5c博弈安排（新古典世界）中帕累托最优均衡；通过理性的讨价还价所达至的社会契约，就能取得图5b博弈安排（卢梭-罗尔斯世界）中的帕累托效率。然而，当濒临图5a的囚犯困境博弈境势时，人们将如何选择？毫无疑问，在许多没有真正囚犯的“囚犯困境”博弈中，经由康德定言命令道德法则的支配，人们可以达至合作的帕累托效率。但进一步的问题是，在社会现实中，又有多少人具有康德式定言命令的道德心？人毕竟是人。人有上帝的形象，但毕竟还不是上帝。人心中有良知。人在行动中会常常听到自己心中的上帝的声音（定言命令）。但人心中的另一个“律”（短视的极端自私追求），又常常支配人们的行动和社会博弈选择。由此我们也可以说，康德的伦理学，既是验前的、超越的，也是理想的。但它也无疑又是现实的。

从图5所表示的三种社会博弈安排中，我们也可以体察出经济学、政治哲学和伦理学的分野和各自的存在理由。人类生活世界，无非是种种社会博弈安排的集合。博弈就是选择。选择不仅需要理性计算，还需要预期。博弈中的预期，不仅包括对对手选择的预期，也包括对对手对自己的选择的预期的预期。人们的预期，不仅只有纯粹理论理性的预期，也有纯粹实践理性的预期。经济学和博弈论均研究选择和预期，但只是考察人们纯粹理论理性的选择和预期。政治哲学和制度经济学也已经研究人们的选择，并开始注意人们选择中的预期。但当今的政治哲学和制度经济学，还只是注重研究如何约束人们的选择和如何建立对人们选择的制度约束，因而仍然只是考察人们在建构选择的约束机制安排上的纯粹理论理性的选择以及人们的纯粹理论理性选择的结果。毋庸置疑，当代主流经济学和博弈论的理论成就和理论建构是辉煌的；当代政治哲学和制度经济学的理论论辩也是精美的。然而，当它们试图解释人类社会中大量存在的囚犯困境博弈安排时，经济学、博弈论、政治哲学和制度经济学的解释均是苍白无力的。因为，如上所述，它们的论辩理路，均是审慎推理（纯粹理论理性推理），还不是道德推理（纯粹实践理性推理）。从图5中，我们也可以进一步看出，只有当人类濒临于囚犯困境的博弈安排时，才显示出实践理性之必须，才需要伦理学。

因之，我们说，由图5a、图5b和图5c所表示的三种社会博弈安排，影射出了经济学、政治哲学和伦理学三门学科的实质与存在理由。由此看来，森（Sen，1987）对现代经济学缺乏伦理方维之考诘的责备，也许会使许多经济学家们感到受了委屈。因为，他们会认为，道德推理已超出了他们的理论任务和“当下要求”（calling）。然而，在研究人类社会如何超越处处布满囚犯困境博弈的“雷区”以及在判断人们在种种囚犯困境弈局安排中如何做选择时，经济学家认定这一博弈安排的结果必定是（背叛，背叛），这就有些独断和僭越了。经济学不是伦理学。经济学家们必须谨记的是，经济学既否定不了伦理学，也代替不了伦理学。经济学家可以进行道德的经济分析，伦理学家也可进行人类（经济）理性选择的伦理论辩，因而经济学和伦理学应当恢复在当代社会科学话语语境中的沟通与对话。但是，经济学却不能超越伦理学的超越，伦理学也不能替代和讥笑经济学的现实。在由囚犯困境博弈所昭示的经济学和伦理学所共同关注的人类如何进行选择的问题上，也许永远没有“科学的”答案，也许各人自有各人的答案——因为，在这一经济学、伦理学、哲学和宗教神学所共同聚焦的最深层问题上，只有康德的“验前”和维特根斯坦的“不可言说”。

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编辑 | 邹莉

中国伦理在线编辑部