姚新中 王觅泉｜在比较中探索哲学的真谛——姚新中教授访谈

姚新中教授多年来从事中西伦理、宗教和哲学比较研究，早期致力于爱与智慧等重要观念的中西比较研究，并用英语向西方读者阐释和传播儒学；近年来，他提出“比较哲学的第三条道路”和“大哲学”等主张，尝试在更为多元的学科和知识背景中，开展一种能够回应时代和现实问题的比较哲学研究，并在中国人民大学创办PPE（哲学—政治学—经济学）实验班，探索哲学人才培养的新路径。最近，他主持完成了贵州省哲学社会科学规划国学单列重大课题——“阳明心学与当代社会心理学比较研究”，项目成果最近出版。值此之际，该课题的主要参与者王觅泉（以下简称“王”）采访了姚新中教授（以下简称“姚”），请他讲述多年来从事中西伦理、宗教和哲学比较研究的学术经历、治学心得，以及最新发展。

王：您以中西哲学、伦理学比较研究为学界所知，但您在学术生涯早期主要从事伦理学原理研究，博士论文以“道德活动”为主题，还翻译过元伦理学著作《伦理学与语言》，出国之后继续如果从事这方面研究，似乎更顺理成章，但您转向了比较研究，开启了一段新的学术旅程，可否回顾一下当时的机缘。

姚：出国前我的专业领域确实一直是伦理学。本科第三年选修罗国杰老师的伦理学课，开始接触伦理学，当时还是班里伦理课代表，从那时就与伦理学结缘了。本科论文做的是科技伦理，后来考了伦理学专业的硕士研究生，做西方伦理学，翻译和研究斯蒂文斯。1985年留校后，又在职攻读伦理学博士学位，继续跟随罗国杰老师学习，研究“道德活动”问题，属于马克思主义伦理学的基本原理问题。

我的学术底子在伦理学，出国后从事哲学与文化比较研究，看起来是个较大的转向，这其中也确实有些偶然的外部机缘，但并不完全是心血来潮，另起炉灶，而是有迹可循的。我上大学后才真正有机会了解中国传统哲学与伦理，尤其是在方立天等老师的中国哲学史课堂上，其实从那时起，我就对中国传统文化发生了兴趣。硕博期间系统阅读了中国传统哲学、伦理学著作，在这方面打下一些基础。1990年，英国文化委员会（British Council）首次资助22位中国高校青年教师到英国大学从事博士后研究，我有幸通过选拔获得这个机会。当时就选择将中西伦理比较作为研究课题，与英国肯特大学的合作导师理查德·诺曼（Richard Norman）教授协商，确定了自己的研究题目，既能尽量利用留英机会更多地了解西方，也要兼顾自己作为中国伦理学者的学术文化背景。

这个博士后项目为期一年，临近结束时，在牛津大学参加的一次学术会议上与威尔士大学卡迪夫学院宗教研究系系主任（Humphry Palmer教授）进行过比较深入的交流，他真诚邀请我去威尔士大学讲授中国哲学与文化方面的课程，因为那时威尔士大学的师生对中国传统非常陌生，希望能加深了解。而我也觉得已经过去的一年时间太短，尚不足以展开充分的学习和交流，于是在征得罗国杰老师和人民大学同意后，就前往威尔士大学担任研究员，同时讲授中国文化方面的课程，又在那里以“儒家和基督教爱的比较研究”为题撰写出一本专著，以此获得了第二个博士学位。该书出版后，又陆续发表了中国文化和比较哲学方面的研究论著和编著，如2000年在剑桥大学出版社出版了An Introduction to Confucianism（《儒学导论》），之后还主编了两卷本的The Encyclopedia of Confucianism（《儒学百科全书》）、四卷本的Confucian Studies—Critical Concepts in Asian Philosophy（《儒学研究——亚洲哲学关键概念》，与杜维明先生共同主编），为西方人更深入地理解和研究中国文化与儒学传统，开辟了一些新的路径。

就这样，逐渐走上了在西方语境中研究和阐释中国伦理与哲学这样一条特殊的学术道路。这势必是一条比较研究的道路，将中国文化转换成另一种语言的过程本身就包含丰富微妙的比较，中西学者之间对中国思想的互鉴更是跨文化的直接比较。这个过程促使我不断加深对彼此双方的了解，更重要的是，在反复的视角转换中，不断形成视域融合，在融合后的新视域中，中西双方都会获得某种新的意义和地位。对于自己而言，这不仅仅是一个学术发展过程，也可以说是一个跨文化生存的调适过程。

