《传习录》二十六、【薛侃录】
志切 目视耳听皆在此
薛侃问：“秉持志向就如心痛一般，一心全在疼痛之上，哪里有时间说闲话、管闲事？”
先生说：“刚开始学习的时候，这样下功夫也是可以的，但要让人知道‘出入无时，莫知其乡’，人心的神明，原本就是如此，知道这一点，功夫才有着落。如果只是死死守着志向，难免会因为这样下功夫出现问题。”
薛侃问：“只是涵养而不讲求，那就有可能把人欲当成了天理，该怎么办？”
先生说：“人首先应该知学。讲求就是涵养。不讲求只能说明涵养的志向不够真切。”
又问：“那什么是‘知学’呢？”
先生说：“你先说说为什么而学？学些什么？”
薛侃说：“我曾听您说过，学就是学存天理。心的本体即是天理，要想体察认知天理只需要自己做到心底无私。”
先生说：“既然这样，那你只需要去克除私欲就够了，哪又愁什么天理和私欲分辨不清呢？”
薛侃说：“就是担心认不清这些私欲啊。"
先生说：“这是因为志向不够真切的缘故。志向真切，耳听目视都在去人欲、存天理的事情上，哪会有认不清的道理？是非之心，人皆有之，根本不需再到心外去寻求。所以，讲求也就是去体察自己心上所见，要不然，还要去心外找个别的‘见’不成？”
《传习录》二十七、【薛侃录】
见善即迁 有过即改 方是真切功夫
先生问在座的朋友：“诸位近来的学问功夫如何？”
一位朋友说自己内心空明。先生说：“这是在说光景。”另外一位朋友讲述了境界的今昔差异。先生说：“这是说效验。”两位朋友听后茫然，向先生请教。
先生说：“我辈做功夫，就是要让自己为善的心变得真切。此心真切，见善就迁，有过就改，这才是真切的功夫。如此一来，人欲日渐消除，天理日渐昌明。如果只是求光景、说效验，反倒会助长心外求法的毛病，就不是真正的功夫了。”朋友们看书的时候，常有人挑晦庵先生的错误。
先生说：“如果是刻意去求不同，那就是不对的。我的观点与晦庵先生时常不同，是由于初学入门时，功夫下手之处有毫厘千里的差别，所以不得不去辨明。然而，我的心和晦庵先生的心却没有什么不同。比如，晦庵先生对经典的文义解释得明白精当之处，又如何能改动一个字呢？”
《传习录》二十八、【薛侃录】
人到纯乎天理方是圣 金到足色方是精
蔡希渊问：“虽说通过学习可以成为圣人，但伯夷、伊尹和孔子相比，在能力上终究还是有差别的，可他们都被称作‘圣人’，是何原因呢？”
先生说：“圣人之所以被称为‘圣’，只因他们的心中纯粹都是天理，没有丝毫人欲夹杂其中。这就像纯金之所以称为‘纯’，只因它成色十足而没有铜、铅掺杂其中。人心纯是天理才是圣，金要足色才叫纯。然而，圣人的能力，也有大小的不同，就像金子的分量有轻有重一样。这就比如，尧、舜是万镒的分量，文王、孔子九千镒，大禹、商汤、武王七八千镒，伯夷、伊尹四五千镒。他们能力大小不同，但他们的内心纯是天理，这一点却是相同的，因此他们都可以称为圣人。这就像金子的分量虽然不同，但只要足色是相同的，就都可称为纯金。把五千镒的纯金放入万镒的纯金之中，它们的足色相同；让伯夷、伊尹置身于唐尧和孔子中间，他们的心同样纯是天理。纯金之所以是纯金，在于足色，而不在分量的轻重；圣人之所以是圣人，在于其心纯是天理，而不在于能力大小。因此，平常之人只要肯下功夫学习，让自己的心达到纯是天理的程度，同样也可以成为圣人。这就好比一两重的纯金与万镒重的纯金相比，其分量虽然悬殊，但就足色而言却毫不逊色，孟子说‘人人都可以做尧、舜’，其道理就在于此。为学之人学习圣人，只不过是去人欲、存天理罢了，就像冶炼金子以求其足色一样，如果原料的成色比较好，那么就可以节省工夫，容易锻炼出纯金来，而原料的成色越差，锻炼起来就越难。人的气质天生就有清澈浑浊、纯粹驳杂之分，有中人以上、中人以下之别。对于道，既有生知安行的，也有学知利行的。而资质低下的人，就必须付出‘人一己百，人十己千’的努力，最后成功，也是一样的。后世之人不懂得成为圣人的根本在于将心修到纯是天理，却专门在知识才能上用功，想以此成为圣人。他们认为圣人是无所不知，无所不能的，必须要把圣人的那些知识才能全部掌握了才可以成为圣人。因此，他们不在天理上用功，徒劳地殚精竭虑，在书本上钻研，从名物上考据，在外形上模仿。知识越渊博而人欲就越是旺盛，才能越大而天理就越被障蔽。就像看见别人有万镒的纯金，自己不去锻炼金子的成色，以不逊于别人的纯金，却只是妄想在分量上与别人比较，务求和别人一样万镒，于是一股脑把锡、铅、铜、铁全都掺杂进去，如此，分量越是增加，而成色却越是低下，炼到最后，都找不到金子在哪儿了。”
当时，徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以破除世儒所导致的圣学支离的困惑，对以后求学的人大有好处。”
先生又说：“我辈用功但求日减，不求日增。能减得一分人欲，便多恢复一分天理，这多么洒脱，多么简易啊！”
《传习录》二十九、【薛侃录】
无善无恶者理之静 有善有恶者气之动
薛侃在清除花间的杂草，以此为问：“为什么天地之间善难以培育，恶难以去除？”
先生说：“因为既没有培养，也没有去除。”
过了片刻，先生又说：“你这样看善恶，都是从自身出发所做的判断，就会有错。”
薛侃没有理解先生的意思。
先生说：“天地化育万物，花与草都是一样的，哪里有善恶之分呢？你想赏花，便认为花是好的，草是不好的；如果草对你有用，你又会认为草是好的了。这些善恶的分别，都是由你心上的好恶所产生，所以就是错误的。”
薛侃问：“那就没有善恶之分了吗？”
先生说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。只要不动于气，就是无善无恶，也就是至善。”
薛侃问：“佛家也讲无善无恶，这与您所讲的有何区别？”
先生说：“佛家执着于无善无恶，对世间的事情都一概不管，这样就不能够去治理天下。而圣人所讲的无善无恶，只是要人不从私心出发去喜好或厌恶，不动自己的意气。然而‘遵王之道’，‘会其有极’，就自然能完全遵循天理，就知道如何去裁成辅相。”
薛侃说：“既然草并非不好，那么，它也就不应该被拔掉了。”
先生说：“这样又成了佛家、道家的主张了。如果草碍事的话，你拔掉何妨？”薛侃说：“那样做的话，不又是作好作恶'了吗？”
先生说：“不作好恶，并不是完全没有好恶之心，如果那样的话，就成了一个没有知觉的人了。所谓‘不作’，是说人的好恶完全遵循天理，不再掺杂一点自己的私意。这样的话，就像自己不曾好恶一样。”
薛侃问：“除草时，如何能够做到完全遵循天理而不掺杂自己的想法呢？”
先生说：“草有所妨碍，按理来说，也应该拔除，那就拔掉好了。偶尔没能及时拔除，也不会成为心上的负担。如果掺杂自己的想法在其中，心体之上就会有负累，就会有很多动气之处。”
薛侃说：“如此说来，善恶的定义完全与事物无关？”
先生说：“循理便是善，动气便是恶。”
薛侃说：“看来事物本身终究跟善恶无关。”
先生说：“在心上如此，在事物上也是如此。世儒就因为不懂这个道理，不去涵养心中的天理，却去追逐外物，错误理解了格物之学。成天急于在外寻求，只做得个‘义袭而取’，一辈子都是‘行不著，习不察’。”
薛侃：“那《大学》中的‘如好好色，如恶恶臭’，又该怎么理解呢？”
先生说：“这正是完全遵循天理。天理应该如此，并没有个人私意好恶掺杂其间。"
薛侃说：“‘如好好色，如恶恶臭,这其中怎么会没有人的私意？”
先生说：“这是诚意，而不是私意，诚意就是遵循天理。虽要遵循天理，也不能有一点点的私意，所以‘有所忿懥、好乐。则不得其正'。必须做到廓然大公,那才是心的本体。明白这一点，也就知道什么是‘未发之中’了。”
孟源说：“先生讲‘草有所妨碍，按理也应拔除’，但为什么又说是从自身出发所做的判断呢？”
先生说：“这需要你在自己心中去体会。你想要除草，是出于什么心？周茂叔不除窗前的草，他又出于什么的心？”
《传习录》三十、【薛侃录】
为学须得个头脑 功夫方有着落
先生对学生们说：“做学问必须有个宗旨，这样功夫才能有个着落。纵然功夫还会有间断，但就像船舵能随时纠正航向一样，一提起马上就能省觉。否则，虽然说是学习，但也只做个‘义袭而取’，都是‘行不著，习不察’，并非‘大本达道’。”
先生又说：“如果明白了为学的宗旨，不管怎样讲都是对的。如果这里能讲得通，那里却讲不通，就证明还没有真正明白宗旨。”
有人问，做学问却因为要赡养父母的缘故，难免会有科举的牵累。先生说：“如果说，由于赡养父母的缘故去参加科举考试，所以为学有了牵累，那么，为了赡养父母去种田，这也会成为学习的牵累吗？先正（注：先正，指程颐）说‘惟患夺志’，只是担心为学的志向不够真切啊。”
《传习录》三十一、【薛侃录】
为学大病在好名
欧阳崇一问：“平时心里总是很忙乱，有事时固然会忙乱，无事时也忙乱，为什么会这样？”
先生说：“天地气机原本就没有一刻的停息。但因为有一个主宰，运行就能不先不后，不急不缓，虽然天地之间千变万化，但是主宰却是定的。人有了这个主宰才能生存，如果人的主宰是定的，人就可以像天地运行一样没有停息，虽然待人接物、应对千变万化，也是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’。如果没有这个主宰，就只是意气奔放，又怎么会不忙呢？”
先生说：“做学问最大的毛病就是好名。”
薛侃说：“自去年起，我自认为这个毛病已经减轻许多，但最近仔细觉察，才发现这个毛病完全没有除去。好名难道仅仅是去外边争个声名，在人前炫耀吗？只要听到赞扬就高兴，听到批评就烦闷，这就是好名的毛病在发作吧？”
先生说：“非常正确。名与实互相对立。务实的心重一分，求名的心就轻一分。如果全是务实的心，就没有一丝求名之心。务实的心要是能够像饥饿之人向往食物，干渴之人渴望饮水一样真诚，怎么会有空去追求虚名呢？”
先生又说：“‘疾没世而名不称’，‘称’字读去声，也就是‘声闻过情，君子耻之’的意思。事实与名声不相称，活着的时候还可以弥补，死了就没有办法了。‘四十、五十而无闻’，这里的‘闻’是指没有闻道，并非指声闻。孔子说：‘是闻也，非达也。’他怎么会以此来期望弟子呢？”
