樊浩 | “非常伦理”论

樊浩

教育部长江学者特聘教授（2007）

东南大学人文社科资深教授

引言：“非常伦理”与“人类种族的绵亘”

一、“非常伦理”及其“非常”风险

二、“非常”伦理世界

三、非常道德世界

四、非常伦理—日常伦理的边界与转换

20世纪50年代，罗素在反思两次世界大战的惨痛教训时指出：“在人类的历史上，我们第一次达到了这样一个时刻：人类种族的绵亘已经开始取决于人类能够学到的为伦理思考所支配的程度。”（罗素，第115页）在罗素发出“人类种族的绵亘”危机预警之后的70年里，人类社会已经从人与人、人与自然、人与自身的关系诸维度立体性地触及甚至突破了文明底线。人与人的冲突逐渐演化为亨廷顿所说的以诸文化实体为“整个的个体”的“文明的冲突”，“有组织的竞争”已经不仅是罗素所说的“战争的根源”，而且白热化为经济、军事、文化等领域的诸种形态的全方位战争；生态危机等重大自然灾异预示了自然对人类大反击的开始，人与自然的关系突破伦理底线进入非常态；基因技术、人工智能等高科技正日益迫近一个非常时刻，人类与自己的创造物的关系将发生主奴倒置，另一个史前文明的前夜即将拉开帷幕。（关于人类文明的“非常”危机，参见樊浩，第13-22页）不难发现，人类文明正进入“非常时代”，达到“非常时刻”，遭遇“非常风险”。在此“非常”背景下，移民外星球、寻找外星人与其说是科技幻想，不如说是人类对种族危机的集体忧患而另谋生路的替代方案。

如何摆脱“人类种族的绵亘”的文明危机？罗素给我们的忠告是人类要学会“为伦理思考所支配”并不断推进其“程度”。邂逅“非常”时代，面对“非常”时刻的“非常”文明危机，人类文明到底如何学会“为伦理思考所支配”？如何提升“非常”时代“为伦理思考所支配”的“程度”或“境界”？“非常时代”期待“非常伦理”，“人类种族的绵亘”的“非常”危机提出一项重大历史任务和时代课题：必须达到“非常伦理”的理论自觉，建立与“日常伦理”相对应的“非常伦理”的理念及其理论形态和实践智慧以满足“非常时代”的需要。

“非常”不是“异常”。“异常”相对于“正常”，它可能是病态或变态；“非常”相对于“日常”，它偏离或超出了常态，不再“日常”。“非常”既潜在危机也孕育无限可能，是危机还是生机，关键在于人类不能继续以“日常”思维对待，更不能以“日常”惯性滑行。一旦在人类世界中，当重大非常事件大量且持续涌现并深刻影响未来文明时，这便预示着“非常时代”的到来。雅斯贝斯在20世纪30年代已经预警：“世界正在经历一场极大的变化，以往几千年中的任何巨大的变化都无法与之相比。我们时代的精神状况包含着巨大的危险，也包含着巨大的可能性。如果我们不能胜任我们所面临的任务，那么，这种精神状况就预示着人类的失败”。（雅斯贝斯，导言，第24页）

人们在非常时代到底应该如何“为伦理思考所支配”？最大的挑战同时也是关键性的课题在于，日常伦理不仅难以满足需要，而且可能产生“非常”风险，亟需“非常伦理”的供给。“非常”相对于“日常”，表明社会生活已经逸出常态，进入非常态。“非常”是“日常”的中断，甚至在某个特殊时期非常成为日常。“非常”可能在客观上成为日常，但并不具有合理性，至少不是人们所认同的日常。由此，人类文明才需要与日常伦理不同的非常伦理。在日常中断的非常时期，人的行为和社会生活及其所造就的文明在两种情况下可能丧失合理性。其一，日常伦理不仅缺乏或失去了文化力量，而且它的“非常”运用可能产生严重误导；其二，非常时期期待非常伦理，非常伦理的供给不足和错误引导都将导致极其严重的文明后果。非常伦理产生于“非常”时期，遵循“非常”规律，遭遇“非常”难题，但也透过社会经验和集体记忆转换并积淀为新的“日常”伦理，使伦理道德更具有历史厚度，更富有文化韧性，也更具文明史的底蕴。

非常伦理的理论形态和实践准备期待非常伦理的精神现象学，以还原和呈现非常伦理的精神哲学和历史哲学过程，发现非常伦理生成发展的哲学规律，建构非常伦理的概念与理论系统，揭示非常伦理的实践难题，尤其是日常伦理的非常运用所导致的文明风险。非常伦理形态的精神现象学包括三个结构：其一，非常伦理世界，其核心问题是非常时期的伦理实体与伦理激情；其二，非常道德世界，其核心问题是非常时期的道德主体，尤其是个体的权利义务或伦理实体与道德主体的“非常”关系；其三，非常伦理与日常伦理的良性互动与辩证转化。非常伦理世界—非常道德世界—非常伦理与日常伦理的关系，是非常伦理的精神现象学或非常伦理形态的三个基本结构。