王：比较研究给人的第一印象似乎是发现差异，但比较研究之所以可能，首先需要比较对象具有某种共通性，才能使它们同时出现在比较视野之中。风马牛不相及的事物不具有比较的前提，也根本不能拿到一块儿进行比较研究。其次，比较对象之间当然也得存在重要的差异，否则就没有必要比较。比较研究是要同中求异，异中求同。有人完全否定共通性，因而完全否定比较研究的可能性，也有人只关注表面的差异性，使比较研究流于肤浅的比附，甚至驴唇不对马嘴。您关于中西比较研究，是基于何种共通性，又发现了何种重要差异？

姚：初到异域，或者不同文化的人初次相遇，很自然地会先对他者与自己之间的差异更加敏感，例如外貌、语言的差异，进而行为、习俗，以至思想观念上的差异。但是随着接触的加深，我们会发现有些差异只是表面现象，只要稍加了解，就会发现这样的差异背后其实并无根本分歧，有些差异即使存在，也只是偶然的、无关紧要的。经过初步的互相了解，我们的目光就不再停留于差异的表象，而是开始关注那些真正重要的差异，以及差异背后的原因。有些重要差异，并不能简单地归结为空间层面的文化分歧，也应该从时间的维度，从不同文化各自所处的不同历史发展阶段来研究。因此，中西古今虽然是一个老话题，但在比较研究的每一个环节都是需要加以认真考量的。同时，随着了解的加深，也不再仅仅关注差异，而是要发现和提升跨越文化差异的共同性或共通性。这也是我们今天要重视“人类共同价值”和“人类命运共同体”的根本原因。

中西比较研究不能停留于对众多差异表象一惊一乍的反应，或者猎奇式的联想比附，而应该首先辨别是否存在真正的差异，以及差异所处的层次和重要程度。有意义的中西文明传统的比较研究，应该去发现和解释双方在相同层次上的、具有根源性的那些差异。例如，儒家讲“仁者爱人”，基督教讲“博爱”。二者的差异首先直观地体现在伦理要求上，前者虽然也讲“泛爱众”，但以家庭血缘关系为基础而建立起的规范性必然是有差等的，而基督教的“博爱”则需要置于创世纪信仰之中，是一种在造物主面前的平等之爱。伦理要求只是不同文化传统的一个方面，这个方面的差异需要放在一个更大的结构中才能被透彻理解。

任何文明都是一个复杂的系统，具有多层次、多维度的结构。究其实质，世界主要文化或宗教传统可以用三角形的结构来形容，这个三角形由超越、人类、自然三个点构成，宗教或文化之间的差异，不仅体现在每个点上，而且体现在整个结构之中。这个结构包括超越如何影响、作用于人类和自然（超越关系），人类如何同超越沟通（狭义的宗教关系），以及人类如何对待人类自己以及自然（伦理关系），对这三种关系的理解也是相辅相成的。儒家之仁与基督教之博爱的差异不仅是伦理关系层面的差异，也与二者在另外两种关系上的差异密切相关。儒家之仁是人本主义的，以自我修身为中心来理解和实现超越，来对待与自然的关系，而基督教的博爱是神本主义的，以上帝之爱为人间之爱的源泉、典范和归宿，并以上帝的名义看管、使用自然。只有理解了儒家和基督教在超越关系和（狭义的）宗教关系层面的差异，才能更好地理解二者在仁爱和博爱上的伦理差异。

如何理解超越关系、（狭义的）宗教关系和伦理关系，以及这三者之间的相互作用，是所有哲学、宗教和文化所面临的共同问题，这也是关涉人类生存的根本问题。不同宗教和文化的内容和实质可以通过这一三角结构得到解释和阐扬，我的比较研究正是从这一所谓的共通性出发，来批判性地检查和分析不同宗教或文化对涉及人类生存与价值根本问题的不同理解与回应方式，以及其背后的原因。

王：您的中西比较研究有两个关键词，一个是爱，一个是智慧。关于爱，您比较了儒家的仁爱和基督教的神爱，关于智慧，您比较了早期儒家和古以色列这两个传统。您选择这两个关键词，是一系列比较研究的偶然安排，还是基于对这两个关键词的内涵、地位或关系的某种理解而有意为之？