《传习录》三十二、【薛侃录】
悔悟是去病之药 然以改之为贵
薛侃经常后悔。
先生说：“悔悟是去病的良药，以能够改正错误为贵。如果悔恨在胸中滞留不去，那就又是因药而发病。”
德章说：“听说先生用纯金来比喻圣人，用分量的轻重比喻圣人能力的大小，用锻炼纯金来比喻为学的功夫，这些比喻都极为深切。只是您说尧、舜的分量是万镒，孔子是九千镒，这种说法似乎不很恰当。”
先生说：“你这又是从躯壳上起念了，要有意去替圣人争个分量。如果不是从躯壳来考虑，那么，把尧、舜比作万镒不为多，把孔子比作九千镒也不为少。因为,尧、舜的万镒也就是孔子的，孔子的九千镒也是尧、舜的，他们原本就没有彼此之别。圣人之所以称为‘圣’，只论‘精一’，而不在于分量的多少。只要此心纯是天理这一点是相同的，那么就同样可称之为‘圣’。能力和气魄，又怎么可能完全相同呢？后世儒者只注重分量上比较，就渐渐沦为功利之心。如果能去掉比较分量的心，各自凭着自己的才能与精力，使自己的内心在纯乎天理上用功。就能人人自有良知，个个天理圆成，如此，就可以能力大的有大成就，能力小的有小成就，不必外求，无不圆满。这就是实实在在的明善、诚身的事。
后世儒生不明了圣人之学，不知道从自己内心的良知良能上去体认扩充，却去追求知道自己所不知道的，去做自己所做不到的，一味希高慕大。不知自己是桀、纣的心地，动不动就要做尧、舜的事业，如此怎么做得成？终年劳碌奔波，直至老死，也不知道能有个什么成就，实在是可悲啊！”
《传习录》三十三、【薛侃录】
‘学’是学去人欲 存天理
子仁问：“对于‘学而时习之，不亦说乎’中的‘学’，先儒认为是效法先觉者的行为，这么认为对吗？”
先生说：“‘学’，是学习如何去人欲、存天理。真的要‘去人欲，存天理’，就自然会‘正诸先觉，考诸古训’，就自然会在审问、慎思、明辨、省察、克治上下很多功夫。但所有这些也不过只是要除去自己的私欲，存养本心的天理罢了。至于说‘效法先觉者的行为’，那只是说了学习中的一件事，也似乎专门向心外求理了。‘时习’犹如‘坐如尸’，不是专门练习端坐，而是在端坐时锻炼这颗心；‘立如斋’，不是专门练习肃立，是在肃立时锻炼这颗心。‘不亦说乎’的‘说’就与‘理义之说我心’的‘说’是一个意思。人心本来就会因顺应理义而自然喜悦，这就像美丽的颜色能悦目，动听的声音能悦耳一样。只因为私欲的障蔽和牵制，人心之中才会少了喜悦。如果私欲日渐消除，天理就能日渐圆满，人心又怎么能不喜悦呢？”
国英问：“曾子的‘吾日三省吾身’的功夫虽然很切实，但恐怕他还不知道‘一以贯之’的功夫吧？”
先生说：“‘一贯’是孔子看到曾子没有掌握为学用功的要领，才告诉他的。为学之人若真能在‘忠恕’上下功夫，不就是‘一以贯之’吗？‘一’如同树的根，‘贯’如同树的枝叶。没有种植树根，哪里会有枝叶？体用一源，本体还未立，发用从何而生？‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，这种说法恐怕也是没有真正明了。”
《传习录》三十四、【薛侃录】
种树者必培其根 种德者必养其心
黄诚甫就《论语》中“汝与回也，孰愈”一章，请教于先生。
先生说：“子贡博学多识，所以常常在知识见闻上用功，而颜子是在内心上用功，所以孔子就以这个问题来启发子贡。可是，子贡的回答还是停留在知识见解上，所以孔子是替子贡叹息，而不是在认可他。”
“颜子之所以能‘不迁怒，不贰过’，这是因为他达到了‘未发之中’的境界才能做到。”
“种树必须培养树根，养德必须养心性。要使树木生长，必须开始时就剪去多余的枝条；要想品德隆盛，必须在学习之始就放弃那些与修德无关的喜好。比如喜好诗文，精力就会逐渐倾注到诗文上，而其他诸如此类的爱好都是如此。”
先生又说：“我所讲的学问，是无中生有的功夫。各位要相信，为学的根本只在立志。为学之人立下一心为善的志向，犹如种下树的根，只要不拔苗助长，不轻忽遗忘，就这么一直栽培灌溉，自然会日生夜长，逐渐生机蓬勃，枝茂叶盛。在树开始生长的阶段，会长出过多的枝条，必须将它们剪除，然后树干才能壮大。同样的，初学阶段也要如此。所以，立志贵在专一。”
《传习录》三十五、【薛侃录】
‘主一’是一心在天理上
在谈论先生门下弟子的学习状况时，说到了某人是在涵养心性上用功，某人在知识见闻上用功。
先生说：“专注在涵养心性上用功的人，每日都能发现自己的不足；专注在知识见闻上用功的人，每日都会觉得自己绰绰有余。知道自己不足的人，日日都进步有余；觉得自己有余的人，反而会日渐不足。”
梁日孚问：“文公认为‘居敬’和‘穷理’是两件事，而先生为什么认为是一件事呢？”
先生说：“天地间只有这么一件事，怎么会有两件事？如果要讲具体事物的千差万别，则礼仪三百，威仪三千，又何止两件呢？你姑且先说一下什么是‘居敬、穷理’？”
梁日孚说：“居敬是存养的功夫，穷理是穷尽事物之理。”
先生问：“存养什么？"
梁日孚说：“存养自己心中的天理。”
先生说：“如此也就是穷理啊。”
先生又说：“你再谈一下如何去穷尽事物之理？”
梁日孚说：“例如，侍奉父母就要穷尽孝的理，侍奉君主就要穷尽忠的理。”
先生说：“忠和孝的理，是在君主和父母身上，还是在自己心上？如果是在自己心上，也就是去穷尽自己心中的理就可以了。你再说什么是‘敬’？”
梁日孚说：“就是‘主一’。”
先生问：“如何才叫‘主一’？”
梁日孚说：“比如，读书就一心在读书上，做事就一心在做事上。”
先生说：“要按这么说，饮酒就一心在饮酒上，好色就一心在好色上了。这是在追逐外物，哪里是‘居敬’的功夫？”
梁日孚向先生请教。
先生说：“‘一’就是天理，主一就是一心在天理上。如果只知道去主一，不明白一就是天理，那么，有事的时候就去逐物，无事的时候就会着空。应该无论有事无事都一心在天理上用功，如此，居敬也就是穷理了。就穷理的专一而言，穷理就是居敬；就居敬的精密方面而言，居敬就是穷理。并非在居敬时，另起一颗心去穷理；穷理时，另起一颗心去居敬。居敬和穷理虽然名称不同，但所做的功夫只有一件。这也像《易经》中所讲‘敬以直内，义以方外’，‘敬’即无事时的‘义’，‘义’即有事时的‘敬’，两句话说的是一回事。又如孔子说‘修己以敬’时提到了‘敬’，‘义’就不用说了；孟子说‘集义’，提到了‘义’，‘敬’也就不必说了。领悟了这些道理，无论是横说竖讲，功夫都是一样。如果拘泥于文句，不懂得根本，就会支离零散，功夫也没有着落。”
梁日孚问：“穷理何以就是尽性呢？”
先生说：“心的本体就是性，性就是理。穷尽仁的道理，就是将仁行到极致；穷尽义的道理，就是将义行到极致。因为仁与义都是人的本性，因此，穷理就是尽性。孟子说‘充其侧隐之心，至仁不可胜用’，这就是穷理的功夫。”
梁日孚说：“先儒说‘一草一木亦皆有理，不可不察’，这句话又怎么理解呢？”
先生说：“‘夫我则不暇’。你先去存养自己的心性，只有完全明白了自己的本性，才能明了事物的道理。”
梁日孚心中悚然，有所领悟。
《传习录》三十六、【薛侃录】
心之本体原无一物
惟乾问：“为什么知是心的本体？”
先生说：“知是天理的灵明之处。从它作为主宰的角度说，便称为心；从它是一种禀赋的角度来说，便称为性。幼童没有不知道敬爱父母、恭敬兄长的，只要这个灵明不被私欲障蔽，得以彻底地扩充拓展，就能完完全全恢复他的心的本体，便能与天地合其德。然而，自圣人以下，众人的心不能没有障蔽，所以需要通过格物的功夫来达至良知。”
守衡问：“《大学》的功夫讲的就是‘诚意’，而‘诚意’的功夫就是‘格物’。修身、齐家、治国、平天下，也只要有一个‘诚意’的功夫就足够了。怎么又有‘正心’的功夫，又说‘有所忿懥好乐、则不得其正’，这又如何理解呢？”
先生说：“这一点需要自己去思考体会，明白了这一点，就能明白什么是'未发之中'了。”
守衡再三请教这个问题。
先生说：“做学问的功夫有深有浅，初学的时候，如果不切实用心去好善恶恶,又怎么能为善去恶呢？这个切实用心就是诚意。然而，如果不懂得心的本体原无一物，一味地去好善恶恶，心中就又多了一份自己的想法，便不是廓然大公了。《尚书》中所谓的‘无有作好作恶’，才是心的本体。所以说‘有所忿懥、好乐，则不得其正’。‘正心’就是在诚意的功夫中去体会自己的心的本体，使它经常像镜子一样干净，像秤一样平衡，这就是‘未发之中’。”
《传习录》三十七、【薛侃录】
只在人所共知处用功 便是作伪
正之问：“‘戒惧’是自己不知道时的功夫，‘慎独’是自己独知时的功夫，这种说法正确吗？”
先生说：“这两个就是一个功夫。没事的时候固然是独知，有事时也是独知。人如果不懂得在独知上用功，只是在大家都看得见的地方用功，那就是在作伪，就是‘见君子而后厌然’。这个独知之处正是诚的萌芽，这里不管善念恶念，没有丝毫虚假，一对全对，一错全错。这正是王道与霸道、道义与功利、真诚与虚伪、善行与恶行的最初分界点。能够在这里确立根本，那就是正本清源，就是‘立诚'。古人很多诚身的功夫，其精神命脉的全体就在于此。莫见莫显，无时无处，无终无始，都是一直贯穿这个功夫。如今如果把戒慎恐惧当成自己不知时的功夫，那功夫就会支离，也会有间断。戒慎恐惧就是知，如果自己不知，又是谁在戒慎恐惧呢？这种见解，就会沦入断灭禅定了。”
正之说：“无论善念恶念，只是毫无虚假，那么，这个独知之处就没有无念的时候吗？”
先生说：“戒慎恐惧也是念。这个戒惧之念任何时候都不能间断，如果戒惧之心稍有懈怠，人不是陷入昏聩，就是落入恶念。从早到晚，从少到老，如果没有这个念，那就是没有了知觉，除非是昏睡，或者是槁木死灰。”
《传习录》三十八、【薛侃录】
人须有为己之心 方能克己 你能克己 方能成己
萧惠问：“自己的私欲难以克除，该怎么办呢？”
先生说：“把你的私欲拿来，我替你克除私欲。”
先生又说“人需要有为己的心才能克除己私，能够克除己私，才能成就自己。”
萧惠问：“我也很有为己的心啊，但不知为什么不能克除己私？”
先生说：“你且说说，你为己的心是什么样子的。”