伦理世界是黑格尔在《精神现象学》中提出的概念，它是个体与实体同一的人类精神的原初状态，是人们“在一起”的自然形态和人的世界的精神家园，它是以家庭与民族两大伦理实体为基本结构、以男性女性为两大伦理元素相互过渡而形成的世界，是精神现实化自身的第一个环节。在《法哲学原理》中，伦理世界是人的意志自由的现实世界，是家庭、市民社会、国家诸伦理实体辩证运动而达到的客观精神的最高形态。借助黑格尔的话，这里将伦理世界理解为由家庭、社会、国家、世界等诸伦理实体辩证互动的体系，是人超越个别性达到普遍性的共同体生活的现实伦理形态和精神世界。非常伦理是非常伦理世界的伦理气质和伦理规律，同时也造就了非常伦理世界。

（一）非常伦理世界的“非常伦理”问题与概念谱系

非常时期呈现出一幅非常伦理世界的图景，不仅个体与实体的关系，而且诸伦理实体之间的关系及其所遵循的伦理规律发生了深刻的甚至颠覆性的改变。非常时期往往是伦理实体以及作为其机体细胞的个体面临存在性危机的时刻，伦理实体的整体性具有绝对意义，因此捍卫伦理实体的存在成为最高任务。但由于伦理世界中伦理实体的多样性，也由于不同文明体系下诸伦理世界关系的复杂性，非常时期的基本特点是伦理世界的紧张冲突，以家庭、民族等为元素所形成的伦理世界的和谐与平衡被打破，出现了诸伦理实体之间的紧张甚至冲突，伦理世界由此进入非常状态，这就表现为伦理失灵，或者更准确地说是日常伦理失灵。非常伦理世界的非常伦理表现为依次递进的问题与概念谱系：伦理失灵—伦理唤醒、伦理激情—伦理风险、伦理反思—伦理觉悟。

1.伦理失灵—伦理唤醒。非常伦理的背景是共同体危机，文明气质率先表现为伦理失灵。危机的发生往往具有伦理失灵的文明前奏，或者源于伦理失灵，如战争；或者是伦理失灵的直接后果，如生态危机。危机刺激和唤醒了休眠沉睡的伦理意识，激活了伦理实体共命运的伦理潜意识和伦理本能。克服和超越危机期待充沛的伦理供给，然而在“非常”背景下，日常伦理世界的伦理规律已经失灵，不仅个体与伦理实体的关系，而且个别性的伦理实体如家庭、社会等在非常伦理世界中失去或必须让渡“日常”条件下的伦理地位，只有在伦理世界的整体性相互关系中才具有合法性。因此，非常时期唤醒也期待非常伦理，但非常伦理世界在因和果两方面都表现为伦理失灵的气质特征。

2.伦理激情—伦理风险。非常时期的伦理能力如伦理动员力、伦理凝聚力往往对伦理世界的命运具有决定性意义，是伦理世界的文化力量尤其是国家文化力量的集中体现，人们借此才能有效合理地集体行动并共同生存。作为对共同体危机的应急反应，非常伦理的重要特征是激发个体的伦理激情，形成伦理实体和伦理世界的“有组织的激情”，从而使之作为“整个的个体”而行动以超越共同体危机。然而由于伦理世界中伦理实体的多样性，尤其是不同文明体系的相互对立，导致非常时期的伦理激发及其所表现的伦理能力存在双重风险。一是伦理资源、伦理能力供给不足的风险，这将难以激发足够的伦理力量以满足共同体生存的精神需要。二是伦理激情运用不当的风险，包括两个方面，诸伦理实体之间如家庭与国家的紧张冲突所导致的伦理世界的危机；伦理能力的不恰当激发和运作，或者瓦解和破坏伦理世界，如环境污染，或者成为对其他文明体系的伦理实体的侵略性甚至毁灭性的力量，如战争。非常时期伦理实体所激发的伦理激情尤其是伦理实体的“有组织的激情”，可能是一种强大的自卫，也可能是罗素所指证并忧虑的“破坏性的激情”。“有组织的破坏性激情”是非常伦理世界最深刻的伦理风险，它造就了一种伦理—道德悖论，即“伦理的实体—不道德的个体”。在伦理实体内部不仅具有很强的伦理性，也具有强大的伦理激发力，但作为“整个的个体”相对于其他伦理实体却是不道德的个体，这是内在于非常伦理世界的“非常伦理悖论”。

