文雅 | 从自然到国家：卢梭人性论对启蒙的补正及其意义

“勇于运用理智！”（Sapere aude！）是康德借助贺拉斯之口对“什么是启蒙”的回答，同时也是17世纪欧洲哲学主旋律的回响。在理性主导的年代，卢梭提出了全然不同的要求：超越理智之外或者之上，培养自然人的情感。从自然出发理解人性、设计国家理论，这是卢梭和古典自由主义契约派共同遵循的思想进路。卢梭对于人性情感一翼的格外侧重使得其人性论朝着向善的方向开放，因而为启蒙时代的人性结构补足了理性之外的专属于人的尊严和高贵。今天，当人工智能几乎渗透到现实人类社会的每一个方面时，当理性作为一种独立的能力，其推演、计算乃至自身的进化已经臻于完善之时，人性的独特性和超越性是否仍将存在以及如何继续存在，这是对响彻启蒙时代的理性主旋律的又一次叩问。从自然人的理论假设到道德共同体的理想建设，卢梭的人性论不仅完善了启蒙的意义，也能为今天的新命题提供解题之道。

在卢梭的立论中，“自然”有别于普遍的契约论假设。其一，他在很多时候混用了自然、自然状态和大自然，因此他笔下的“自然”既是具体可感的真正自然，也是延续了古典自然法学派的抽象的自然设定，他的赞美同时献给这两种自然，指向一种未经雕琢的原始的情状。其二，卢梭的“自然”（la nature）概念蕴含了本质的、天然的和天生的等多重丰富内涵。其三，他的自然与上帝无涉。卢梭不曾将人性和人的设定交托给上帝，在他的理论体系中，上帝虽在却是无用的，他几乎否定了人格神甚至客观精神的一切可能。德国诗人席勒曾在诗中说：“卢梭——他要把基督徒改化为人。”自然”享受着天然的“好”，并且“善”与美德在卢梭看来远不是同义的，而是相互矛盾的：善直接来自自然；美德或道德则是与自然相对立的。美德只是与责任相关；美德要求选择，因此要求“道德的意志自由”。而善则直接源于“简单的天性冲动”；它不服从于责任或强制。“自然”是卢梭政治哲学的原点和生产性的概念。凯利以《忏悔录》为文本依据，认为它正是卢梭体系的认识论基础。“不同于绝大多数伟大思想家，卢梭把自己的生活描述为最广泛人类经验和困境的肉身化或戏剧化。”卢梭从肉身化的实际情境出发，始终坚持人的天性是良善的，却因社会而败坏。“《忏悔录》部分讲述了一个人如何了解到自然与习俗之间的分裂。”普拉特纳认为，卢梭在《社会契约论》中发言的主要身份是哲学家或科学家，关键词就是“自然”，这个词揭示了卢梭思想中个人主义的一面。

卢梭的思想一直因为其看似矛盾的特质而被人们从两个极端来加以评价。对于自己的思想是否具有系统连贯性，卢梭有一个明确的总结：“（它们）有一个大的原则。”卢梭的研究者们都在纷纷追问这个“大的原则”究竟是什么，根据袁贺的研究，古斯塔夫·兰森、E.H.赖特和E.卡西勒都找到了自由与自然作为大原则的可能性。兰森认为这个原则就是卢梭在《爱弥儿》开篇提到的：“出自造物主之手的东西，都是好的。”赖特认为这个原则就是“自然”，或称“本质”。卡西勒提出关键在于理性主义的自由概念。彼得·盖伊在评论卡西勒时说，“卢梭的‘一大原则’——人类是善的，是社会让他变坏，但也只有使他遭此浩劫的社会才能拯救他——是一种批判的工具”。“自然”作为大原则贯穿在卢梭的思想体系中，它可以是建构性的，根据它可以建构出自由与平等以及卢梭的政治和教育理论；也可以是批判性的，通过对自然的反思与比照，运用到对现实社会的改良意见中去。和18世纪狄德罗等启蒙学者所高唱的机械“自然”相比，卢梭的“自然”至少具备以下几种特质：