萧惠沉思良久，说：“我也一心要做个好人，便自认为很有为己的心。如今想来，也只是在为了这个躯壳的己，而并非是为真己。”
先生说:“真己又何曾离开了躯壳？恐怕你连这个躯壳的己都未曾为。你所说的躯売的己，不就是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是。为此，我的眼就要去看美色，耳就要去听美声，口就要去尝美味，四肢就要享受安逸。因此便不能克除私欲。”
先生说：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’，所有这些，对你的耳、目、口、鼻、四肢是有害的，怎么会是在为它们好呢？如果真的是为了它们好，就要思考耳应该如何听，眼应该如何看，口应该如何说，四肢应该如何动。必须是‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，实现了耳、目、口、鼻、四肢的功用，这才真正是在为它们好。你成天在心外寻求，贪图名利，而这些只是为了躯壳以外的事情。若你真要为了自己的耳、目、口、鼻、四肢好，‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’的时候，并非是它们能够自行做到不看、不听、不说、不动，这其中必须由你的心来指挥。视、听、言、动就是你的心在起作用，你心里想看，就通过眼来达成；心里想听，就通过耳来达成；心里想说，就通过口来达成；心里想动，就通过四肢来达成。如果你没有这颗心,就没有所谓的‘耳、目、口、鼻、四肢’。这里所说的心，并非专指那一团血肉。如果把心理解成那团血肉的话，一个已经死去的人，他的那团血肉还在，却为什么不能视、听、言、动了呢？真正的心，是那个让你视、听、言、动的东西，这个东西就是‘性’，也就是天理。有了这个性才能生，这个性的生理就叫作仁。性的这个生理，作用在眼时便能看，作用在耳时便能听，作用在口时便能说，作用在四肢便能动，这些都是天理的发用，从主宰着人的身体角度而言又叫心。这个心的本体,原本就是天理，原本就没有‘非礼’。这个才是你的真己，这个真己是你躯壳的主宰。如果没有这个真已，也就没有所谓的躯壳。真是有之即生，无之即死！你若真想为躯壳的己好，就必须依靠这个真己，就要恒常守护着这个真己本体，做到‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，唯恐它受到丝毫的损害。但凡有一丝非礼的念头萌动，就犹如刀割、针刺一般，疼痛难忍，必须拿开刀、拔掉针，这样才是为己之心，如此才能克除私欲。你现在正是认贼作子，凭什么还说有为己的心，却又不能克除己私呢？”
《传习录》三十九、【薛侃录】
真知 即是行矣
有一位学生患了眼疾，心中十分忧愁。
先生说：“你这是看重眼睛却轻视本心。”
萧惠热衷于佛、道的学说。
先生提醒他说：“我自幼笃志佛、道，自认为也颇有收获，因此认为儒学不值得学习。后来谪居贵州的三年，真正明白了圣人的所说是如此的简易广大，才开始感叹后悔自己三十年的功夫都用错了地方。大体来说，佛、道学问的精妙之处与圣人的学问的差别极为细微。如今，你所学的只是佛、道学问的糟粕，竟然自信喜好到这种程度，真是‘鸱鸮窃腐鼠’啊。”
萧惠于是向先生请教佛、道学问的精妙之处。
先生说：“我刚跟你说圣人的学问简易广大，你却不问我所悟的，偏只问我所后悔的。”
萧惠惭愧地道歉，向先生请教什么是圣人之学。
先生说：“现在你只是为了敷衍我才有此问。等到什么时候你真有了求做圣人的心，我再跟你讲。”
萧惠再三请教。
先生说:“我已经一句话给你说完了，而你自己还是没有领会。”
刘观时问：“‘未发之中’是什么样的？”
先生说：“只要你去做‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’的功夫，将自己的心中存养得纯是天理，你就自然明白了。”
刘观时请先生大致描述“未发之中”的景象。
先生说：“哑巴吃苦瓜，无法给你讲。想知苦瓜的味道，还须自己去品尝。”
当时，徐爱在一旁说：“这才是真知，也就是真行。”
一时之间，在座的诸位学友都有所省悟。
萧惠向先生请教死生之道。
先生说：“知道了昼夜，也就知道了死生。”
萧惠又问昼夜之道。
先生说：“知昼就能知夜。”
萧惠说：“昼还有不知道的吗？”
先生说：“你能知昼？懵懵懂懂起床，傻傻乎乎吃饭，行不著，习不察，成天浑浑噩噩，这只是在做白日梦。唯有做到‘息有养，瞬有存’，心中灵觉清明，天理没有一刻的间断，才是能知昼。这就是天德，这就是‘通乎昼夜之道而知’，还有什么死生问题不明白的呢？”
《传习录》四十、【薛侃录】
为善去恶无非是‘诚意’的事
蔡希渊问：“文公修订过的新本《大学》中，先是格物、致知，然后是诚意的功夫，这种调整似乎与《大学》第一章讲到的修学次第相符。如果像先生您那样，依从《大学》旧本中的顺序，那么，诚意就反而放到了格物致知的前面。对此，我还不太明白。”
先生说：“《大学》的功夫就是‘明明德’；‘明明德’就是‘诚意’；‘诚意’的功夫就是‘格物致知’。如果以‘诚意’作为主旨，再下‘格物致知’的功夫,功夫才会有着落，也就是说，为善去恶都无非是‘诚意’的事。如果像新本所说，先去穷格事物之理，就会漫无边际，没有可以落实的地方。又必须增添一个‘敬’字，才能拉回到自己的身心上来，但终究是没有抓住根本。如果还需要加个‘敬’字，为什么孔门会将这个最重要的字给遗漏了，一直等到千年之后，才需要人来补上呢？而以‘诚意’作为主旨，就不需要再添这个‘敬’了。因此，特别将‘诚意’指出来，这正是做学问的最为紧要之处。对这一点没有理解清楚，就会差之毫厘，谬之千里了。大体上，《中庸》讲的功夫是‘诚身’，诚身做到极致便是至诚；《大学》讲的功夫是‘诚意’，诚意做到极致便是至善，这两个功夫其实完全一致。如今的学说这里添一个‘敬’字，在那里补一个‘诚’字，未免就画蛇添足了。”
《传习录》四十一、【陈九川录】
无心则无身 无身则无心
正德十年（注：1515年），九川在龙江第一次见到先生。当时，先生正与湛甘泉先生讨论格物的学问。甘泉先生坚持朱子的观点。先生说道：“这是在心外寻求。”甘泉先生说：“如果认为格物之理是外求的话，那就是自己把心看小了。”九川那时也很认同朱子的观点，当先生又讲了《孟子》“尽心”这一章后，九川一听，却没有任何疑问了。
后来归家闲居，九川就“格物”的问题去信再次向先生请教。先生回答道：“只要能实际用功，一段时间之后自会明白。”在山中居住期间，自己抄录了《大学》古本进行阅读，发觉朱子的格物学说确实不对。但也怀疑先生“意之所在为物”的“物”字解的不对。
正德十四年（注：1519年），九川自京城归来，在洪都（注：今江西南昌）再次见到先生。先生军务繁忙，只能趁军务间隙讲授。先生首先询问：“近年来用功如何？”
九川说：“近年来，我体会到了‘明明德’的功夫就是‘诚意’。
从‘明明德于天下’，一步步地推向本源，不过到了‘诚意’这一步就推不下去了。为什么在诚意之前还有格物致知的功夫？后来再加以体会，我认识到意的诚与伪，必须要先觉察才可以。而孔子评价颜子的话，颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’，正好做证，豁然开朗，再无疑惑。却不知为何在‘致知’之前多了一个‘格物’的功夫？我又想，我们的心体之灵明怎么会不知意念的善恶呢？只是因为我的心体被物欲障蔽了，需要格除物欲，才能像颜子一样‘未尝不知’。这个时候，我又开始怀疑，是不是我的功夫做颠倒了，与诚意联系不到一起。后来我问希颜，希颜说：‘先生说，格物致知是诚意的功夫，极为正确。’我说：‘为什么说它们是诚意的功夫呢？’希颜让我再去思考体会。但我还是不能领悟,先生。”
先生说：“真是可惜啊！这一点只需一句话就能领悟。你所举的颜子的例子就说明了这个问题。你只需要明白身、心、意、知、物都是一回事就可以。”
九川疑惑地问：“物在外，怎么能与身、心、意、知是一回事呢？”
先生说：“耳、目、口、鼻、四肢，是人的身体，但是，如果没有心的作用，怎么能够视、听、言、动呢？而心想要视、听、言、动，如果没有耳、目、口、鼻、四肢也不行。所以，没有心就没有身，没有身也就没有心。从它的充塞之处来看，它就被称为‘身’；从它是身体的主宰来看，它就被称为‘心’；从心的发用来看，它就被称为‘意’；从意的灵明之处来看，它就被称为‘知’；从意所涉着处来看，它被称为‘物’，所以说它们都是一回事。意是不能凭空存在的，必须与事物相接。所以，要想诚意，就去意所在的某件事上去‘格’，以此来去除人欲而复归于天理，如此，良知在这件事上，就不会被障蔽而能够致得了。这便是诚意的功夫。”
九川于此释然，破除了心中数年的疑虑。
九川又问：“甘泉先生最近也开始相信和采用《大学》古本了，他认为‘格物’就相当于说‘造道’，又认为‘穷理’的‘穷’犹如‘穷其巢穴’的‘穷’，是要亲自到巢穴中去，因此，‘格物’也就是‘随处体认天理’。这好像与您的观点渐渐趋同了。”
先生说：“甘泉能够切实用功，所以能转变得过来。从前我对他说《大学》古本中的‘亲民’不需要改为‘新民’，他也不相信。如今，他对‘格物’的理解与我也相近，不过不需要把‘物’字换成‘理’，还用这个‘物’字就好。”
后来，有人问九川：“如今为何对‘物’字没有疑惑了？”
九川说：“《中庸》上说‘不诚无物’，明道先生也说’物来顺应’以及‘物各付物’‘胸中无物’等等。‘物’字是古人常用到的字。”后来有一天，先生也是这么说。
《传习录》四十二、【陈九川录】
念如何可息 只是要正
九川问：“近几年，我因为厌倦了泛滥之学，常常要静坐，以此来屏息念虑。不过，不但没有做到，反而觉得心神更加纷乱，怎么办？”
先生说：“念头如何能够停止？只是要保持正念。”
九川问：“应当有无念的时候吧？”
先生说：“确实没有无念的时候。”
九川又问：“如此，‘静’应该如何理解呢？”
先生说：“静中未尝没有动，动中也并非没有静。比如，戒慎恐惧就是念头，怎么能分动、静？”