3.伦理反思—伦理觉悟。恩格斯曾断言：“没有哪一次巨大的历史灾难不是以历史的进步为补偿的。”（《马克思恩格斯全集》第39卷，第149页）非常时期就是伦理世界遭遇历史灾难的时期，在灾难之后，是沉痛的文明反思尤其是伦理反思，与它相伴随的是新的伦理觉悟和文明觉悟。重大非常时期和非常事件之后，与文明重建相伴随的往往不仅需要对文明、对时代进行伦理反思，而且需要对这个非常时期的非常伦理进行反思，因而产生重大甚至具有革命意义的伦理觉悟。由此，非常伦理的历史觉悟向日常伦理转化，这种重大觉悟将融入和建构新的日常伦理，进而推动文明进步，形成由非常伦理向新的日常伦理辩证回归的文明进程。

比如，生态灾难、气候危机就是非常伦理的典型形态，它们在文化上源于人们尤其是诸伦理实体对人与自然关系的伦理意识的缺场。生态灾难、极端气候唤醒了人们的伦理意识，这种唤醒在现代文明史上以卡森的《寂静的春天》为标志。《寂静的春天》中的“寂静”，与其说是鸟语的寂静，不如说是人的生态伦理意识的沉睡。遍及全球生态运动，以及当今世界的碳中和等重大文化共识和共同行动，相当程度上是生态伦理激情的表现。然而各国对生态危机、极端气候所应当承担的责任以及与之相对的现实行动，又是内在于伦理公正的深刻问题。比如，发达国家的生态危机转移就是典型的“伦理的实体—不道德的个体”的悖论。可以肯定，在非常时期之后，人类文明将迎来一个新的伦理觉悟时代，当今的生态伦理运动就是伦理反思和伦理觉悟的表现，它们将推进关于人和自然关系的新的日常伦理的生成。

（二）非常伦理世界的“非常”难题：伦理激情

非常伦理世界的“非常”伦理难题和关键概念是伦理激情。非常时期期待也唤醒、激发伦理激情，但对伦理激情的不恰当利用也可能将伦理世界推向深渊。非常时期的伦理实体使家庭和个体都获得了非常权利，这种非常权利不只是外在剥夺或个体的权利让渡，更是忧患意识和共同体取向驱动下的伦理唤醒和伦理激发，毋宁说是伦理自觉和伦理力量的体现，其文化动力和核心概念就是“伦理激情”。非常伦理世界面临双重课题：其一，能否激发和释放个体和伦理实体的巨大伦理激情？这是民族伦理力量的体现；其二，能否正确引导和运用伦理激情？这是伦理激情的文明合理性。

伦理世界的伦理激情有两大特点。第一，它是组织化的激情，是由伦理实体自觉激发，将个体的伦理激情迸发并组织起来，进而凝聚成“有组织的激情”；第二，根据其伦理性质的不同，可以区分为“建设性激情”和“破坏性激情”或正义与非正义两种性质，它们都会释放出巨大的伦理能量。能否激发伦理激情不仅是伦理实体的伦理能力，也是一个民族的文化力量的体现，在非常时期对伦理实体具有生死存亡的意义。因此，如何激发和组织个体所释放的伦理激情是非常伦理的核心课题。

非常伦理诞生于也创造非常伦理世界，非常时期是共命运的伦理紧急状态，需要集体的共同行动，伦理激情就是共同行动的文化力量。非常时期的伦理激情遭遇两大挑战：唤醒和激发伦理世界的伦理激情，使其作为“整个个体”而行动；驾驭伦理激情，使其具有真正的伦理正当性，这种伦理正当性就是个体与实体，以及诸伦理实体关系中的伦理公正或伦理正义。伦理激情的不同性质，使非常伦理世界内部存在着巨大的伦理风险和文明风险，伦理风险内在于伦理世界的外部关系和伦理世界内部诸伦理实体之间的关系，可以说，非常伦理世界的前途和命运相当程度上取决于伦理激情的激发和运用。

破坏性的伦理激情所导致的伦理世界的外部关系中的伦理风险及其对人类文明造成的深重灾难，已经被历史所不断演绎和证明。通常情况是：在战争以及日常时期的国家与国家之间的激烈竞争中，在某一伦理实体内部，这种伦理激情可能是建设性乃至拯救性的，它能释放出巨大的伦理能量；然而走出特定的伦理世界，一旦遭遇与其他伦理实体的关系（如民族与民族之间的冲突），这种伦理激情便可能沦为“破坏性的激情”，比如战争这种非常状态。当今世界，极端的民族主义、民粹主义在相当意义上就是“破坏性伦理激情”的冷战形态。因此，必须特别警惕，非常伦理不仅释放出巨大的伦理能量，也面临深刻的“非常”伦理风险。