第一，自然主要是面向情感而不是理性的。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中的基本观点是，理性不是人类与生俱来的品性，它是人类脱离了自然状态以后才获得的。自然法“必须由自然的声音直接表达出来”，自然的自然法先于理性而存在，以人的内在情感冲动为依据。与霍布斯将自然法视作“理性的诫命”相反，卢梭认为我们受到自然情操或者情感的驱策。先于理性而存在的“自爱”与“怜悯”同古典自然法学家们尤其是霍布斯所设想的自然人的状态大不相同——自然人尚未变得贪婪、自私和好斗，而是秉持着天然的良善。《爱弥儿》第四卷中有一段托名一个萨瓦省牧师之口的《信仰自白》，卢梭在其中声称，是“自然”用不可抹除的文字写下了内心深处的为人之道，没有哲学工具我们也能做人，是自然感情指引人类去满足公共利益，是理性激励着自私心。我们只要顺从自然感情的指引而不是理性的向导便能获得道德的人生。这种对自然的情感性说明也是卢梭创立自然宗教的基础。罗素总结道，在卢梭之前，自柏拉图以来的每一个信仰神的哲学家，“都提出支持其信仰的理智论据”卢梭则改变了这种上帝存在的证明，“把自己的信仰基础放在人性的某一面——敬畏情绪或神秘情绪、是非心、渴念之情等上面”。于是就有了萨瓦牧师的自然宗教的教义，它可以直接启示给个人而无需经过他人之手。但是在罗素看来，这种“关于客观事实的信念依据放在内心情感上”，因此我们不能设想这种信念会是真实的，其所产生的也只是私人信念。由“自然”出发而产生的排除了理性之光的情感，本来是朝向每个人的理解，结果却成了极为个人化和个别化的体验。但其实卢梭也不是完全在自然中取消了理性秩序的位置，在《新爱洛伊丝》中，他借主人翁之口，向上帝祷告说：“我想要与你所确立的自然秩序相吻合，以及与我从你那里所获得的理性准则相吻合的一切。”卡西勒说，在这里，卢梭的自然被等同于天意和理性秩序，这种标准不必因为流变不居的感情而牺牲，我们可以用坚定的意志来抵抗激情的力量，正是在这样的坚持与内在的完满中，成全了德性，抵挡了感情。因此卢梭的自然在面对人性结构的时候是一个极其复杂的概念，其核心的思路是来自自然的感情是天然的善，理性及其确立的秩序被看作判断标准，在这个标准下，人们能够利用意志抵抗激情便造就了德性。

第二，自然是人的本性，“返回自然”（return to nature）是理想而不是现实。卢梭倡议回到自然，是要剥除人身上来自社会的束缚天真本性的教条，从而使得人类能够按照事物自身的法则行动。但是自从人类进入社会以后，返回就成为一个不可能的过程，人只能继续在社会中尽量按照自然来生活，因此返回本身就只是一种理想，只能尽量使现实趋于自然。卢梭理想中的自然人不是要倒退回自然状态中的原初人类，而是生活在社会中的自然人，他们不被任何权威、偏见和欲望所左右。施特劳斯意识到卢梭不是要单纯地返回自然，而是一直在处理“返于城邦”和“返于自然”之间的紧张关系：“以自然之名，卢梭不仅对哲学提出怀疑，同时还质疑了城邦和德性。”此外，“自然”同时为这种返回留有空间，即自然本身并不是完美的，但是它指向了人的可完善性（perfectibility），在赋予人感觉和情感特质的同时，赋予人原始的向善能力。自然人作为“次人”（subhuman），具有无穷无尽的可完成性（infinitely perfectible）。卢梭将自然理解为生气勃勃的真实的生命体，是人类参与其间或为人所渴望的道德力量，因此卢梭的自然概念包含了潜能，即人类的可完善性。由于返回自然的现实与理想的冲突，以及人性中可完善性概念的引入，对于自然人的人性究竟处于哪个层面，与社会中的人性呈现何种关系，卢梭的态度被从两个方面来加以解读。一方面，有人认为卢梭对人类本性的设定甚至低于霍布斯，自然状态的和平表象是因为自然人过于愚昧而意识不到更高级的欲望存在，人类并非来自神创，人类进入社会和高于动物都是一系列偶然事件的结果。关于这种偶然性的探讨，卢梭在《忏悔录》中曾以自己的个人经验为范本进行了更深入的分析，当然，偶然性的出现似乎贬低了事件本身所蕴含的价值。普拉特纳指出，“卢梭关于自然人的看法与他对于更完善的政治秩序的看法之间的联系，并不在于人的自然倾向（如同情心）指向人类社会，而在于人的天性的最原始本性，这种最深层的东西才会为人类技术所选择”。另一方面，卢梭的自然人“不是我们最早的野蛮远祖，而是最后的人，我们正走在成为这最后的人的旅途之中”。赖特告诉我们，卢梭说自然是对的，并不意味着我们必须成为野兽或野蛮人，在我们的天性（或说自然，Nature）中，理性和良心是其中较好的部分。