姚：中西是一个范围很广也很模糊的领域，因此笼统地进行比较研究只能是表面的、概略性的。如果真正理解中西文明的内在差异与趋同，我们必须深入进各自的思想系统，检查其中最核心的价值、最重要的观念，而“仁爱”“智慧”在我看来就是这样的观念与价值。就儒家传统来说，这两个关键词在有些语境中是作为一对而出现的，例如孔子说：“知（通智）者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）还说：“知（亦通智）及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）。子贡曾评价孔子：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孙丑上》）这些仁智对举的情形在具体语境中都有其合理的含义，例如仁大概代表内在的德性和动机，而智代表将前者付诸实践的聪明才干，或者仁代表一种理想人格的情感方面，智代表这种理性人格的理性方面，等等。但是中国古人的表达经常是灵动的，并不遵循严格的概念形式，用同一个词表达不同的意思，或者用不同的词表达相同或相关的意思，是常有的事。所以我们不能拘泥于上述任何一种语境来理解古人关于仁爱和智慧的思想，而应该对相关文献和思想有一个整体把握。虽然这两个关键词在一些语境中存在某种结构关系，但这并不是我选择二者的原因，我的比较研究也不限于这两个关键词。

上面提到，有意义的中西比较研究，应该去发现和解释那些具有根源性的重要差异。无论是爱，还是智慧，于中西文化而言都是非常重要的核心概念，对各自文化都具有某种根源性，或者可以引向根源性的东西。尽管爱的内涵复杂而多变，但无论如何，它都代表着一种亘古及今被普遍追求的积极人际关系（当然也不限于人际关系）。智慧也是一个维度丰富的概念，不同文化都普遍追求智慧。无论中西，爱和智慧都在诸种德性中占据较高甚至最高的层次。仁在儒家德目中通常占据首要位置，而在古希腊哲学中，智慧似乎被看得更高，如柏拉图把智慧视为一种类似于“通用货币”的东西，我们使用它“就可以买卖所有的这些勇敢、节制、正义，简而言之就是真正的德性”（《斐多》［Phaedo］69a6-b5），亚里士多德将人类灵魂中一种特殊的理智能力的良好运用视为最高德性。所以，爱和智慧这两个概念本身的重要性和丰富性是选择它们开展中西比较研究的原因，类似的概念并不止于这两个，例如还有正义、勇敢等，也同样值得研究。

王：无论是爱还是智慧，一方面都有其世俗的或人文主义的内涵，另一方面又都是追求精神超越或者终极关怀的途径，或者说，二者不仅是“安身”之事，也是“立命”之事。是否可以说，中西之间的差异，除了对“安身”和“立命”之内容的不同理解，似乎更根本的还有对二者之间关系的不同理解？

姚：这样理解不错。“安身”对应于上述三角形结果中的伦理关系，“立命”对应于（狭义的）宗教关系，而这两个方面又受制于如何理解超越关系。“安身”涉及自我修身和建立社会秩序，“立命”则是将人以及人类生活与某些高于它的因素关联起来，使之获得某种“安立”。而如何理解那个更高的因素以及它同人间以及自然的关系，也就是对超越关系的理解，塑造了不同的“安身立命”方式。例如《中庸》一方面讲“天命之谓性”，同时也讲“率性之谓道，修道之谓教”，大体上“天命之谓性”对应超越关系，“率性之谓道”对应（狭义的）宗教关系，“修道之谓教”对应伦理关系。中国经典中类似的表达还有很多，例如《易传》讲“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”，孔子讲“下学而上达”（《论语·宪问》），孟子讲“尽心知性知天，存心养性事天”（《孟子·尽心上》），也许侧重有所不同，但在他们的理解中，“安身”不仅是在人间世横向展开，同时也在天人之际纵向展开，因而事关“立命”。只有在这个结构中，我们才能更深刻地理解中西文化的差异。

王：您对爱和智慧的中西比较研究，特别是其中揭示的中西对爱、智慧同精神超越或终极关怀之间关系的不同理解，与学术界流行的“外在超越”与“内在超越”之争似处于共同问题域，近年来杜维明先生力倡“精神人文主义”，也应与此有关。您如何理解这些问题？您曾提到儒家“以经验为特征的精神性”，可否略作阐发？