非常时期的个体道德及其所造就的道德生活和道德世界都进入“非常”状态，展现为递次演进的“非常”轨迹和“非常”气质：非常德性—非常道德生活—非常道德世界。伦理德性而不是理智德性居于主导地位，这是非常道德生成的标志；道德世界观中的权利与义务的“日常”均衡被打破，义务成为道德世界的主宰，道德英雄主义涌现，但也内在“平庸之恶”的文化风险；“相濡以沫”的伦理守望，而不是“相忘江湖”的道德自由成为道德世界的文化气象。因此，伦理德性—道德义务—相濡以沫是非常道德的精神现象学图景。

（一）非常德性：伦理德性—理智德性

道德是基于伦理经验和伦理知识的价值判断和现实行动，非常时期的道德是社会大众对非常伦理境遇的应急反应，具有“伦理德性”的气质，伦理德性的主导地位是日常道德向非常道德转化的显著标记。

在《尼各马科伦理学》中，亚里士多德将德性区分为伦理德性和理智德性。“德性分两种：理智德性和伦理德性。理智德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。伦理德性则通过习惯养成，因此它的名字‘伦理的’也是从‘习惯’这个词演变而来。”（亚里士多德，第35页。中译文略有改动）它们都是灵魂的德性，但亚里士多德认为理智是灵魂最高贵部分的德性，理智德性高于伦理德性，因为伦理德性依赖伦理经验和具体事件，有过、不及和中道三种可能，伦理的选择需要理智的指引。“如果伦理德性是灵魂的进行选择的品质，如果选择也就是经过考虑的欲求，那么就可以明白，要想选择得好，逻各斯就要真，欲求就要正确……所以，离开理智和某种品质也就无所谓选择。”（同上，第168页）显然，亚里士多德主张理智德性优先。

发现并揭示两种德性是亚里士多德的重要贡献，但贬低伦理德性也正是古希腊哲学基因的局限所在，它内在的合理性与局限性暗含着日后西方道德哲学发展中康德与黑格尔的两种走向。康德发展了“理智德性”，建立了以“实践理性”为核心话语的道德哲学体系；黑格尔则批评康德“致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱”。（黑格尔，第48页）风俗习惯只是伦理的自然形态，但亚里士多德把伦理只当作风俗习惯，严重窄化了伦理的哲学意义。黑格尔扬弃了亚里士多的伦理学，不仅承认伦理，而且将伦理作为道德的前提，肯定了伦理德性的优先哲学地位，建立了伦理道德辩证互动的精神哲学体系。黑格尔认为，德性既是一种伦理性格，也是一种伦理上的造诣。“伦理性的东西，如果在本性所规定的个人性格本身中得到反映，那便是德。这种德，如果仅仅表现为个人单纯地适合其所应尽——按照其所处的地位——的义务，那就是正直。”（同上，第192页）德性以伦理为根据，是对伦理义务的“正直”，只有在具体的伦理环境中才具有现实性与合理性。然而，德性绝不是一种偶然的行为，而是个体性格中稳定的伦理因素，是个体的伦理造诣。正如黑格尔所言：“德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”（同上，第194页）黑格尔思辨性地论证并奠定了伦理之于道德的优先地位，其哲学气质是伦理精神而非康德式的道德理性。

黑格尔关于德性是伦理性格和伦理造诣的合理内核被马克思和恩格斯批判性地改造为社会存在决定社会意识，人们只能从他们所处的社会关系中汲取自己的道德观念的历史唯物主义的哲学理论。伦理在客观性中充满主观性，既是客观的伦理关系，也是主观的伦理经验，道德是对客观伦理关系的价值反映，也是伦理经验的内化，具有伦理的前提和基础。用中国话语表述，伦理德性、理智德性的统一就是所谓的“居伦由理”“尊道贵德”。“居伦”是伦理关系和伦理实体，“由理”是对“伦”的规律的把握和遵循，是理智，由此才能形成“尊道贵德”的道德或德性。孔孟儒家所开辟的伦理道德一体、伦理优先的中国传统，可以与伦理德性、理智德性的西方传统形成文明对话和跨文化共识。

然而，无论伦理德性—理智德性的西方话语，还是居伦由理、尊道贵德的中国话语，都是对日常生活中伦理道德规律的一般性把握。非常时期，非常事件，在伦理性共同体中生成非常伦理关系，伦理性共同体也由此面临延续危机的严峻课题，非常伦理境遇不仅给置身其中的个体提供了非常伦理感受，也提出了非常伦理要求。个体以非常境遇中的新鲜而强烈的伦理刺激，决断和决定了自己行为上的伦理“正直”即对共同体所应尽的伦理义务，从而是伦理德性而非由教育和学习而来的理智德性成为主导形态。