第三，自然与自由具有天然的联系，如果“自然”是一个生产性概念的话，那么它所衍生出来的第一个概念就是“自由”。普拉特纳认为，至少在《论不平等的起源》中，“自由”或许像“自然”一样重要，二者合为一体。《社会契约论》第一章第一句话就是“人是生而自由的”。卢梭将个人的自由分成三种形态，即自然的自由、社会的自由和道德的自由。社会自由和道德自由以自然自由的丧失为前提，同时又以自然自由的合理性为其形式要件，即卢梭的自由观完全建立在自然自由的根基上，无论是历史的还是逻辑的。而自然的自由则是由假定中的自然状态的特性所决定的：生活在自然状态中的个人，具有自由的天性，他的存在是孤立的、自主的，因为不与他人交往，于是他的自由就体现在可以支配他周遭的所有事物，安排他内心的情感，享受他自己对世界的直觉和观照。他将自由作为“自然的基本禀赋”，因此最原始的人类就是值得颂扬的，他们不懂得责任，完全没有道德或德行。施特劳斯则说，意志的自由和人的可完善性构成了自然人和动物相区分的两个重要特征。人甚至可以借助意志的自由蔑视自然，他的灵魂的精神性使他也意识到了自己的力量。在几乎没有属性的一切以潜能存在的自然人身上，他们完全是自由的动物。梅尔泽（Arthur M.Melzer）称，卢梭哲学的统一原则是人的自然善（natural goodness of man），恶并不存在于人的本性中，而是由环境造成的。卢梭据此批判了霍布斯的战争状态的预设，这一划时代的发现使他能够将人类所有邪恶的罪责归咎于社会本身，将人性从所有前代积累的诽谤中解放出来，在历史上首次认识到人类的自然善。因此，人的尊严便得以被卢梭挽回，从而形成了一种新的人道主义精神。

据此，卢梭的“自然”所蕴含的就是对人的本性的描摹，在其中人有意志的觉察，因而是自由的，是具备自然情感和能够趋向完善的。

卢梭对人的自由的证明也顺应和延续了传统哲学的框架，即通过人的认识能力和限度的说明，来说明人能否掌握真理、知识。卡尔·波普尔归纳了认识论上的两种代表性倾向——悲观主义和乐观主义。在波普尔看来，培根和笛卡尔代表了乐观主义的主要观点，他们都相信理性可以发现真理。其中，笛卡尔主义的源头在于苏格拉底的“回忆”教学，柏拉图在《美诺篇》中意识到了这种乐观理论，但是自《理想国》和《斐德罗篇》之后，悲观主义的认识论开始露头，经验世界仅仅是实在世界的阴影和反映。从柏拉图开始，乐观主义认识论已经开始过渡到悲观主义认识论。“这两种认识论各为两种关于国家和社会的截然对立的哲学奠定了基础：一方面是反传统主义、反极权主义、革命的和乌托邦的笛卡尔式理性主义，另一方面是极权主义的传统主义。”认识论上的乐观主义和悲观主义的区分在于两个标准，即人的认识能力的限度，以及人是否能够洞见真理。回到波普尔的阐释可能更有助于我们揭示其中的奥义，他声称，“对知识可能性所抱的新的乐观主义态度的本质在于主张真理是显现的”；而且，更为重要的在于，“人能够认识，因而他就能是自由的。这就是解释认识论乐观主义和自由主义观念之间的联系的公式”。

根据以上观念，似乎悲观主义的认识论总是能够轻易地得到证明，人们只需要指出理性的限度即可。但是卢梭却指出，除了严格的理性限制，人还拥有一种开放的能力，一种自由的潜能，正是由于这种潜能的存在，人们不仅能通过理性，还能通过情感来掌握世界的全貌。他和笛卡尔的相同点在于，他们同时身为乐观主义者，而他“比笛卡尔走得更远，进一步表明，正是人的自由，而不是他的理智，构成人的‘独特之处’，表现其灵魂的灵性”。根据普拉特纳的分析，卢梭不但接受了笛卡尔对人类思想的机械论解释，而且还迈出了关键性的一步，他认为原始人在本质上不同于其他动物：“禽兽根据本能决定取舍，而人则通过自由行为决定取舍。”在一切动物之中，区别人的主要特点的，与其说是人的悟性，不如说是人的自由主动者的资格……而人特别是因为他能意识到这种自由，因而才显示出他的精神的灵性。”在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭着重说明的是自然状态中的“原始人”所具备的能力，他们最开始所具有的是自然所赋予的纯动物性能力，视觉和感觉是最基本的，人类智力的发展应该归功于欲望。原始人之所以在自然状态中感觉不到不平等的存在，是因为他们对自然的不平等没有知识，而且他们彼此孤立。如果说卢梭认识论中的情感主义特质在此已经通过自然状态中的原始人初现端倪的话，那么其认识论的全部精髓则在《爱弥儿》的教育思想中表露无遗。