姚：这些当然是相关的。“超越”是一个很复杂的概念，它在汉语中本来含义较宽泛，但是当用它来翻译西文中的相关概念时，也将西方文化特别是基督教传统中对“超越”的特定理解裹挟进来。当我们再用这个概念来描述和讨论中国文化的相关内容，就可能发生误会和争议。因为按照基督教的“超越”观念，中国文化可能达不到“超越”的标准。一种极端的观点认为，“超越”从其定义上只能是“外在超越”，所谓“内在超越”从概念上就不成立，“内在”和“超越”本来就是相矛盾的，是“内在”的就不可能是“超越”的，反之，是“超越”的就不可能又是“内在”的，“内在超越”就像“圆的方”一样是内涵矛盾的概念。当我们用“内在超越”来界定儒家时，实际上已经修改了“超越”的内涵，或者说就要求对“超越”的内涵本身重新予以界定。

杜维明先生使用的“精神性”这个概念或许比“超越”更能容纳不同宗教或文化的相关追求，减少一些没那么必要的语词之争。“超越”更像是一个具有排他性的性质概念，要么全有，要么全无，大家之间的争论很多缘起于对“超越”的判定标准不同。而“精神性”更像是一个具有包容性的程度概念，精神性可深可浅，通达精神性的途径也比较多元。

但是无论是使用“超越”，还是使用“精神性”，仅仅局限于这些概念本身，恐怕都无法抓住问题本质，只会停留于语词之争。而要抓住问题本质，也为了使这些概念获得清晰的含义，必须深入中西宗教或文化各自的相关经验中去。

儒家的超越体验或精神性体验与一些典型宗教相比，大致有如下差异。首先，其他传统的超越体验通常需要一些非凡或反常的特殊起因，但儒家体验不一定需要这种起因。后者大多发生于日常生活中，由世俗事务触发而不必出现某种特殊精神力量或冲突。其次，超越体验在其他传统中一般表现为瞬间发生，就像一束光照亮人的思想。这种顿悟虽然也存在于儒家，但渐进式的觉悟和“日新”的积累更为儒家所熟悉和追求。第三，超越体验通常伴随着对精神性权威或力量的一种坚定信仰，因而是外部指向而非内部指向。但儒家体验主要是一种内向寻求的过程，是对个体性命的省察。第四，超越体验一般包括个体自我与终极实在的融合，但儒家体验还涉及自我的彰显和自由，“知天命”和“从心所欲不逾矩”相辅相成。

王：现代伦理学几乎只关注“安身”的问题，功利主义与义务论关注“如何正确行动”的问题，复兴的美德伦理学关注“如何做人”的问题，您的比较研究中，“立命”的问题，也就是精神超越或者终极关怀的问题，其实占据着关键地位，从这些比较研究中，能否得出一些回应现代人生问题的智慧？

姚：现代伦理学关注“安身”的问题，从另一个角度来说也未尝不是进步，那就是个体自由的扩大。传统社会中，大多数人的地位角色和人生轨迹都是确定好的。一个人应该如何扮演好自己的角色，培养何种美德，以过好这一生，在相对封闭和稳定的社群中存在基本共识。但是在现代，个体逐渐从传统社群中散逸出来，形成大规模的陌生人社会，如何“相安无事”成了首要考虑的问题，至于个体应该追求何种生活，成为什么样的人，则越来越难以形成共识。个体自由的扩大，当然也带来负面后果，例如个体在精神上的孤独和荒芜，这是现代病的一部分。

美德伦理学比功利主义和义务论更可能容纳对超越、精神性或“立命”问题的探讨，美德伦理学复兴所依赖的资源也比较丰富，宗教传统就是其中一种可能资源。但是，对现代病的治疗只能立足于现代，而不能指望简单地回到传统。传统也不是一个现成的，可以随时按需取用的工具箱。传统要发挥作用，首先需要活化和转变为“我的”和“我们的”传统。对中西宗教或文化传统中精神超越或终极关怀之途径的挖掘和比较，不可能为现代人生问题提供一个放之四海而皆准的解决方案，但至少能够提供某种坐标和指引，使我们更深刻地理解当下的生存问题，看到不同的可能性，每个个体仍然要根据自身生存体验去探寻“立命”之路。

王：您最近提出比较哲学的“第三条路线”，这应该是您对比较哲学方法论持续反思的结果。相比早期的《宗教比较研究方法论》，新近提出的“第三条路线”是否发生了改变或进化？