九川说：“那周子为什么说‘定之以中正仁义而主静’呢？”
先生说：“没有欲念自然能静。也就是‘静亦定，动亦定’的定。这里的‘主’字，是指心的本体。戒慎恐惧的念头是活泼，而这正是天机运行生生不息的体现，这也就是所谓的‘维天之命，于穆不已’，一旦有停息就是死。不是从心的本体生发出的念头，就是私念。”
九川又问：“当用功收摄心念的时候，如果有声、色出现在眼前，还如同平常那样能听见、能看见，恐怕是用心不专一吧？”
先生说：“怎么能做到听不见、看不见呢？除非是槁木死灰、耳聋眼瞎的人才能做到。虽然听见、看见了，只要心不跟着跑掉就可以了。”
九川说：“从前有人在静坐的时候，他儿子在隔壁读书，他不知道儿子读书勤还是懒。程子赞扬他很能持守恭敬之心。这里怎么回事？”
先生说：“伊川先生恐怕是在讽刺他。”
九川又问：“静坐用功时，感觉自己的心收摄得很好，但一遇到事情，这个状态就无法保持。随即提起一个念头，在事上去审察。待到事情过去之后，再回头拾起收心的功夫，依然觉得功夫分了内外，始终不能打成一片。”
先生说：“这是因为你对格物的理解还不够透彻。心怎会有内外之分呢？比如,你当下在这里讨论问题，难道还另外有一颗心在里边照管着？这个听讲时专一诚敬的心，就是你静坐时候的那颗心，功夫是一以贯之的，何须另起一个念头。人必须在事上磨炼，才真正有进步。如果只是贪爱宁静，自然遇事就会忙乱，功夫最终也不会有长进。你所说的静坐时候的功夫，表面看似乎是收摄了心念，但实际上心已经放逸沉溺了。”
后来在洪都的时候，九川又和于中、国裳探讨“功夫内外”的说法。他们都说：“事物本身就有内有外，但用功要内外并进，不能有间断！”就这个问题，九川向先生请教。
先生说：“做功夫离不开心的本体，而心的本体原本就没有内外之分。只是后来做功夫的人将它分了内外，因此就失去心的本体。如今正需要讲明，功夫不要分个内外，如此才是本体的功夫。”
这一天，大家都有所省悟。
《传习录》四十三、【陈九川录】
尔那一点良知 是尔自家的准则
九川又问：“陆子（注：陆九渊，字象山）的学说怎么样？”
先生说：“自濂溪、明道二位先贤之后，也就只有象山先生了，只是稍稍粗疏了些。”
九川说：“看他讲论学问，每篇都能讲出精髓，句句都像针砭膏盲，看不出什么粗疏啊。”先生说：“因为他曾在心上下过功夫，这与那些揣摩依仿，在文义上寻求的人自然不同，但只要细看也会发现有粗疏之处，用功久了就能看到。”
十五年庚辰年（注：1520年），九川去虔州再次拜见先生。九川问：“最近用功的时候，虽然稍微知道些关键，但是很难找到稳当快乐之处。”
先生说“你要在心上去寻天理，这正是所谓的‘理障’。这里面有一个诀窍。”
九川问“请问是什么诀窍？”
先生说“诀窍就是致知。”
九川问“知要如何去致？”
先生说“你的心中的那点良知，正是你自己的准则。你的意念所着之处，是就是是，非就是非，丝毫都欺瞒不了它。只要你不去欺瞒良知，实实在在依着良知行事，善就存养，恶就去除，这是何等的稳当快乐！这就是格物的真正诀窍、致知的实在功夫。如果不依靠这些真机，怎么去格物呢？对于这点，我也是近年来才体会得如此明白的。开始的时候，我还有些怀疑，担心仅凭良知行事还不足够，经过仔细的体察，没有任何缺漏。"
《传习录》四十四、【陈九川录】
人若知这良知诀窍 随他多少邪思枉念 这里一觉 都自消融
在虔州的时候，一天，九川和于中、谦之一起陪着先生坐。
先生说：“每个人的心中都有一个圣人，只因自己不能真的相信，把这个圣人给埋没了。”
他回头看了看于中说：“你的胸中原本就是一个圣人。”
于中站起来说：“不敢当。”
先生说：“这是你自己本来就有的，为何要推辞？”
于中还是说：“不敢当。”
先生说：“人人都有，更何况于中你呢？你却为什么还要谦让？就是谦让也谦让不得。”
于中于是笑着接受了。
先生又说：“良知在人心中，无论你如何做，也无法泯灭它。虽然身为盗贼，他自己也知道不应该去做盗贼，你要喊他是贼，他也会感到很羞耻。”
于中说：“只是被物欲给蒙蔽了。良知在人的心中，不会自己消失。这就像乌云遮住太阳，而太阳何尝消失了呢。”
先生说：“于中是如此聪明，别人都还不能明白这一点。”
先生说：“把这些看明白以后，随他万语千言，任他是非真假，到了眼前便明了。与良知相符的就对，不相符的就错。这与佛家所说的‘心印'类似，真是个试金石、指南针。”
先生又说：“人如果明白良知这个诀窍，任他有多少邪思妄念，良知一觉照，它们自然就消失了。良知真如灵丹一粒，能点铁成金。”
《传习录》四十五、【陈九川录】
知来本无知 觉来本无觉 然不知则遂沦埋
崇一说：“先生致知的主旨，已经阐发得精深透彻，看来这里已经到头了。”
先生说：“为何说得这样轻易？你用功半年，看看会怎样？再用功一年，看看又会怎样？下功夫的时间越久，感觉越是不同，这是难以用言语表达的。”
先生问九川：“对于‘致知’的学问，你有什么体会？ ”
九川说：“自我感觉与以前不同。以前用功常常得不到个恰好之处，现在才是恰好之处。”
先生说：“由此可知，在自己身心上去体悟与仅仅听讲确实不同。当初我给你 讲‘致知’的时候，知道你还有些轻忽慢易之心，还没有体会到其中的真味。只要将这个诀窍，再往深处体会，就会每天都有新的认识，这个功夫是没有止境的。”
先生又说：“‘致知’二字，真是千古以来圣圣相传的秘诀，能见得到此，真是‘百世以俟圣人而不惑’。”
九川问：“当年伊川先生说到‘体用一源，显微无间’时，弟子说他泄露了天机。先生的‘致知’学说，莫非也将天机泄露得太多？ ”
先生说：“圣人早已将‘致知’的学说指明给人了，只是后人把它掩盖隐藏起来了，而我只是在重新阐发倡明而已，为什么说是泄露天机呢？良知是人人本有的，似乎也没有什么了不起。因而，如果跟那些不切实用功的人说，他们轻视忽略，十分可惜，对彼此没有什么益处。但是如果给那些能切实用功但不得要领的人讲明的话，他们就感到非常有用。”
先生接着说：“致知之后，才发现本无所谓知；觉悟之后，才发现本无所谓觉。 但是，如果不去致知，那么自己的良知就会埋没。”
《传习录》一、【徐爱录】
徐爱引言
对于《大学》中“格物”等说法，先生均以《大学》旧本为准，也就是先儒所谓的有错误的版本。我刚听说时极为吃惊，接下来便是怀疑，最后，殚精竭虑，将各种观点进行对照分析，并就此向先生请教。然后，我发现先生的学说犹如水之寒、火之热一样真实无比，绝对“百世以俟圣人而不惑”。先生天生聪明睿智，同时又和蔼坦诚，不重视修饰边幅。人们知道先生年少时性格豪放不羁，又曾热衷于诗词文章，并深入研习过佛道，乍听他的学说，都认为他是标新立异，不屑深究。但是他们不知道，先生在谪居贵州龙场三年，身处困境，修静养心，惟精惟一的功夫已经到了超凡入圣的境界，粹然合于圣道的大中至正的主旨。
我每日接受先生的教诲，知道先生的学问，刚听到时，似乎很简单，但越了解越觉得高深；刚见到时，似乎很粗疏，但越钻研越觉精妙；刚接触时，仿佛很浅近,但越深入就越觉得无有穷尽，十余年下来，我竟然对先生的学问还远没有入门。当世的君子，有的与先生仅有一面之交，有的都没有亲耳听到过先生的讲论，有的先抱着轻忽慢易、愤愤不平的心态，急于在短时间之内，仅凭一些传闻，便臆断妄度,这样如何能真正了解先生的学说呢？就连跟随先生学习的人，对于先生教诲，往往也是得一遗二，如同相马时只看见马的雌雄和颜色，而忘了关注它是否是一匹千里马。所以我把平时所听到的教诲全都记录下来，岀示给志同道合的朋友一起考订校正，希望能不辜负先生的教诲。
《传习录》二、【徐爱录】
大学之亲民至善
徐爱问：“《大学》首章中的‘在亲民'，朱子认为应该是‘新民'，后边章节中的‘作新民'的句子，似乎也可作为证据。而先生您认为，应按《礼记》中的旧本理解为‘亲民'，您也有根据吗？”
先生说：“‘作新民'的‘新'，是自新之民的‘新’，与‘在新民’的‘新’不同，‘作新民’怎可作为‘在新民’的证据呢？‘作’与‘亲’可以相对应，但不是‘亲’的意思。包括后文中说的‘治国平天下'。都没有在‘新’的方面有更多阐发。而其中‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’等等，这些句子却都含有‘亲’的意思。‘亲民’就像《孟子》中的‘亲亲仁民’，‘亲’就是仁爱百姓的意思。百姓不能彼此亲爱，舜就任命契作司徒，诚敬地推行‘五教’，使其能够互相亲爱。《尧典》中的‘克明峻德’就是《大学》的‘明明德’；从‘以亲九族’到‘平章’‘协和’就是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。又如孔子说的‘修己以安百姓’，‘修己’即是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。提到‘亲民’，就已经有教化养育的意思，说‘新民’就有失偏颇了。”
徐爱问：“《大学》之中‘知止而后有定’这一句，朱子认为是指‘事事物物皆有定理’，这个看法好像与您的不一致。”
先生说：“到事事物物中去寻求至善，如此就是‘义外’了。至善是心的本体，只要‘明明德’能达到‘至精至一’的程度就是至至善，然而也并未离开事物。《大学章句》的注释中所说的‘穷尽天理，无丝毫人欲私心’这句话是正确的。”
《传习录》三、【徐爱录】
心即理
徐爱问：“至善只是从心上去寻求，恐怕不能穷尽天下的事理。”
先生说：“心即是理。天下又哪里会有心之外的事，心之外的理呢？”
徐爱说：“比如侍奉父母的孝，侍奉君主的忠，结交朋友的信，治理百姓的仁,这些事情当中有许多的道理在，恐怕也不能不去细察。”
先生感叹道：“这种说法蒙蔽人很久了，哪里是一句话就能使人明白的？现在姑且就你提的问题来说说。比如侍奉父亲，难道要从父亲那里求个孝的理不成？侍奉君主，难道要从君主那里求个忠的理不成？结交朋友、治理百姓，难道要从朋友和百姓那里求得信和仁的理不成？孝、忠、信、仁这些理就在心中，所以说心即理。这颗心没有被私欲障蔽，就是天理，不需要外面来添加一分。以这颗纯然天理的心,运用到侍奉父母上就是孝，运用到侍奉君主上就是忠，运用到结交朋友、治理百姓上就是信和仁。只需要用功在自己心中去人欲、存天理就行了。”