在《爱弥儿》中，卢梭依然指出生活在现实社会中的人的认识对于感觉的依赖：“在我的肉体活着的时候，由于我只是通过我的感官去认识事物，因此，所有一切不触及感官的东西都逃脱了我的注意。”灵魂和肉体的生活应当区分对待，作为个体的人不知道灵魂的性质，也无法描述灵魂的生活，因为“我有限的智力想象不出无限的东西；一切无限的东西，我是无法想象的”。在这里卢梭似乎指向了一种悲观的论调，认为有限的人无法想象和追随无限，但是他随即又肯定了个体的人能够通过感觉和思想去认识到灵魂从而意识到灵魂的存在，人可以接受合理的假定，并且所谓灵魂和上帝的存在根本就与人类生活缺乏必然联系，这样他就仍然还原了他对人的认识能力的乐观预期。卢梭一直试图区分人和神的两个世界，在人的世界里，唯有感觉是可靠的，比理性更能给予人鲜活的思考。人在人的世界里是无限自由的，虽然神的世界不完全可知，但是自由意志也能促使人们至少对其存在作出假定。“我知道，世界的结构是人的心灵所不能理解的；但是，只要一个人想把它解释一番，那就需要讲出一些人们能理解的东西。”外在于人类的意志或力量（卢梭称之为“上帝”，而前缀的状语是“不管它是谁”），既扰乱人心又无助于为人，关于它们的知识对人没有意义，而且超出了人的理解能力，所以就没有必要去努力追寻。卢梭的认识只针对具体可感的经验现实，对于超验的存在，他的态度似乎是不语和悬搁。他借用笛卡尔的“我思故我在”，提出了自己校验真理的法则：“我存在着，我有感官，我通过我的感官而有所感受。这就是打动我的心弦使我不能不接受的第一个真理。”与理性的推断形式相比，卢梭格外信任感性经验。“我之所以采取多凭感觉而少凭理智这个准则，正是因为理智本身告诉过我这个准则是正确的。”个人的体验远胜于神灵感应，而“自我体验最深沉的，实际上也是唯一形式的，乃是良心的体验”。于是，为知识赋予形式和提供基础的，只在于个人。就认知的对象而言，每个人都是因为自身才追求真正的洞见。因此，卡西勒评价说：“《爱弥儿》第一部分想要灌输这样一个原理：即便是所谓的外在经验，也仅仅看似‘从外部’到达人类的。即便是感官世界的周界，也只有亲身步测的人才能真正知晓。”

在卢梭的认识论体系中，上帝在场却无言。卢梭始终凸显着人的主体地位和自由意志，人的感觉、情感和感性经验超越了理性判断，成为最直接可靠的认识来源。对西方强大的怀疑论传统而言，卢梭是一个不折不扣的反叛者和传统的撕裂者。他与整个充满束缚和反省的幽暗意识形成了对立，通过自然人走向社会人的“堕落”却又无比自然的过程试图化解人生而负罪的基督教思想。这种乐观主义以人为中心和主体，相信人的认识能力和人的自由。而由于认识论和人性论在逻辑上的一致性，乐观主义的认识论则必然会导向一种向善的人性论，进而是一个理想意义上的共同体建构。此外，卢梭在乐观主义倾向中所采纳的认识标准，又不同于一般意义的乐观主义认识论所采纳的理性。认识论基调倾向的不同（悲观／乐观），以及认识标准的不同（理性／良心）也就构成了卢梭与其他契约论思想家在国家功能和建构上的分歧。