姚：早期的比较研究更多是一种描述性或历史学的研究，主要目标是揭示比较对象在事实上的异同，与其说是比较哲学，更准确地不如说是哲学比较。“比较哲学的第三条路线”并不反对之前的做法，而是要在这个基础上再进一步，通过让来自不同传统或具有不同风格的哲学思想进行合作式对话、互镜式学习、共生式融通，为哲学的延续与扩展、创新与突破贡献新的动力。因此，“比较哲学的第三条路线”是面向实践、面向未来的。一方面比较哲学应该是哲学，而非简单的哲学比较，它的目的不停留于辨析异同，而是从思想观念上回应时代和现实。另一方面当代哲学是在多元哲学共存语境中发展的，因此也应该是通过自觉的比较才能前行，任何闭门造车式的哲学研究不仅不会取得哲学的进展而且会误导现代人的思想。

王：也许有人会问，如果比较哲学的目的是创造更好的哲学，以致更好的人生和世界，那么儒家或中国文化是我们必须坚持的基点，还是根据实际效果可以取舍的选项？

姚：这个问题需要具体分析。在一些基础层面上，我们还是应该坚持人类文明和进步的普遍标准，这些标准的建立是几百年现代化文明的积极成果，也是马克思主义始终坚持的价值导向，例如对平等尊严的尊重、基本的人道主义关怀和对精神追求的高扬。在这些方面，我们学术研究不能流于相对主义，不能以特殊文化为名开历史倒车，而应该积极地展开研究，促进各文化间建立共识，鼓励每一个文化体系都对理性批评保持开放。

但是，在一些更高的层面上，涉及更复杂的价值系统问题，不同文化有不同的理解和追求，短时间内可能无法达成共识，甚至会形成激烈的冲突。如何理解个体、社群、自然以至神圣性之域，以及它们之间的关系，这些问题很难完全摆脱特定文化的立场，仿佛站在一个光秃秃的原点上，给出一个客观的正确答案。很多时候不是我们选择了某种文化，而我们生来就被抛进某种文化，受其塑造。当我们开始思考和选择的时候，这种文化并不是摆在我们面前的对象，不是和其他文化并列以供取舍的选项之一，而是构成了我们自身，以及我们思考和选择的基点。

现实当中，世界主义者只是少数，多数人还是自觉不自觉地将自己归属于特定国家和文化。这种国家和文化立场好像一种“缺省配置”，它是如此理所当然，并且无时无刻不在影响我们，但很多人对它却习焉不察。无论是学术研究，还是日常生活，我们都应该对这种文化“缺省配置”有所意识，一方面保持自省和谦虚，要意识到，即使我们努力思考普遍性问题，也仍然难免带着特定的文化视角，只能窥见“理一”之“分殊”。另一方面，充分认识文化分歧甚至冲突的事实，不能太过天真地期待和想象在不同文化之间建立普遍性。

王：我注意到，您的比较研究已经从最初的跨文化比较，发展到更大范围的比较。如您最近主持的《阳明心学与当代社会心理学比较研究》，不仅是跨文化的，还是跨学科、跨古今的。这呼应了您对比较哲学和哲学本身的期许，但是，如此大跨度的比较研究，是否遇到了相关领域传统从业者的质疑？如何回应这些质疑？

姚：从一开始构想这个选题时，我们就对可能的质疑有充分的意识。有些人坚定地认为，阳明心学的“心”不是心理学意义上的或经验性质的，而是超越经验、超越肉身的某种存在，或者说“心体”。在持这种观点的人看来，从经验的、心理学的角度来谈论阳明心学，拉低了阳明心学的层次，起手就错了。

这种质疑情有可原，确实得承认，儒学对心性的理解和定位有超越经验、超越肉身的向度。特别是到了宋明儒学，心性被安置到一个理气二分的形上学框架之中，用理作为心性的本体，以保证其纯粹的善，甚至心性本身被抬高为本体。但是，首先，不能因此完全否定心性的经验维度和心理学含义。例如，孟子讲恻隐之心、羞恶之心等，如果否定了其经验的、心理学的意义，还能剩下什么可以理解的呢？其次，宋明理学对心性所作的形上学建构本身就值得反思。给心性安上一个理作为其本体，并不能为性善论提供实质性的证明。什么是“天命之性”或“义理之性”？具体而言，它着落于何处，和“气质”之间是什么关系？理和气如何“不杂”的同时又“不离”？这些问题都需要仔细推敲。在我看来，并不是因为心性以理为本体，所以心性是善的，而是因为先发现或相信心性之善，所以才给它加上“天命之性”或“义理之性”的桂冠。如果不搞清楚心性之善在心理和行为方面的经验含义，那么它或许并无法承受这些桂冠。