正如亚里士多德所说，人的行为选择既离不开理智思考，也离不开伦理品质，但在非常时期，作为对非常伦理境遇的应急反应和道德直觉，人们的道德意识具有“身不由己”的非理性特征，此时伦理德性往往处于主导地位，非常道德呈现“伦理德性”的显著气质特征。面对非常境遇，道德世界中伦理德性与理智德性的平衡被打破，伦理德性成为道德世界的主导方面。在日常生活中，人们可能如亚里士多德所说的那样，依据思考和偏好决定自己的行为，但非常时期、非常事件使人们产生了强烈而急迫的伦理刺激，理智的德性凝结为对于当下伦理经验的道德直觉，形成基于具体伦理情境和伦理经验的良知良能。孟子所说的“见孺子入井”，就是这种超越理性中介的伦理德性的演绎。其实，孟子关于“见孺子入井”的论述，论证的就是非常境遇下的伦理德性。“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）显然，其中三个“非”所排除的就是理性权衡的所谓的理智德性。

（二）非常道德世界观：义务的英雄主义与平庸之恶

个体对伦理性实体的义务与权利是非常道德的“非常”气质的核心问题。非常时期伦理性的共同体面临危难的非常境遇，唤醒了个体的伦理实体感，要求个体服从共同体需要，非常道德世界观的主题是义务论，道德英雄主义或义务英雄主义是“非常”道德气象和伦理精神的“非常”表达。

伦理道德以善为价值追求，善的真谛不是现象形态的德性德行，而是人的普遍伦理本性的实现，是个性与共性的统一。亚里士多德说：“人的善就是灵魂的合德性的实现活动”。（亚里士多德，第20页）黑格尔将伦理性的实体当作善的现实，认为伦理是自由的理念，是活的善，是调整个人生活的必然性力量。“人类把伦理看作是永恒的正义，是自在自为地存在的神，在这些神面前，个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了”。（黑格尔，第189页）在他看来，伦理的本性是自由，自由的真谛是解放，解放通过义务实现，因而伦理学就是关于义务的学说。“在义务中，个人得到解放而达到了实体性的自由。”（同上，第191页）义务一方面将人们从自然冲动的依附中解放出来，另一方面将人们在道德反思中从主观特殊性所陷入的困境中解放出来。“只有在伦理中个人才实际上占有他本身的实质和他内在的普遍性”。（同上，第196页）义务与权利相对应，这种对应的一般情况是：“通过伦理性的东西，一个人负有多少义务，就享有多少权利；他享有多少权利，也就负有多少义务。”（同上，第197页）然而在非常时期，这种义务与权利的均衡关系发生变化，保卫伦理，保卫伦理性的实体成为个体的最高义务，也是最高权利。于是，伦理实体要求个体为之尽义务，个体以对伦理实体的义务为最高的德性，在道德生活中形成以德性主义为特征的义务英雄主义或道德英雄主义。

非常时期呼唤道德英雄主义，这种道德英雄主义是这样一种伦理精神，它以伦理实体的整体安全和持续发展为最高目标，要求个体服从并服务于实体，为实体奉献甚至作出牺牲。但是，作为非常道德，这种英雄主义并不只是传统意义上的为国家民族驰骋沙场的英雄主义。英雄主义以个体对实体的奉献和牺牲为内核，由此使个体与实体，个人与国家、民族相统一，将自己从个别性存在提升为普遍性存在，进而获得超越和永恒。非常境遇、非常伦理的多样性决定了道德英雄主义的“非常”形态的多样性。战争中的英勇无畏是千百年来传颂讴歌的英雄主义，在国家、民族的其他危难时期（如地震、洪涝等重大灾害）中挺身而出也是一种英雄主义。文明史上的英雄主义主要有两种传统形态，一是与自然抗争，拯救人类，将人类从自然状态提升为人文状态的英雄主义。中国古代神话中开天辟地的盘古、射九日的后羿等都是这个意义上的英雄主义，这是英雄主义的最初形态，因而很多哲学家认为，英雄和英雄主义是远古时代与自然抗争的产物。二是异族战争尤其是抵抗异族入侵中的英雄主义，即民族英雄，从古至今每个民族都有这样的英雄。然而，在和平时期，面对不断邂逅的非常境遇，英雄主义已经获得了新的形态，危难时期的义无反顾是见义勇为的英雄主义形态，服从和服务是英雄主义的另一种形态。

黑格尔认为，生活世界中的伦理存在方式是国家权力和财富，权力公共性与财富普遍性期待一种特殊的品质，这就是“服务的英雄主义”。黑格尔所说的“服务”当然不是以社会大众为主体，而是在精神哲学意义上以“伦理”或伦理实体为对象。毛泽东赋予这种服务的英雄主义以现实内涵和至善境界：“全心全意为人民服务”，“为人民服务”并且“全心全意”就是一种英雄主义，是具有深厚伦理精神的服务的英雄主义。服务的英雄主义是生活世界中伦理存在的必要条件即道德条件，在非常时期，这种英雄主义对普通大众来说，表现为对伦理实体的服从和服务的英雄主义。服从意味着对日常时期个体权利的部分让渡，以对共同体利益的服从作为最高义务。服务也许没有一般意义上的挺身而出，只是一种安伦尽份的默默奉献和恪尽职守，然而这种平凡的义务坚守演绎的是英雄的崇高，因为它在对共同体的奉献中将个体与实体相同一。服从的英雄主义和服务的英雄主义是非常时期英雄主义的大众形态，它们与挺身而出的见义勇为的英雄主义成为非战争条件下非常道德的两种人格形态。