卢梭在人性结构中嵌入的自然感情或人能够认识世界的自由的基础和来源是什么呢？是良心，即天赋的自然感情，相当于“不虑而知，不学而能”的良知良能。卢梭用良心作为人与禽兽的区分，而不是理性。无良心的理性是无规范无原则的，是“倒霉的特权”。在乐观主义认识论的范畴中，卢梭并不以理性的指引作为人之认识得以成立的理由。在卢梭所处的时代，存在两种理性的逻辑：即从帕斯卡到笛卡尔的法国式先验理性，以及从培根到洛克的英国式经验理性。虽然卢梭更多地偏好先验理性的方法论，拒绝经验理性的宿命论色彩，但无论是直接承认权力的天然合法性的先验理性，还是以经验事实来证明其合法性的经验理性，在其中人的道德、自由和良心都隐匿了，人的主体性也就随之而消失。在卢梭看来，良心已经足以敷用，它同时具备了功能性的完善能力和判定性的认识能力。向善和能善的人性论是卢梭乐观主义认识论的自然进路，也为其国家的道德功能铺设了道路。卡西勒强调，卢梭主要的关注点之一便是寻找人类的本质，《论人类不平等的起源和基础》是其初步的尝试，直至暮年，卢梭自称是“人性的历史学家”。

作为完善能力，卢梭认为“人的特征”这顶桂冠只属于可完善性，良心在其中还处于萌芽和懵懂的状态，无善无恶。普拉特纳认为人的这种独特性超越了时间，而被卢梭归之于机械原因的偶然作用。卢梭实际上是在运用历史言说，人性是人的历史的产物，人则是历史的存在。可完善性因为偶然被激发出来，使人成为人，具备了理性、语言、德性等其他特有的能力。在人性的可完善性上，卢梭期望正是这种独特的“性”区分了人与动物，并继续赋予人伦理和政治的属性。这一切是偶然的，是需要被推动的，如果没有外在的事件，那么人将始终是“次人”。

作为认识能力，良心具有判准性。人的欲望之源在于人的天性，而自私或自爱是其中第一位的根本欲念。自爱是“原始的、内在的、先于其他一切欲念的欲念”。这种自然情感本身并无善恶指向。但是决不能任由自爱之心任意发展，必须用情感加以约束，用理智去战胜偏见，否则将导向一种绝对的情感。自爱的范围应当被控制在对自我保存的关怀中，而且自然人也不是天然地就会自我保存，而是由于其可完善性而在不断地学习和模仿中习得了自爱，从而渐渐形成了人与人之间的相互认同。此外，在《论人类不平等的起源和基础》的序言中，除了“热烈地关切我们的幸福和我们自己的保存”这一早于理智而存在于自然人身上的法则之外，还有另一种法则，即看到其他有知觉的生物，尤其是同类，在遭遇不幸时的那种“天然的憎恶”。这就是同情心或怜悯心，当自然人意识到别的受难的自我存在时，他就能够将自己的感受转移到别人的情境中去，设身处地地与受难者情感共鸣，从而实现对他人的同情。这种同情和孟子的见孺子将入于井的怵惕恻隐之心十分相似，其对于道德的推导能力亦类似于儒家所讲的推己及人的涟漪式的为仁之方。良心就是在对自我的展现中实现了对自我以及他人关系的认识，并具有一种直觉式的判准能力。

启蒙运动标榜理性和科学带领人们进入了所谓的文明社会，但是正是这文明的进步导致并加剧了人类的不平等。启蒙时代关于人的机械性预设，是要将一种普遍性强加在人类身上，以求将人类统摄于某个法则之中，卢梭则看到了人的尊严、自由和平等的重要性，人的本质不是简单机械的趋乐避苦，而是蕴含了生命力的自由和平等这一属灵的特性。卢梭对个人的发掘和肯定是他的自然法理论区别于既有的自然法学派的根源所在，因此也就导致了他在国家、个人关系上的重新诠释。

按照经典的启蒙作家霍布斯和洛克等人所缔造的公民社会的概念，他们允许公民在人生而自由平等的前提下追逐和保存自我私利，卢梭却在同样的前提下指出公民为之而努力的方向是公共利益和德性的社会。正是在这一点上，卢梭完成了对启蒙理性的反思和拒斥。卢梭认为伦理与政治必须一致。“必须通过人去研究社会，通过社会去研究人；企图把政治和道德分开来研究的人，结果是这两种东西一样也弄不明白。”好的公民社会既是一个政治社会也是一个道德社会，公共利益面向共同性与普遍性，人的特殊性和差异性则有可能分裂这种古典的传统，无助于美德和统一性的建设。卢梭的这种普遍性解说深刻地影响了康德、黑格尔和马克思，并滥觞了黄克武所指称的另一种国家制度和功能设计的民主传统：卢梭—黑格尔—马克思主义。道德同政治的结合在古典城邦被破坏之后再次复归，迅速成为现代性的另一重可能注脚，并且，政治之真正目的在于道德性的获取，“由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性”。卢梭在自己的理想社会图景中畅想着柏拉图的理想国秩序，他把自己看成柏拉图共和国的一分子。权力与理念、道德与政治、平等与自由都将在他的政治语境中重生和融合，而这一切都瞄准了一个强烈的至善论的靶心。在《论科学与艺术》和《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭借助大量来自古希腊和古罗马的材料和资源，在一定意义上恢复了古典城邦的道德境遇。如果启蒙理性只希望人的理性可以成为新的自然法，那么卢梭要反其道而行之，人类不应该只因为理性而高贵，人的高贵要体现在人的可完善性上。