从经验的、心理学的层面来理解心性，并不必然否定心性可能蕴含的更高精神向度。这一更高精神向度仍然是基于大脑、躯体以及人的生存活动实现的，离开后者而空谈前者，恐怕难以避免独断和神秘。所以，对传统心性论作一种经验的、心理学的考察，不仅是可能的，更是必要的。

人类心理和行为机制有相当古老的自然演化根源，这些机制普遍地装配在人类的本性之中。站在演化史的角度看，从阳明的时代到今天这几百年时间只是非常短暂的一瞬。自然演化的速率是相当缓慢的，在如此短暂的时间里，人类基因和大脑还不足以发生显著的演化。尽管我们之外的社会和自然世界发生了翻天覆地的变化，但是我们的身体与心理本性仍然和我们生活在采集狩猎时代的祖先大致相同。很多时候，我们低估了自然本性对自身心理和行为的影响。因此，社会心理学所揭示的心理和行为机制有很大部分，例如情感直觉和推理在道德判断中的作用方式，人作为“情境动物”和“群体动物”的特性等，都不存在显著的中西古今之别。社会心理学对人类道德现象的一些客观描述，例如利他行为的演化，道德领域的文化差异等，也都是一些事实性问题，即使观点存在争议，也并不涉及中西古今在哲学思想方面更加高深的差异。

因此，笼统地诉诸中西古今之别，对阳明心学与当代社会心理学的比较研究并不构成实质性的反对理由。而研究的实际进展也表明，双方的对话是相当自然的，社会心理学合格地充当了阳明心学的诤友角色。

王：当代社会心理学能为我们今天理解和评价阳明心学提供哪些有价值的视角和资源？

姚：借鉴符号互动论的心灵发生学，视人类心灵为一种自然和社会现象，将其发生和运作还原到自然和社会过程中，由此对个体主义的绝对心灵观以及与之相应的心物关系论提出反思。这为我们理解和评估阳明心学的“心外无物”论提供了新的视野，并帮助我们发掘阳明心物关系论中除个体能动性向度之外还隐含着的另一重客观性向度。

借鉴演化道德心理学关于道德心理及行为之起源的分析，理解道德在现实世界中的位置，树立一种经验的道德观。道德心理及行为的自然演化起源告诉我们，人类的道德善性起源于原本无善恶可言的生存奋斗历程（物竞天择，适者生存）中，道德的起源和发展都不是先验过程，而是与人类生存和合作之维系有莫大关联。这种经验的道德观有助于消除对道德的先验执迷，由此也可对“无善无恶心之体”形成一种不同角度的理解。

借鉴文化社会心理学关于不同文化的道德意识差异的研究，把握道德领域的疆界，或者会引起人类道德敏感的基本事项，这为理解现实世界里的“有善有恶意之动”提供了一个文化多样性背景。传统儒学不仅讲究在意动处下功夫，在意不动处也要下功夫，通过和心理学上的“正念”训练对比，我们可以更好地理解意不动处的功夫（或“未发”功夫）意味着什么。

借鉴社会直觉主义关于道德判断之认知机制的理论，发现在道德判断中发挥作用的两种基本机制，即直觉和推理，都不是完全可靠的，直觉容易受到不相干的情感因素的影响，而推理总是倾向于为自己已经持有的立场辩护。因此，个体道德良知并不完全可靠，这提醒我们应该对“知善知恶是良知”以及“心即理”等论点有更加现实的理解。

借鉴心理场论对人类行为机制的说明，可以获得一个与道德哲学中通常预设的具有理性和自由意志的人类行动者形象不同的人类行动者形象。根据后一种形象，情境全面深刻地影响着现实中人的行为。这促使我们反思从“知善知恶是良知”到“为善去恶是格物”之间的距离，特别是在一个扭曲的系统和环境之中，“致良知”如何可能。

借鉴社会心理学关于自我意识发展的学说，我们考察了阳明学中作为一种自我意识的广义的良知，并从探索和建立自我认同的意义上，对阳明早期生涯艰苦的“五溺”经历提出了一些新的理解。

借鉴社会心理学关于“最简群体”的理论和实验研究，揭示人类作为群体动物的心理及行为特征，为理解和评估阳明乃至整个儒家的“万物一体”情怀提示了一个需要考虑的基本事实。基于这个事实，我们重新审视了儒墨仁爱与兼爱之辨，尝试回答在“万物异体”的基础之上如何接近儒家的“万物一体”理想。