非常时期，非常伦理，特别期待英雄，也以英雄辈出为它的时代特征。非常时期的英雄主义以义务的恪守和权利的让渡为特征，即以奉献和牺牲为表达方式，然而这种非常气质也潜在某种伦理的和文明的风险，比较明显的风险有两种：一是让渡向放弃甚至剥夺的异化；二是所谓的“平庸之恶”。

共同体的伦理性的现实基础是权利义务关系的合理平衡，“享有多少权利，也就负有多少义务”。非常时期个体对伦理实体的权利让渡，一方面是维护伦理实体的道德义务，另一方面从根本上也是对自己权利的保护，因为共同体是个体的家园和本质。黑格尔曾说，爱国心的本质是一种政治情绪，这种政治情绪的要义是在国家中找到自己，包括自己的权利和利益。然而共同体作为“整个的个体”而行动，必须通过组织化的公共权力得到实现，个体在组织中只能“被代表”，并不能亲自完成普遍的事业。于是共同体的伦理性只有在一种条件下才有可能得到保障，即掌握公共权力的人必须“全心全意为人民服务”，“服务”不只是个体品质，而且是共同体的伦理条件。由此，便隐含着由于“服务”的伦理条件不满足而导致共同体权力异化的伦理风险。因此，个体权利的让渡只是“非常”时期的道德品质和伦理精神，如果在非常时期之后依然要求或保持这种让渡，就是对个体权利的剥夺或放弃。非常时期类似所谓的“紧急状态”，“紧急状态”是也只是应急状态，它要求公民以个体权利的让渡获得共同体的安全，如果紧急状态的逻辑成为日常伦理，那么道德义务便异化为对个体权利的剥夺，无论剥夺还是对剥夺的忍受都会严重伤害民族精神尤其是民族伦理精神。

“平庸之恶”不仅发生于不同伦理实体之间的关系之中，在人和自然的关系，以及伦理实体内部关系中同样存在。“平庸”之所以成为“恶”，根本上是善恶判断能力的丧失和行为能力的丧失，本质上是不知恶之为恶甚至以恶为善。道德生活中的平庸之恶有两种形态：一是助纣为虐，默许并参与“有组织的破坏性激情”，甚至以此为道德。爱国主义是任何民族凝聚力的伦理根源和精神力量，然而它一旦演化为极端的民族主义，就会像一些学者所批评的那样，以个人的无私成就一个国家或民族的自私，侵略战争和现代文明中的西方霸权主义就是如此。当今世界的生态危机、气候危机等在相当程度上就是个体与组织的“平庸之恶”的结果，个体与组织默许并参与了污染环境的行为，是“有组织的平庸之恶”。二是对社会和他人的危难无动于衷，表现出“道德冷漠”，表面上看似“理智德性”，实质上则是精致的利己主义。精致的利己主义既是“平庸之恶”，也是“精致之恶”，本质是道德和人格上的平庸。因此，非常条件下对共同体的绝对义务，个体权利的让渡，必须以清醒的道德自觉和合理的伦理观念为前提，否则将沦为和造就“平庸之恶”。

（三）道德世界：“相濡以沫”还是“相忘江湖”

庄子在《大宗师》中演绎了一个有趣并且潜藏中国文化密码的哲学叙事。“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫不如相忘于江湖。”（《庄子·内篇·大宗师》）面对“泉涸，鱼相与处于陆”的非常境遇，庄子提供了两种可能的选择：相濡以沫或相忘江湖。显然，他讥讽的是“相濡以沫”的伦理守望，启迪的是“相忘江湖”的道德自由。然而，千百年来中国人坚守的却是相濡以沫，相忘江湖早已在集体记忆中被相忘。这是一个令人深思的哲学典故，我们应该追问的不只是庄子提供的面对非常境遇的两种非常选择，缺乏应有哲学反思的是庄子智慧的历史命运：“相望江湖”为何会被相忘？其中隐藏了中国文化深刻的伦理必然性和文化密码，它提出了一个问题：非常时期，危机时刻，到底需要“相濡以沫”的伦理认同，还是“相忘江湖”的道德自由？