徐爱说：“听了先生这番话，我觉得有所领悟。但一些旧的看法仍然萦绕于心,尚不能完全去除。就比如侍奉父母，如何让他们冬温夏清、如何晨省昏定等诸多细节，不也需要讲求吗？”
先生说：“怎能不讲求呢？只是要知道根本处，只是去讲求如何去人欲、存天理。比如讲求如何在寒冬让父母温暖这件事情，所做的也只是尽自己的孝心，唯恐有丝毫的私欲夹杂其间；如何在炎夏让父母凉爽，所做的也只是尽自己的孝心，唯恐有丝毫的私欲夹杂其间。所做的一切，都是在自己心上去讲求。如果自己心上没有私欲，纯粹只是天理，是真诚孝敬父母的心，冬天的时候，自然会担心父母受寒，自然会想办法让他们得以温暖；夏天的时候，自然会担心父母受热，自然会想办法让他们得以凉爽。这些方法都是从诚孝之心上生发出来的。先要有这颗诚孝的心，才能生发这样的条目。比如一棵树，树根就是诚孝的心，那些条目就是枝叶。树必须先有根，然后才有枝叶，而不是先找到了枝叶，然后再去种根。《礼记》上说：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’这一切都是必须有深爱作为根本，便自然而然有这样的结果。”
《传习录》四、【徐爱录】
知行合一之训
徐爱由于未领会先生“知行合一”的主张，与宗贤和惟贤再三辩论，也没有结论。于是向先生请教。
先生说：“举例说说看。”
徐爱说：“当今之人都知道对父母应该孝，对兄长应该悌，但往往做不到孝和悌，可见知与行分明是两件事。”
先生说：“这已被私欲所障蔽阻隔，不是知、行的本体了。没有知而不行的。知而不行，说明还不是真知。圣人教导人们的知与行，就是要恢复知与行的本体，并非简单告诉你如何去做就了事。所以，在《大学》中以‘如好好色，如恶恶臭’作为例子，告诉人们怎样才是真知真行。看到美色是知，喜欢美色就是行，在见到的同时自己就喜欢上了，而不是在见到之后再另外产生一个喜好的想法；闻到难闻的气味是知，讨厌难闻的气味是行，闻到的同时就开始讨厌了，而不是在闻到之后再另外产生一个讨厌的想法。一个鼻子不通气的人，就是见到有气味难闻的东西在跟前，鼻子闻不到，也就不会有特别讨厌的感受，这也是因为他未曾‘知’那难闻的气味。这就如我们讲某人知孝知悌，必定是他曾经行孝行悌，才能称他知孝知悌,难道他只是知道讲些孝悌方面的话，就可以称为知孝知悌不成？再比如知痛，必定是自己已经疼痛了才知痛；知寒，必定是自已已经寒冷了才知寒；知饥，必定是自己已经饥饿了才知饥。知与行如何能分得开？这就是知与行的本体，还没有被人的私欲所障蔽阻隔。只有如此去做，才算是圣人教导的知，要不然都还不是知，这是多么紧切着实的功夫啊！如今人们一定非得把知行说成是两件事，是什么意思？而我要把知行说成是一件事，又是什么意思？倘若不懂得我立论的宗旨，只是在那里讲知行是一件事或是两件事，又有何用呢？”
徐爱说：“古人把知行分开来讲，也是想让世人能够明白，一方做知的功夫，另一方面还要做行的功夫，如此功夫才能落实。”
先生说：“这样理解就失去古人的宗旨了。我曾经说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始。行是知之成。如果真正领会了其中的道理，单说一个知，行已自在其中了；单说一个行，知也自在其中了，古人之所以既说一个知，又说一个行,只因世上有一种人，只是懵懵懂懂地任意去做，根本不懂得要思考觉察，所做的都是些盲目、无知的举动，因此必须讲一个知，他的行才能得当。世上还有一种人，漫无边际地凭空思索，根本不愿意躬行实践，都是一些猜度揣摩，所以必须讲一个行，他的知才能真切。这正是古人为了补偏救弊，不得已的一种说法。假若明了这一用意，一句话就可以说明白了。如今的人把知行分为两件事去做，认为是必须先有知然后才能行，因此，自己就先讲习讨论，去做所谓知的功夫，等到能够知得真切之后，再去做所谓行的功夫，结果终身都没有真正去行，终身都不能做到真正的知。这不是个小问题，并且由来已久。现在我说的知行合一，正是对症的药。这也并非我凭空杜撰的，知行本体就是如此。要是明白了我立论的宗旨，即使把知行分开说也无妨，因为你知道他们本是一个；如果不明白我立论的宗旨，即使说知行合一，又有何用处？那只是讲些没用的话而已。”
《传习录》五、【徐爱录】
格物是止至善之功 既知至善 即知格物
徐爱问：“昨天听了先生‘止至善’的教导，我已经觉得功夫有了用力之处。但是，与朱子的‘格物’之说相比较，再三思考，最终难以统一起来。”
先生说：“‘格物’是‘止至善’的功夫，既然明白了‘至善’，即是明白了‘格物’。”
徐爱问：“昨天我用先生关于‘止至善’的教导来推究朱熹先生‘格物’的观点，似乎也能了解个大概。但是朱熹先生的解读，从《尚书》的‘惟精惟一’、《论语》的‘博文约礼’、《孟子》的‘尽心知性’等都可找到根据，所以我的疑虑未能完全消除。”
先生说：“子夏对圣人是笃信不疑，而曾子是反求诸己。能驾信圣人固然很好，但是不如反求于己更加切实。如今，既然你还不能完全从心上明白，又怎么能拘泥于前人的说法而自己不去寻求答案？就比如朱子，他十分尊崇信赖程子，但他遇到不能完全明白的地方，又何曾随意轻信过？其实，你提到的‘惟精惟一’‘博文约礼’‘尽心知性’等，它们的内涵与我的学说本来就是一致的，只是你没有深入思考而已。朱子对‘格物’的阐释，未免有些牵强附会，并非《大学》的本意。‘精’是‘一’的功夫，‘博文’是‘约礼’的功夫。曰仁既然你已经明白知行合一之说，在这一点上自然一句话就能明白。‘尽心、知性、知天’是‘生而知之，安而行之’的圣人的境界；‘存心、养性、事天’是‘学而知之，利而行之’的贤人的境界；‘夭寿不贰，修身以俟'是‘困而知之，勉而行之’的普通人的境界。朱子之所以会错解了‘格物’，就是由于他把这几个层级理解颠倒了，把‘尽心知性’理解成‘物格知至’，要求初学之人去做‘生而知之，安而行之’的圣人的事情，这如何能做到呢？”
徐爱问：“为什么说‘尽心知性’是‘生而知之，安而行之’的圣人境界呢？”
先生说：“性是人心的本体，天理是性的本源。因此尽心就是完全发挥天命之性。《中府》说：‘天下至诚为能尽其性’，‘知天地之化育’。所谓'存心'，就是心还未能完全发挥天命之性。而‘知天’的‘知’就相当于‘知州、知县’的‘知’，是自己的分内之事，人与天已经合一。‘事天’，就像子女侍奉父母、臣子侍奉君主一样，必须恭恭敬敬地侍奉承事才不会有过失，这种状态，人与天还是相对为二的，这也就是圣人与贤人的区别之所在。至于‘夭寿不贰其心’，这是教导为学之人一心为善，不能因为人生境遇的穷困或通达、人的寿命的长或短而动摇了为善之心，只管去一心一意修身，以求能得见天命。尽管知道了人的穷通寿夭乃是天命，我也不必因此动心。‘事天’，虽然人与天还相对为二，但也已经能到天命面前了。‘俟命’，就是人还没有见到天命，就像站在这里等待一样，这便是初学之人开始立志的时候，有‘困知勉行’的意思在。如今把这个次第理解颠倒了，为学之人就没有着手的地方了。”
徐爱说：“昨天听了先生的教诲，我也隐隐约约觉得应该这样用功。今天又听了先生的教导，就更没有怀疑了。昨天晚上我在想，‘格物’的‘物’，指的就是‘事’，这都是从心上来说的。”
先生说：“是的。身的主宰就是心；心所生发的就是意；意的本体就是知；意的对象就是物。比如，意在侍奉亲人上，那么侍奉亲人这件事情就是一物；意在侍奉君主上，那么侍奉君主这件事情就是一物；意在仁爱百姓、爱护万物上，那么仁爱百姓、爱护万物的事情就是一物；意在视、听、言、动之上，那么视、听、言、动的行为就是一物。所以我才说没有心之外的理，没有心之外的物。《中庸》说的‘不诚无物’，以及《大学》中的‘明明德’的功夫，都在讲一个诚意，而诚意的功夫就是格物。”
先生又说：“‘格物’的‘格’，与孟子的‘大人格君心’的‘格’一样，是指去除人心中不正的念头，以保全心的本体的纯粹中正。只要意念所在，就要去除不正的念头以保全心的中正，这样就是无时无处不在存养天理，也就是在穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”
先生又说：“知是心的本体，心自然就能知。看见父母自然知道孝顺，看见兄长自然知道恭敬，看见小孩落井自然知道恻隐，这就是良知，不需要向心外求索。如果良知发用，没有私欲的障蔽，那就是《孟子》所言‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然而对于常人而言，还做不到没有私欲的障蔽，因此，必须用‘致知格物’的功夫，战胜私欲恢复天理。如此，人心的良知就再无障蔽，充塞于内心之中、自然生发启用。这就是致得了他的良知。知致则意诚。”
《传习录》六、【徐爱录】
心一也 未杂于人 谓之‘道心’
杂以人伪谓之‘人心’
徐爱问：“先生认为‘博文’是‘约礼’的功夫，我深思之后也没有理解，请您再简单开示。”
先生说：“‘礼’即是‘理’。‘理’表现出来，可见的部分就是‘文’，‘文’隐藏起来，不可见的部分就是‘理’，它们原本就是一个东西。所谓‘约礼’，就是让自己的心纯粹就是一个天理。要让自己的心纯粹就是一个天理，必须在天理表现的地方下功夫。比如，表现在侍奉亲人上，心就在侍奉亲人上来存养天理；表现在侍奉君主上，心就在侍奉君主上来存养天理；表现在身处富贵、贫贱时，心就在身处富贵、贫贱上存养天理；表现在身处患难、夷狄时，心就在身处患难、夷狄上存养天理。无论有事还是无事，说话还是沉默，处处都这样去做，任由天理表现在什么地方，就在那上面去学习存养天理。这就是‘博学之于文’，就是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
徐爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，从先生对‘精一’的定义来推断，此话似乎有问题。”