阳明心学和当代社会心理学的比较研究提醒我们不要忘记一个朴素的事实：个体离不开社会的塑造和影响。个体良知固然重要，但个体良知之发生、发展和运作不是一个封闭的个体精神历程，而是一个社会过程。因此，在理解和解决道德问题时，不能将目光仅仅集中在个体身上，而也应该严肃地对待整个社会系统的问题。简单地“内圣开外王”是一个单向思路的说法，“外王”问题有其独立性，不可还原为“内圣”问题，相反，“内圣”的修养要以合理的“外王”秩序为条件。这一点对我们当前的道德和法治建设而言，仍有重要的启示意义。

王：哲学学科当前似乎处在一种矛盾之中，一方面，很多业内业外人士将哲学视为最高的学问，甚至认为它能指导一切，包括各门具体科学。但是另一方面，哲学是什么？哲学工作者在干什么？不仅外面的人看不清，从业者自己也多含糊其辞，实践中多以哲学史研究代替哲学研究。您在比较研究中非常强调哲学与自然科学及高新技术、社会科学诸领域的互动，提出“大哲学”的主张。您认为：“从根本上来说，哲学与人类已经达到的知识水平是一致的。哲学的发展依赖于科学的进步，哲学概念、哲学问题的重新理解也与科学技术的新发现有着不容忽视的关联。”虽然哲学工作者通常不愿意面对“哲学是什么”这个问题，我还是想请教您，如何理解“哲学是什么”以及哲学与科学之间的关系？您在人民大学创建PPE实验班，可否谈谈您这方面的理念。

姚：“哲学是什么”大概可以有两种方式来回答，第一种是约定主义的，去看看哲学系和哲学工作者实际在干什么。如果对当今中国这个特殊群体及其知识生产进行一种社会学考察，或许能呈现一些有意思的东西。第二种是本质主义的，也就是说只有某种特定的思想活动及其成果才能称之为哲学。

例如，哲学系的中国哲学史学科对人性善恶问题有很多讨论，按照对哲学的约定主义理解，人性善恶问题就属于哲学，理由是约定俗成如此。但是如果考察这个讨论的实际内容会发现，讨论人性善恶问题首先要搞清楚一些基本的经验性问题：人究竟有没有天性这回事？如果有，它包含什么内容？这些内容通过什么途径来了解？在研究清楚这些经验问题之后，再对人性作出善恶评价。当然，也有人会在别的意义上谈论人性，例如人之所以为人，或者人应该做成什么样子才配称人，但这应该不是讨论人性善恶问题时所指的人性。人性善恶问题所争论的经常是人先天本性事实上（而不是应该）是什么样的。这个问题既有规范性指向也有经验性内涵，后者实际上可以归属于科学的问题，应该从生物学、认知科学、儿童发展心理学甚至动物行为学来得到证实。在这个意义上，虽然中国哲学史从业者约定俗成地讨论这个问题，但它并不能算是严格意义上的哲学问题。

如果具体的科学问题不是哲学问题，那么什么问题才是真正的哲学问题？这个问题很难回答，但是也不能回避。形而上学（metaphysics）直译是“物理学之后”，受此启发，哲学或许可以大而化之地被理解为“科学之后”。例如，通常认为，自然科学的研究对象是客观世界，但客观世界真的存在吗？如果社会科学以“社会”为研究对象，那么“社会”是什么？存在于哪里？又如何接近它？“社会”能够完全还原为个体之和吗？如果不能，那么社会是如何从个体互动中“涌现”出来的？又如，现在人工智能技术似乎取得了某种突破性进展，促使我们反过来思考，什么是人类智能？进而什么是智能？什么是意识？什么是活物或生命？或者换个问法，我们是如何使用与心灵相关的词语，将之归属于人或某些物的？为什么我们相信周围的人不是机器人，而是活生生的有心灵的人？语言的意义来源于个体心灵吗？假如是，它又是如何被我们共同理解并交流的？再如，科学探寻具体的真，但是哲学会追问，究竟“真”意味着什么？是反映和符合客观世界，还是自身融贯，抑或是在实践中应用时能行得通？另外，还有规范性和价值观方面的问题，科技真的只是价值中立的工具，还是本身就暗含或鼓励某些价值偏向？好比拿把锤子时，我们就会看什么都想钉一下，所以庄子才会说，“有机事者必有机心”。如果科技并不真是价值中立的，就需要对其中暗含的价值偏向予以揭示，并对科技发展提出一些规范性的要求或指引。