非常时期道德世界的规律和期待是什么？“相濡以沫”还是“相忘江湖”？中华文明史早已给出了回答，我们有理由相信，未来必将是也应该是“相濡以沫”。然而，第一，庄子提出的这两种选择只是非常时期道德世界中二者必取其一的取向；第二，伦理认同与道德自由是现代性文明尤其是西方文明的基本矛盾，非常时期它将以更尖锐的方式呈现，成为非常道德的重要精神哲学问题和精神哲学规律；第三，“非常”的文明后果，或非常道德向新的日常道德的转化，面对相濡以沫的伦理认同与相忘江湖的道德自由两种基本路向和现实可能，如何使相濡以沫成为非常时期淬炼的伦理精神正果，并使之成为新的日常伦理的文明内核，这将是非常道德发展的重要课题。

非常时期伦理实体中的相濡以沫、患难与共的伦理守望是一个民族的伦理品质、伦理能力和民族绵延力的体现。在现代性文明中，遭遇伦理认同与道德自由的两难，相濡以沫与相忘江湖已经从“庄子问题”成为世界镜像，即便在非常时期，相忘江湖不仅大量存在，文化对其也表现出更多的道德宽容。现代性危机加剧了非常时期两种道德选择的分化，使相忘江湖潜在“相忘道德”的文化风险，因为所谓的相忘江湖已经不是庄子所说的“化其道”的哲学智慧，而是以个人的自私给整个社会带来巨大的风险。因此，“相忘江湖”只是日常生活的道德自由，非常时期所期待的不仅是相濡以沫的道德义务，也是胡适所说的“以不自由为自由”的那种自我超越和真正的道德自由。

非常时期潜伏非常危机，却是相濡以沫的伦理精神和道德品质的苦难摇篮。这一时期虽然不乏相望江湖的道德逃离和伦理投机，但由于它以悲壮的方式唤醒了伦理实体中个体的命运共同体意识，在经过大浪淘沙的痛苦洗涤之后，家庭、民族、社会的伦理实体更加坚韧巩固。更重要的是，必须对非常时期相濡以沫与相忘江湖的两种道德世界达到文化自觉，使相濡以沫的伦理守望成为非常道德世界的主旋律，在新的日常伦理中不断收获这一非常道德的正果，使之成为伦理实体巩固发展的精神阶梯。还必须达到这样的文化自觉，在现代文明中，如果说相忘江湖是日常生活中的道德自由，那么在非常时期它却可能走向反面。因此，相濡以沫才是社会生活尤其是非常道德世界中最稀缺的、最可贵的品质。

（一）非常伦理形态的建构

非常伦理世界、非常道德世界呈现非常时期伦理实体与道德主体的非常形态和非常规律，显现非常时期“伦理地思考”的“非常”气质及其文明风险，它们是非常时期或非常态下的伦理形态，具有以下三个特点。其一，非常伦理世界根源于伦理休眠，开启于伦理唤醒；非常伦理的正果是通过对伦理休眠、伦理风险的集体反思达到伦理世界的实体性伦理觉悟。其二，非常道德世界中道德主体的文化气质是伦理德性，它是伦理实体和道德主体基于非常伦理境遇的良知良能，理智德性在非常态下固然具有重要意义，但理性计算易于导向利己主义。伦理德性造就相濡以沫的道德世界，扬弃相忘江湖的道德自由，非常道德世界的文明正果是相濡以沫的道德世界所造就的伦理实体的巨大而坚韧的凝聚力，即西方学者所谓的“飞涨的团结”。（cf. Jordan and Stripling,pp.419-444）其三，非常伦理世界的核心问题是“有组织的激情”，它是非常时期集体行动的最宝贵的伦理资源，但也内在“有组织的恶”的深刻文明风险；非常道德世界的气质特征是义务的英雄主义，它以个体权利的合理让渡为特征，但也内在“平庸之恶”的文明风险。伦理唤醒—有组织的激情—伦理觉悟、伦理德性—义务的英雄主义—相濡以沫，不仅是非常时期伦理世界与道德世界的现象学图景，还是“为伦理思考所决定”的非常伦理世界、非常道德世界的精神哲学规律，也是人类世界超越“非常”危机的伦理道德条件。其中，“有组织的激情”与“义务的英雄主义”是非常伦理的两个关键性课题，其文化能量的释放及其所内在的文明风险的扬弃，是人类为伦理思考所支配的“程度”的体现，对非常态背景下伦理世界和道德世界的性质，乃至非常时期人类文明的命运具有重大意义。

现有关于非常伦理的研究大多聚焦于非常境遇下的伦理原则和道德规范，如A.K.西蒙兹（A.K.Simonds）等人提出的灾害中紧急救治的“命悬一线”的伦理框架，包括尊重、最小伤害、关怀、在一起工作、作出正确决定等九大内容，以及以正义为核心的伦理原则等(cf.Simonds and Sokol,pp.303-309)；美国制定了《好撒玛利亚人法》或《无偿施救者保护法》，为非常条件下的救治行为提供了法律与伦理的保护和责任赦免；国际上也有针对战争这一非常时期的《日内瓦公约》等。这些应对非常态的伦理原则和道德准则，当然对非常条件下人们的道德行动尤其是伦理底线的坚守具有指导意义。然而在非常态反复出现并成为日常生活一部分的时代，最重要的课题是对非常态背景下的伦理世界和道德生活规律的精神哲学的把握，发现和揭示非常时期潜在的那些可能给人类文明产生深重危机的伦理风险，以及最大限度保障共同体伦理安全的道德条件；更具前沿意义的是对人类社会因何进入非常态作出哲学反思，以及探讨如何从非常经验中汲取伦理智慧，可以使非常态的文明危难获得“巨大的历史进步”的补偿。