先生说：“是的。心只有一个。心没有掺杂私欲时称为道心，掺杂了人的私欲时称为人心。人心如果能恢复纯粹中正就是道心，道心失去了纯粹中正就是人心，并不是有两颗心。程子说：‘人心即私欲，道心即天理’，听上去似乎把道心和人心分开了，其实是抓住了问题的本质。而现在说道心是主宰，人心听命于道心，这样就有了两颗心了。天理和私欲不能并存，怎么会有以天理为主宰，私欲又听从于天理的呢？”
《传习录》七、【徐爱录】
仲尼之门 无道桓 文之事者 是以后世无传焉 此便是孔门家法
徐爱说：“著述也是不能缺少的，比如《春秋》这部经典，如果没有《左传》的注解，恐怕很难读懂。”
先生说：“《春秋》必须有《左传》作为注解才能明白，那《春秋》就成了歇后谜语了。圣人何必要写如此艰深隐晦的文章呢？《左传》大多是鲁国史书的旧文,如果《春秋》要借助《左传》的注解才能明白，那孔子当初何必删削呢？”
徐爱说：“伊川先生也认为‘《左传》是案件的内容，《春秋》是对案件的裁定’。比如，《春秋》上记载有弑杀了某位君主、征伐了某个国家这样的事件，但如果不清楚这些事情的过程，恐怕也难以做出正确的判断。”
先生说：“伊川先生这一句话，恐怕也只是沿袭了世儒的说法，而没有真正领会圣人作经的本意。比如写到了‘弑君’，弑君本身就有罪，何必还要去了解弑君的详情呢？讨伐诸侯的命令本该由天子发出，书中写到了‘伐国’，伐国本身就有罪，何必还要了解伐国的详情呢？孔子述六经，只是为了端正人心，只是要人存天理、去私欲。对于存天理、去私欲的事情，他曾经谈到过，有时根据人们的所问，他也会根据情况作出适当的回答，也不愿多讲，只怕人们专门到言语上去寻求，所以他才说‘予欲无言’。至于那些纵人欲、灭天理的事，又怎么愿意详细告诉别人呢？那么就是在长乱导奸啊。因此孟子讲：‘仲尼之门无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’这就是所谓的‘孔门家法’。俗儒只是在探求霸者如何称霸的学问，所以他们要了解许多阴谋诡计，这完全是一片功利之心，与圣人作经的宗旨完全相悖，他们怎么能想明白呢？”因而先生感叹道：“不是达至天德的人，我都很难给他讲明白这些。”
先生又说：“孔子曾说：‘吾犹及史之阙文也。’孟子也说：‘尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》取二三策而已矣。’孔子删削《尚书》，唐尧、虞舜、夏朝这四五百年间的历史，也不过是数篇记载而已,难道再没有其他的历史事件了吗？孔子之所以只保留这几篇，他的用意也不言而喻了。圣人是要删除繁杂的内容，而后世的儒者却偏要添进去。”
《传习录》八、【徐爱录】
徐爱跋
因为我过去一直沉浸于前人的学问，所以刚开始听到先生的教诲时，心中实在是惊骇不已，茫茫然没有头绪。听先生教诲的时间长了之后，渐渐懂得回到自己身心去躬行实践，然后才确信先生的学问是孔门的真传，除此之外，都是傍蹊小径、断港绝河！比如说“格物”是“诚意”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫，诸如此类的说法，刚开始的时候，我感到难以理解，后来经过长时间的深思，豁然开朗，高兴得手舞足蹈。
《传习录》九、【陆澄录】
主一是专主一个天理
陆澄问：“何谓‘主一’的功夫？比如，读书时就一心在读书上，待客时就一心在待客上，这是否就是‘主一’呢？”
先生说：“贪恋美色时就一心在贪恋美色上，贪爱财物时就一心在贪爱财物上，这难道也可以称为‘主一’吗？这只是在追逐外物，不能叫‘主一’。‘主一’，就是专一在天理上。”
问立志。
先生说：“只要念念存养天理，就是立志。如果能做到时刻不忘于此，久而久之自然心中凝聚，这就类似于道家所说的‘结圣胎’。天理之念常存于心，不断培养，就能慢慢达到孟子所讲的‘美、大、圣、神’境界。这一切，也只是从一念天理上去存养扩充。”
《传习录》十、【陆澄录】
处朋友 务相下则得益 相上则损
先生说：“平日做功夫的时候，要是觉得心中烦乱，就静坐；要是懒得看书，就去看书。这也是对症下药。”
先生说：“与朋友相交，相互谦下，皆能受益，互不谦让，就会招损。”
孟源有自以为是、好慕虚名之病，先生曾多次批评过他。一日，先生刚刚批评完他，这时，有位朋友前来，向先生汇报他近来的用功情况，请先生指正。孟源在一旁听后，插话说：“你这是刚刚有了点我以前的本领。”
先生说：“你的毛病又犯了。”
孟源满脸惶愧，正准备进行辩解。
先生说：“你的毛病又犯了。”接着开导他：“这正是你一辈子最大的病根。这就好比，在一块一丈见方的地里种一棵大树，雨露的润泽、土地的养分，都只是在滋养这棵大树的根。如果在树的四周种植一些优良的稻谷，因为上边有浓密树叶的遮蔽，地下又有盘根错节，稻谷怎么能够生长？所以必须砍掉这棵树，连一点细根都不留，然后才能种植稻谷。否则，任你如何耕耘栽培，也只是在滋养大树的根。”
《传习录》十一、【陆澄录】
惟患此心之未能明 不患事变之不能尽
陆澄问：“后世的著述实在是太多了，恐怕会扰乱正学吧？”
先生说：“人心与天理浑然一体，圣人将其写在书上，就像给人画像一样，只是呈现一个大致的模样，人们可以根据这个模样去找到本人，而那个人的精神气质、言谈举止，画像是无法表达的。后世的诸多著述，只是相当于将圣人所描绘的画像再次进行模仿誊写，并且妄自分析增添，以炫耀自己的才能技艺，这样就越来越失真了。”
陆澄问：“圣人遇到事情，能够做到应变无穷，莫非是预先就探究过？”
先生说：“有那么多的事情，怎么可能预先探究得过来？圣人的心犹如明镜，其根本在于明，它能够随事物的出现立即出现映像，没有照不见的东西。不可能镜子里以前所照之物的影像还在，未照事物的影像就已提前出现。后世之人认为圣人预先探求研究，这种看法就跟刚才的比喻相似，已经与圣人的学说背道而驰了。周公制定礼乐制度以教化百姓，这是圣人都能做到的，为什么之前尧、舜没有完备制定，非要等到周公去做呢？孔子删述六经以昭示万代，这也是圣人所能做到的，为什么周公不做而非要等到孔子才做呢？因此可知，圣人是身处特定的时期，才会做特定的事情。只怕镜子不够明，而不怕事物出现不能照。去探究事物的千变万化，也是镜子照物之时的事情，但是学者必须先下功夫把镜子擦亮。求学之人，唯一需要担心的是自己的心不能明澈，而无须担心不能穷尽事物的变化。”
陆澄说：“既然如此，那么‘冲漠无朕而万象森然已具者’这句话该怎么理解呢？”
先生说：“这句话本来讲得很对，只是人们没有真正明白，所以理解就有了偏差。”
《传习录》十二、【陆澄录】
人须在事上磨 方能立得住
先生说：“义理，没有固定的方式，也没有穷尽。我跟你讲，不要稍有收获就认为天理也就如此而已。即使再讲上十年、二十年，乃至五十年，也没有止境。”
一天，先生又说：“尧、舜已经很圣明了，然而在尧、舜的圣明之上，善也没有穷尽；桀、纣已经很恶毒了，然而在桀、纣的恶毒之下，恶也没有穷尽。假如桀、纣没死，恶难道就到此为止了吗？”假如善能够穷尽，那周文王为什么还要说‘望道而未之见’呢？”
陆澄问：“没事的时候我觉得自己功夫还不错，可是一遇到事情，就不是那么回事了，这是为何？”
先生说：“这是因为你只知道在静中修养，却没有去做克除己私的功夫。如此的话，真遇到事情，自己就要倾倒。人必须在事上磨炼自己，如此才能站得稳，才能做到‘静亦定、动亦定’。”
《传习录》十三、【陆澄录】
立志用功 如种树然
陆澄问：“知识没有什么长进，怎么办？”
先生说：“治学必须找到根本，必须从根本上去用功，如此循序渐进。道家‘婴儿’的说法，是个很好的譬喻。婴儿在母腹之中的时候，体内只是气在运行，哪有什么知识？出生之后才会啼哭，既而会笑，然后又能认识父母兄弟，再后来逐渐能站立、行走、持拿、背负，最后，天下的事无所不能。这些都是由于他的精气日渐充足，筋力日渐强大，智慧日渐开启的原因，并非刚生下来就能将这一切推求探寻得来。所以治学要找到根本。圣人到达‘位天地，育万物’的高度，‘也只是喜怒哀乐未发之中’上存养而来。后世儒者不明了格物的学问，看到圣人无所不知，无所不能，于是想在初学的时候就把所有的都讲求明白，天下岂有这样的道理？”
先生又说：“立志用功，就像种树。刚刚生根发芽，没有长树干；等有了树干，没有树枝；等有了树枝，就开始长树叶；有了树叶，然后才能开花结果。刚开始下种的时候，只管去栽培浇灌，不要去想生枝、长叶、开花、结果的事情。空想有什么意义！只要不忘记栽培灌溉的功夫，何愁将来没有枝叶花果？”
陆澄问：“读书不能明了文意，怎么办？”
先生说：“这是因为只在字面意思上去钻研探求，所以不能明了。这么做，倒不如按照旧时的方式做学问，那倒是看得多、解得明白。不过，即便他们治学的时候，能把书本解释得极为明白，但终生都没有身心上的收获。必须在心上用功，凡是不明了、照着去做行不通的情况，就必须回到自己心上去体会书中的道理，这样就可以通，四书五经也不过是说这心的本体，这个本体就是道。本体明就是道明，除此之外，再无其他的学问。这是做学问的根本。”
《传习录》十四、【陆澄录】
故有迷之者 非鬼迷也 心自迷耳
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是不是‘已发’之后才有的？”
先生说：“是的。”
一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，这四者都是‘性’的别称吗？”
先生说：“仁、义、礼、智也同样是性的别称。性只有一个，从形体而言称为‘天’，从它主宰万事万物而言称为‘帝’，从它的迁流变化而言称为‘命’，就天理赋予人而言称为‘性’，就主宰人的身体而言称为‘心’。这颗心的发用，遇到父母就称为孝，遇到君主就称为忠。以此类推，名称可以无数。这仅仅是一个性而已。就像一个人，对父亲而言他是儿子，对儿子而言他是父亲，以此类推，名称也可以无数，也只是他这一个人而已。人只要在‘性’上做功夫，一切透彻，天下万理都灿然明了。”
—天，大家在讨论为学的功夫。