以上这些问题可以称之为哲学问题（当然哲学不止于这些问题），它们本身并不是科学问题，也不像有些人以为的那样，对它们的探讨可以对具体的科学研究提供指导。事实上，即使不回答这些问题，科学研究依然可以进行。在这个意义上，哲学是无用的。但是，这些问题又确实存在，并且构成了科学甚至我们日常生活的默认前提，发现和思考这些问题会使人活得更加澄明，也会帮助科学研究朝着更符合人类根本利益的方向进行。这些问题是附着于科学和生活之后的，回答这些问题，即使不一定要是科学专家，也至少需要有相对健全的知识。完全脱离科学和生活的基础，让思辨在概念和逻辑的世界里空转，这样的哲学工作方式恐怕很难有生命力和创造性。

创办PPE（Philosophy Politics Economics）实验班与对哲学和科学关系的上述理解是相关的。一方面，让哲学能够接地气，保持和现实世界、实践问题的接触，培养一种健全的现实感。在这一定程度上可以说是对亚里士多德式哲学传统或中国先秦儒家哲学的回归，即使我们今天无法成为古代哲人那样百科全书式的学者和哲学家，也仍然应该追慕那种精神，尽量使自己摆脱对现实世界和各种科学的孤陋寡闻，因为闭门造车造不出好的哲学。另一方面，与其说哲学是一门具体学科，不如说它是一种思维方式，它弥漫在具体学科乃至日常生活之际，于无疑处有疑，去追问和澄清背后隐含的概念前提。PPE实验班也致力于培养学生的哲学思维方式，让这种思维方式贯穿在对经济问题、政治问题的思考之中，不仅使得经济学、政治学获得了哲学的维度，而且使哲学落实在具体知识领域之中，与（社会）科学精神相得益彰。

孔子说过：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）简言之，PPE就是要追求学思并进。在一定意义上，“思而不学”似乎比“学而不思”更不可取。我们要警惕“学而不思”，但对哲学的学生而言，同样重要的是自觉防止“思而不学”。

王：比较研究除了对研究者本身提出很高要求之外，也面临一些现实困境。例如，一个比较研究的课题在申请各类官方项目时，就很可能找不到合适的评审者，从而得不到公平对待。换言之，当前的学术体制客观上并不鼓励比较研究。您在《当代中国哲学的结构困境》一文中对此问题有所揭示，我们应该如何改善这种处境？

姚：当前我国哲学学科的建制，以及整个学术评价体系，有其产生的历史背景和原因，确实会对比较研究、交叉学科研究造成一些问题和困难。寄希望于自上而下的制度变革在短时间内完成似乎也不现实，在此之前，我们只能自下而上地做一些具体的努力。我个人以为，在做好经典研读、哲学史研究的基础上，还是要尽量争取哲学教学与研究的开放，不把纯思辨式哲学搞成一个独立王国；既不要进一步强化哲学二级学科甚至更细的研究方向的独立排他性，也不要轻易以哲学专业之名排斥与哲学之外的新知识体系。

进而言之，或许目前的外在条件还不尽如人意，但真正的哲学工作者也可以先把相关研究开展起来，聚集起越来越多的志同道合者，作出一些有价值的、创造性的、有实践意义的探索，自下而上地使整个哲学研究环境朝着更加多元、更为原创的方向发展。

王：我有一个感觉，您总是在寻求“第三条道路”。不仅是比较哲学的第三条道路，而且在传统与现代化之间，在中西之间，在世俗性与精神性之间，在哲学与科学之间，您似乎都在寻求不落任何一端，两端互动沟通的“第三条道路”，可否就此谈谈您的感想？

姚：好像还真是这样。理论上存在很多对子概念，但很多时候这是为了分析问题的方便，一旦当你面对现实世界，通常会发现，现实世界不能划分得如此截然。在使用这些方便的概念分析工具时，我们还是要对它们的过分简化保持警醒，并耐心地与它们周旋，把涉及现实世界的根本道理说圆。不是我有意选择“第三条道路”，而是最有道理，最能说服我的总不是某一端，而是两端之际的“第三条道路”。这“第三条道路”与希腊哲学的“中道”、儒家哲学的“中庸”有相通之处，其实也往往是最复杂、最模糊，最难理解和言说的。既要避免极端也要超越平庸，困难重重，但“自反而缩，虽千万人吾往矣”，因为也许那里才是现实世界的真相与真理浮现之处。

基金项目：国家社科基金重大项目“伦理学知识体系的当代中国重建”（项目编号：19ZDA033）及教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国传统文化与人类共同价值研究”（项目编号：23JJD720003）的阶段性成果。