在卢梭和洛克以前的古典自由主义者看来，国家与个人中间并没有一个明确的“社会”。所有的自由主义者们需要处理的仅仅是自由在国家和个人之间的安置问题：个人在国家内享有多大的自由，以及国家作为政治主体所享有的自由究竟在何种程度上影响着个人？洛克则最早意识到，一方面利维坦式的国家可能导致极度的专制和集权，另一方面无政府主义又可能导致公民生活的无保障，所以必须在国家与个人之间设置一个社会作为屏障，而且国家的权力应该是在社会之下，市民社会可以对最弱国家进行革命。与洛克以自由为核心价值不同，卢梭最为珍惜的是更为根本和广泛的平等（蕴含了自由）。卢梭通过“主权在民”宣示了国家和社会的完整统一，而且卢梭的“国家”和“社会”是在特殊的道德意义上，而不是在一般的政治共同体意义上来演绎的，这就需要回溯到卢梭的国家理论原点。卢梭认为，启蒙理论只知道迎合和满足个人的自然欲求，只关心市民社会反对国家权力的斗争，国家被局限在保护个人自然权利的狭小领域，除了迁就个人与社会之外几乎没有任何实质性的作为。而卢梭则以古老道德秩序的捍卫者的身份来对抗只重视理性的哲学家。他认为尽管古代城邦有传统、限制和义务等，似乎比自由社会更远离自然状态，但是古代城邦却更接近人的本质。享乐和舒适不应当是人生的终极目标，国家始终应该是人实现道德伟大和不朽的场所。

在《社会契约论》中，订立契约之后所进入的不是单纯意义的“社会”，而是一个真正的政治共同体“国家”，所以与其说这个契约是“社会契约”不如说是“国家契约”更为贴切，但是卢梭所向往的国家又非现代生活中的国家。继《论科学与艺术》中回到古典的论证之后，卢梭所要缔造的“国家”便是古典城邦的具有道德属性的国家，但是它在民主的设施、公民的培养等方面和古典自由主义者的设想有巨大的差别。施特劳斯认为，卢梭区分了立法机关和行政机关、主权者和政府，“政府从公意那接受指导并使用它的权威按照主权者的意图决断公民的行为。它介于主权者和公民之间，因而完全是派生性的。这个区别在卢梭那是很新颖的，它标志着他和其先驱者，尤其是古典政治学家的决裂。它预示了今天至为重要的国家和社会的区别”。

启蒙运动致力于驱逐上帝与世俗王权的统辖，高扬理性的力量，然而理性越是炽热，就越容易带来另一种专制和权威，即人与自然物在近代科学面前的分离、僵死和斗争，焉知理性的“唯一性”“无上性”和“规定性”不会使其成为新的崇拜对象呢！卢梭在理性冉冉上升之时，已经率先意识到不能轻易相信任何一种权威，不能用新的迷信取代旧的迷信，否则个体的人将始终不得自由。

时至今日，启蒙作为政治革命的先导意义已然淡去，但其在思想和观念中的革命足音仍未远去。借助人工智能的发展，理性和数理、逻辑的边界可以在理论层面实现无限可能，人的乐观主义的认识论似乎可以被轻易替换为对人工智能的乐观预设，但诚如卢梭的警惕与慎思，为了防止新的理性“宗教”或数字信仰僭越人性的尊严，为了个体的自由始终有一个目的和场所（国家或共同体）作为根据，我们仍需提出一个根本问题：人性是否一直是高贵和独特的，若如此，那么人性何以能够保持自身的尊严？对此，卢梭的答案是肯定的，并且他的思想线索告诉我们：人之天性，除了理性，还应有自然的情感和良心，为此我们始终需要道德的理想及其共同践履。