先生说：“教人做学问，不能偏执某一方式。人在初学之时，心猿意马，难以控制，所想的也大多跟私欲有关，所以，要教他通过静坐来平息念头。等过了一段时间之后，他心念能稍稍安定下来，如果还是悬空守静，就如同槁木死灰一般，也没有什么用处，此时就必须教他去做省察克治的功夫。这种功夫不能有间断的时候,就像剪除盗贼，必须要有彻底消灭的决心。自己没事的时候，将内心中的好色、贪财、慕名等等私欲逐一追究、搜寻出来，一定要将病根连根拔除，令它永不复发，如此心中才算痛快。要常常像猫捉老鼠一样，眼睛盯着，耳朵听着，刚有一丝恶念萌动，就要斩钉截铁般立即克除，不可姑息纵容，给它喘息的机会。不能覆藏隐匿这些恶念，不能给它岀路，这样做才是真正的功夫，如此才能真正地彻底扫除心中的私欲。真到了无私可克的地步，自然能做到垂拱而治。
虽然说‘何思何虑’，但这又并非是初学者能做到的。初学的时候，必须要省察克治，也就是要做到至诚，所思所想只是一个天理。等到心中的天理纯粹圆满之时，就达到‘何思何虑’的境界了。”
陆澄问：“有的人夜里怕鬼，怎么办？”
先生说：“这种人，平时不能‘集义’，内心有所不安，所以会害怕。如果平时的行为正当，合乎神明，又有什么可怕的？”
马子莘说：“正直的鬼不必害怕，但恐怕邪恶之鬼会不管什么善恶直接加害于人，所以难免会害怕。”
先生说：“哪有邪恶的鬼能迷惑正直的人？就是这一怕，心就邪了。有被迷惑的情况，那也不是鬼迷惑了人，是自己的心迷惑了。
比如，一个人好色，就叫被色鬼迷惑了；贪财，就叫被财鬼迷惑了；不该发怒时发怒，就叫被怒鬼迷惑了；不该害怕而害怕，就叫被惧鬼迷惑了。”
《传习录》十五、【陆澄录】
此时正宜用功
陆澄跟随先生暂居鸿胪寺，忽然收到家信，信中说儿子病危，陆澄极为忧愁烦闷，难以承受。
先生说：“现在正是该用功的时候，如果这个时候不去用功，平时讲学又有什么用处？人就是要在这种时候磨炼心性。父亲疼爱孩子，自然是至情，但天理本身也有个中和之处，过了这个度就是有私心。这种时候，人们往往认为，从天理的角度来讲，人也应该忧愁，结果就一味沉浸在了忧苦之中，却不知道‘有所忧患，则不得其正’。大体上说，人的七情的反应，一般都是过头的多，不及的少。只要稍稍过了那个度，就已经不是心的本体，必须要进行调整才能回到中和的状态。比如父母去世，做儿女的恨不能一哭便死，方能舒缓心中之痛。然而，《孝经》却说：‘毁不灭性’这并非是圣人要强制世人这么做，而是因为天理本身就有个限度存在，人的七情不能过度。人只要认识了心的本体，自然就会明白这个本体分毫都无法增减。”
先生说：“不能说‘未发之中’的那个‘中’常人都能具备。因为体用一源，有这样的体，就有这样的用。有‘未发之中’的体，就有‘发而皆中节之和’的用。如今的人如果没有‘发而皆中节之和’，就说明他没有完全达到‘未发之中’。”
《传习录》十六、【陆澄录】
从心所欲 不逾矩 只是志到熟处
唐诩问：“立志就是要在心中常存一个善念，这时还需要为善而去恶吗？”
先生说：“心中存养善念时，就是天理。这个念头本身就是善，哪还需要去思什么善呢？这个念头本身就不是恶，哪还需要去什么恶呢？这个善念就像是树的根芽，立志的人恒常保持这个念头就好。孔子之所以能够做到‘从心所欲，不逾矩’，也是因为他的志向已经深入内心了。”
先生说：“精神、道德、语言、行动，大多要以收敛为主，向外发散是不得已而为之。天、地、人、物无不是如此。”
《传习录》十七、【陆澄录】
道无精粗 人之所见有精粗
徐爱说：“人心就像镜子。圣人的心像明亮的镜子，常人的心像昏暗的镜子。近代有关格物的学说，就像是用镜子照物的时候，只是在照上用功，却不明白镜子本身都是昏暗的，又怎么能把物照得清楚？而先生的格物学说，就像打磨镜子令它能够变得明亮。在磨镜上下功夫，镜于明亮之后，自然不会失去照物功能。”
陆澄问“道之精粗”。
先生说：“道本身并没有精粗之分，而是人们对道的认知有精粗不同。好比这间房子，人刚进来，只看见个大概的样子。久了之后，房柱、墙壁等等，一一都能看得清楚。时间再久一点，就如房柱上的花纹也都能细细分辨。然而房子仍旧还是这一间房子。”
先生说：“最近见面的时候，诸位少有疑问，这是为什么？人如果不肯用功，莫不是自以为已经明白如何为学，只需照着去做就可以了？却不知私欲每天都会产生，就像地上的灰尘，一天不打扫就会又多一层。踏实用功，就能知晓道是永无止境的，越探究越深广，一定要让自己的内心精纯无杂，没有丝毫不彻底才行。”
《传习录》十八、【陆澄录】
道无方体 不可执着 却拘滞于文义上求道远矣
陆澄问：“‘知至’之后才可以谈‘意诚’。如今天理和人欲都还没有彻底认清，如何才能做克去己私的功夫呢？”
先生说：“一个人如果能真实切己用功不止，那么，在他的心中，天理的精微就能一日比一日看得清楚，同样，私欲的细微，也能一日比一日看得明白。如果不下功夫克除私欲，整天只是在嘴上说说，天理是不会自行显现岀来的，人欲也是不会自行显现出来的。这就像人走路一样，走了一段路，才能认得一段路。到岔路口时，不清楚就问，问明白了又走，这样才能渐渐接近想去的地方。如今的人，对已知的天理不肯存养，对已知的私欲不肯去除，却只是忧虑自己不能无所不知。像这个样子，只是在讲一些空话，有什么用处呢？倒不如去做克除私欲的功夫，等到自己真的没有什么私欲可以克除的时候，再发愁不能完全认清天理、人欲也不迟。”
有人问：“道只有一个。可是古人论道的时候，见解常常不同，求道也有什么要点吗？”
先生说:“道没有处所、形体，不可执着。要是拘泥在文词的意思上去求道,那离道就远了。就像今天的人们都在谈论‘天’其实又何曾真见过天？如果认为日、月、风、雷才是天，不对;如果说人、物、草、木不是天，也不对。道，就是天，如果明白这一点，那天下还有什么不是道？人只是凭据各自的一孔之见，认定了道就是这个样子，所以人们所讲的道才不一样。如果明白要向内寻求，能够见到自己的本心，那么，天下无时无处不是这个道。道贯通古今，无始无终，哪里会有什么不同？心即是道，道即是天。了知了本心就能认识道，就能认识天。”
先生又说：“你们诸位要是想真正地认识这个道，就必须在自己心上去体察认知，而不是到心外去寻求，如此才能真的见道。”
《传习录》十九、【陆澄录】
与其为数顷无源之塘水 不若为数尺有源之井水 生意不穷
陆澄问：“名物度数，是不是也需要预先去讲求呢？”
先生说：“人只要能成就自己心的本体，那么用就在其中了。如果能存养自己的心体，达到‘未发之中’的境界，自然就有‘发而中节之和’，自然是怎么做都是对的。如果没有‘未发之中’的心，即使事先研究了许多的名物度数，与自己的身心毫不相关，顶多是装点门面而已，一旦遇到事情，自然还是行不通。当然，并不是说对名物度数全然不顾，而是要知道何为先，何为后，那么就接近于道了。”
先生又说：“人要根据自己所具备的‘才’来成就自己。所谓的才，是指他可以做成某事的能力。例如，夔精通音乐，稷擅长种植，这是他们有这样的天资，他们自然就做了这样的事情。所说的成就自己，也是说要让他的心体纯粹就是天理。而所有的运用，都是从天理上生发而来，然后可以称之为'才'。一旦内心能够纯粹都是天理，也能‘不器’。假使让夔和稷交换工作，夔管种植，稷管音乐，他们应当也能做到。”
先生又说：“《中庸》所说，‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’，这就是‘不器’，而只有把心体存养纯粹中正的人才可做到这一点。”
先生说：“与其成为数顷之无源的塘水，倒不如成为数尺有源的井水，如此才能生机无限。”当时，先生坐在池塘边，身旁正好有一口井，所以就用它们来比喻学问功夫。
《传习录》二十、【陆澄录】
善念发而知之 而充之
恶念发而知之 而遏之
陆澄问：“心要追逐外物，怎么办？”
先生说：“君主端身拱手，清净肃穆地坐在朝堂之上，六卿各司其职，天下就能太平。人心统率五官，也应该这样做。如今眼晴看的时候，心就去追逐好看的颜色；耳朵听的时候，心就去追逐动听的声音。这就像君主要选拔官员，就亲自去坐镇吏部；要调遣军队，就亲自去坐镇兵部。这么做，不但失去了君王的本分，六卿也都不能各尽其职。”
先生说：“善念生起的时候，要能觉知它并加以扩充；恶念生起的时候，也要能够觉知它并加以遏制。觉知、扩充、遏制，这就是志，是上天赋予人的聪明智慧。圣人只是拥有它，为学之人应当存养它。”
《传习录》二十一、【陆澄录】
一切皆如不做劫盗之心
陆澄问：“好色、好利、好名等心，定然就是私欲，不过，为什么那些闲思杂虑，也被认为是私欲呢？”
先生说：“闲思杂虑，说到底还是从好色、好利、好名这些病根上产生的，自己去找到病根就会明白。比如，你心中绝对知道自己没有抢劫、偷盗的思虑，为什么呢？因为你原本就没有这个心。你如果能将贪求财色名利的心都消灭干净，就像绝不抢劫、偷盗做贼的心一样纯粹，干干净净只剩下心的本体，你再看，哪里还有什么闲思杂虑？这便是‘寂然不动’‘未发之中’‘廓然大公’！自然能‘感而遂通’，自然能‘发而中节'，自然能‘物来顺应’。
陆澄请教《孟子》中“志至气次”的含义。
先生说：“这是‘志之所至，气亦至焉’的意思，而不是说，志是最高，气是第二的意思。守持志向，养气就在其中了；不暴其气，也就是在守持志向。孟子为了对治告于说法的偏颇之处，才会如此将‘志’与‘气’放到一起来相辅相成讲的。”
《传习录》二十二、【陆澄录】
古人不得己诱人之言
陆澄问：“先儒说：‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高。’这么说对吗？”
先生说：“不是这样。要是这样，就作伪了。圣人如同天，无处不是天，日月星辰之上是天，九地之下也是天。天何尝有自降处于卑下地位的时候呢？这就是所谓的‘大而化之’。而贤人呢，如同高山，持守着它的高度而已。然而，百仞的高度不能拔高到千仞，千仞的高度也无法拔高到万仞。所以，贤人论道也从未去提升自己的高度，因为那样做就是作伪了。”