非常态下“‘非常’伦理思考”的能力及其所达到的“程度”，是人类“学会为伦理思考所支配”的现实而紧迫的时代任务。在这个意义上，非常时期的伦理原则和道德规范只是非常伦理的实践智慧，非常伦理还必须达到一种理论和实践的自觉，这就是建构非常伦理形态。在现代文明体系，在人类生活世界和精神世界中达到对日常伦理—非常伦理，或伦理形态的“日常”与“非常”两种伦理形态的集体意识并诉诸集体行动。由此，“非常伦理”的理论形态的建构就是必须要完成的前沿性课题。可以说，非常伦理必须完成三个依次递进的课题：非常伦理的实践智慧，即非常伦理原则和非常道德规范；非常伦理形态的理论建构和实践建构，这是对非常伦理的集体自觉；最后，“为伦理思考所支配”的文明观即“伦理文明观”的建构，是非常伦理的最高境界和终极任务。三大课题形成了罗素所说的“学会为伦理思考所支配”所达到的不断提升的“程度”或境界，其中非常伦理形态的建构是核心任务。

（二）非常伦理—日常伦理的辩证转换

非常伦理世界、非常道德世界是非常伦理形态的两个基本结构，是非常时期或非常态下人们“在一起”的伦理精神与道德智慧，然而非常伦理形态还有第三个结构，这就是非常伦理与日常伦理两种伦理形态之间的相互切换与辩证转化。非常伦理是伦理关系与道德生活的非常态，是现代文明应对不断遭遇的非常挑战的关乎“人类种族的绵亘”的必要理论和实践准备，但“日常”总是被当作文明的“常态”，因而“非常”与“日常”、非常伦理与日常伦理的相互切换与辩证转化，便是人类“学会为伦理思考所支配”的达到自觉和自由“程度”的重要标志。

非常伦理内在“日常—非常”的悖论。一方面，在非常态下日常伦理不仅“失灵”，而且其“非常”应用也可能导致“平庸之恶”等严重后果；另一方面，非常伦理世界、非常道德世界的“非常”成果，必须也必定通过新的伦理觉悟和道德智慧，转换为恩格斯所说的巨大灾难之后的历史补偿的文明正果。于是，如何防止日常伦理的“非常”误用，如何将非常态下伦理道德所激发和磨砺的“非常”成果转换为新的“日常”文明正果，就是非常伦理必须面对和解决的两大课题。这两大课题是对“人类能够学到的为伦理思考所支配程度”的又一检验和考验，也是非常伦理作为一种理论形态和实践形态在非常伦理世界、非常道德世界之外，必须达到的第三个哲学自觉和文明境界。

日常伦理的非常运用表现为自发与自觉两个过程。在非常伦理世界中，尽管“有组织的激情”的生成是一个自然的历史过程，但对它的激发和利用又源于自觉意识，爱国心作为公民的政治情绪在非常态下被唤醒，但将其激发利用为爱国主义还是民族主义，社会大众尤其是他们所信任的领袖人物“为伦理思考所支配的程度”往往具有决定性意义。为此，日常伦理失灵不仅是一种事实，也应当成为一种清醒的集体文化意识。在非常道德世界中，个体权利的让渡及其所生成的义务英雄主义是非常态下的“非常”道德气象，拒绝让渡将导致伦理动员力量和集体行动的应急能力的缺乏，然而日常条件下个体权利让渡的不恰当延续将严重侵犯公民权利，导致权利义务关系的不公正，甚至导致道德专制主义。于是，日常伦理的非常运用将是“人类能够学到的为伦理思考所支配的程度”的基本标志。

非常伦理成果向新的日常正果的转换，是人类学会“为伦理思考所支配”的“程度”的另一标志。这不仅是一个民族在苦难中再生的伦理能力，还是伦理世界的坚韧度，是人类种族绵亘的必备品质和必要条件，关键在于如何由自然进程达到文化与文明的自觉，由集体无意识达到文化理性与文明素养。时代向我们提出了这一任务，无论如何回答，无论能否回答，一个可以肯定的正果是，应该也只能像罗素所说的那样，“学会为伦理思考所支配”，因为它以最严峻的情势关乎“人类种族的绵亘”。

本文载《哲学研究》2024年第9期。