陆澄问：“伊川先生曾说过，不应该在喜怒哀乐还没有生起之前就去追求‘中’，而延平先生则教导为学之人，要观照喜怒哀乐未发之前的景象，他们的话如何理解呢？”
先生说:“他们讲都对。伊川先生担心有人在喜怒哀乐未发之前去讨求一个‘中’，那样就会把‘中’当作一个东西来看待，就像我曾经说的，有人会把气的安定当成了‘中’一样。因此，他让人只在涵养天理、反省觉察上用功。而延平先生则担心为学之人用功没有下手之处，因此，他让人时时刻刻关注未发之前的景象，让人目视只看这些，耳听只听这些，这就是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。这些说法都是古人为引导人为学时不得已说的话。”
《传习录》二十三、【陆澄录】
‘中’只是天理
陆澄问：“喜怒哀乐的‘中’与‘和’，对于常人来说，固然不能完全地具备。如果碰到一件小事，按理来说当喜或当怒，由于此人平常没有喜怒之心，所以，遇到这件小事，情感的表达也能合于节度，这样也能称作‘中、和’吗？”
先生说：“在这样的一时一事之上，固然也可以说是做到了‘中和’，但还不能算是‘大本、达道’。人性都是善良的，‘中、和’是人人与生俱有的，怎么能说没有呢？然而，常人的心已经有所障蔽，他的本体虽然也能时常显现发用，但终究是时明时暗，不是整体的彻底发用。而时时刻刻都能保持‘中’的状态，然后才能称之为‘大本’；时时处处做到合乎节度，然后才能称之为‘达道’。唯有一颗至诚之心，才能树立天下的大本。”
陆澄说：“我对‘中’的含义尚未明了。”
先生说：“这必须从自己的心上去体察认知，不是靠语言能说明白的。‘中’就是天理。”
陆澄问：“天理是什么？”
先生说：“去除人欲，便可认识天理。”
陆澄问：“那天理为什么称为‘中’呢？”
先生说：“因为不偏不倚。”
陆澄问：“不偏不倚，到底是什么样的景象？”
先生说：“犹如明镜一般，全体晶莹透亮，丝毫没有尘埃沾染。”
陆澄问：“偏倚是有所沾染，假如要在好色、好利、好名等方面有所沾染，才能看出他是有了偏倚。但是，如果喜怒哀乐这些情感没有生发，人心还没有被美色、名利这些外物沾染，又怎么能看得出他是否有所偏倚呢？”
先生说：“虽然眼下没有沾染，但平素好色、好利、好名之心并不是没有。既然不是无，那就应该有。既然有这些私欲，也就不能说没有偏倚。比如，一个患了疟疾的人，虽然有的时候不会犯病，但由于病根没有去除，那也不能说他不是病人。所以，必须将平时的好色、好利、好名的私心彻底清除干净，不再有丝毫的遗留，这颗心完全达到廓然大公，其中纯粹都是天理，才可以说是达到了‘喜怒哀乐未发之中’，才是天下之大本。”
《传习录》二十四、【陆澄录】
只存得此心常见在 便是学
先生说：“只是存养本心，让它时时都不放失，这便是学习。过去的事和将来的事，现在想它们有什么用？徒然丧失本心罢了。”
先生说：“一个人说话语无伦次，足以看出他没有存养本心。”
薛侃向先生请教，孟子的“不动心”和告子的“不动心”区别何在。
先生说：“告子是强行捉着这颗心不让它动；孟子则是想通过‘集义’做到心自然不动。”
先生又说：“心的本体，原本就是不动的。心的本体即为性，性就是天理。性原本是不动的，天理也原本是不动的。‘集义’就是在恢复心的本体。”
《传习录》二十五、【陆澄录】
仁是造化生生不息之理
有人问：“明道先生说：‘仁者以天地万物为一体’，而墨子‘兼爱’的主张为什么不能称为‘仁’呢？”
先生说：“这很难解释清楚，必须诸位在自己身心上去体悟觉察才能真正明白。仁是造化生生不息之理，虽然它充塞遍布在天地之间，处处都有它的存在，但是它的生发和运行也只是个渐进的过程，所以它才能生生不息。例如，冬至时一阳开始萌生，一定要从一阳开始，然后渐渐变化到六阳，如果没有一阳的萌生，又哪来六阳呢？阴的萌生发展也是同样的道理。也正因为它是新进发展的，所以就会有一个发端之处；因为有发端之处，所以才能不断生长；正因为不断生长，所以才会生生不息。比如一棵树，开始先发芽，这就是树的生机发端之处。发芽之后，开始长树干，树干长成之后生岀枝叶，然后是生生不息。如果没有发芽，又哪来树干和枝叶呢？能够发芽，必定是下面有树根存在，有根就能活，无根便会死。要是没有树根，树芽从何而生呢？而父子、兄弟之间的亲情，便是人心生机的发端之处，就如同树的发芽。由此而发，就能仁爱百姓，爱护万物，这就如同长出树干和枝叶。而墨子讲的‘兼爱’，是没有亲疏远近的区别的，这样就等于把自己的父子、兄弟与陌生人同等看待，这样一来，仁爱就没有了发端之处。不能发芽，便知道它没有根，便做不到生生不息，又怎么能称之为‘仁’呢？孝顺父母、尊敬兄长是仁的根本，仁就是从这个根本中生发出来的。”
《传习录》二十六、【薛侃录】
志切 目视耳听皆在此
薛侃问：“秉持志向就如心痛一般，一心全在疼痛之上，哪里有时间说闲话、管闲事？”
先生说：“刚开始学习的时候，这样下功夫也是可以的，但要让人知道‘出入无时，莫知其乡’，人心的神明，原本就是如此，知道这一点，功夫才有着落。如果只是死死守着志向，难免会因为这样下功夫出现问题。”
薛侃问：“只是涵养而不讲求，那就有可能把人欲当成了天理，该怎么办？”
先生说：“人首先应该知学。讲求就是涵养。不讲求只能说明涵养的志向不够真切。”
又问：“那什么是‘知学’呢？”
先生说：“你先说说为什么而学？学些什么？”
薛侃说：“我曾听您说过，学就是学存天理。心的本体即是天理，要想体察认知天理只需要自己做到心底无私。”
先生说：“既然这样，那你只需要去克除私欲就够了，哪又愁什么天理和私欲分辨不清呢？”
薛侃说：“就是担心认不清这些私欲啊。"
先生说：“这是因为志向不够真切的缘故。志向真切，耳听目视都在去人欲、存天理的事情上，哪会有认不清的道理？是非之心，人皆有之，根本不需再到心外去寻求。所以，讲求也就是去体察自己心上所见，要不然，还要去心外找个别的‘见’不成？”
《传习录》二十七、【薛侃录】
见善即迁 有过即改 方是真切功夫
先生问在座的朋友：“诸位近来的学问功夫如何？”
一位朋友说自己内心空明。先生说：“这是在说光景。”另外一位朋友讲述了境界的今昔差异。先生说：“这是说效验。”两位朋友听后茫然，向先生请教。
先生说：“我辈做功夫，就是要让自己为善的心变得真切。此心真切，见善就迁，有过就改，这才是真切的功夫。如此一来，人欲日渐消除，天理日渐昌明。如果只是求光景、说效验，反倒会助长心外求法的毛病，就不是真正的功夫了。”朋友们看书的时候，常有人挑晦庵先生的错误。
先生说：“如果是刻意去求不同，那就是不对的。我的观点与晦庵先生时常不同，是由于初学入门时，功夫下手之处有毫厘千里的差别，所以不得不去辨明。然而，我的心和晦庵先生的心却没有什么不同。比如，晦庵先生对经典的文义解释得明白精当之处，又如何能改动一个字呢？”
《传习录》二十八、【薛侃录】
人到纯乎天理方是圣 金到足色方是精
蔡希渊问：“虽说通过学习可以成为圣人，但伯夷、伊尹和孔子相比，在能力上终究还是有差别的，可他们都被称作‘圣人’，是何原因呢？”
先生说：“圣人之所以被称为‘圣’，只因他们的心中纯粹都是天理，没有丝毫人欲夹杂其中。这就像纯金之所以称为‘纯’，只因它成色十足而没有铜、铅掺杂其中。人心纯是天理才是圣，金要足色才叫纯。然而，圣人的能力，也有大小的不同，就像金子的分量有轻有重一样。这就比如，尧、舜是万镒的分量，文王、孔子九千镒，大禹、商汤、武王七八千镒，伯夷、伊尹四五千镒。他们能力大小不同，但他们的内心纯是天理，这一点却是相同的，因此他们都可以称为圣人。这就像金子的分量虽然不同，但只要足色是相同的，就都可称为纯金。把五千镒的纯金放入万镒的纯金之中，它们的足色相同；让伯夷、伊尹置身于唐尧和孔子中间，他们的心同样纯是天理。纯金之所以是纯金，在于足色，而不在分量的轻重；圣人之所以是圣人，在于其心纯是天理，而不在于能力大小。因此，平常之人只要肯下功夫学习，让自己的心达到纯是天理的程度，同样也可以成为圣人。这就好比一两重的纯金与万镒重的纯金相比，其分量虽然悬殊，但就足色而言却毫不逊色，孟子说‘人人都可以做尧、舜’，其道理就在于此。为学之人学习圣人，只不过是去人欲、存天理罢了，就像冶炼金子以求其足色一样，如果原料的成色比较好，那么就可以节省工夫，容易锻炼出纯金来，而原料的成色越差，锻炼起来就越难。人的气质天生就有清澈浑浊、纯粹驳杂之分，有中人以上、中人以下之别。对于道，既有生知安行的，也有学知利行的。而资质低下的人，就必须付出‘人一己百，人十己千’的努力，最后成功，也是一样的。后世之人不懂得成为圣人的根本在于将心修到纯是天理，却专门在知识才能上用功，想以此成为圣人。他们认为圣人是无所不知，无所不能的，必须要把圣人的那些知识才能全部掌握了才可以成为圣人。因此，他们不在天理上用功，徒劳地殚精竭虑，在书本上钻研，从名物上考据，在外形上模仿。知识越渊博而人欲就越是旺盛，才能越大而天理就越被障蔽。就像看见别人有万镒的纯金，自己不去锻炼金子的成色，以不逊于别人的纯金，却只是妄想在分量上与别人比较，务求和别人一样万镒，于是一股脑把锡、铅、铜、铁全都掺杂进去，如此，分量越是增加，而成色却越是低下，炼到最后，都找不到金子在哪儿了。”
当时，徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以破除世儒所导致的圣学支离的困惑，对以后求学的人大有好处。”
先生又说：“我辈用功但求日减，不求日增。能减得一分人欲，便多恢复一分天理，这多么洒脱，多么简易啊！”
《传习录》二十九、【薛侃录】
无善无恶者理之静 有善有恶者气之动
薛侃在清除花间的杂草，以此为问：“为什么天地之间善难以培育，恶难以去除？”
先生说：“因为既没有培养，也没有去除。”
过了片刻，先生又说：“你这样看善恶，都是从自身出发所做的判断，就会有错。”
薛侃没有理解先生的意思。
先生说：“天地化育万物，花与草都是一样的，哪里有善恶之分呢？你想赏花，便认为花是好的，草是不好的；如果草对你有用，你又会认为草是好的了。这些善恶的分别，都是由你心上的好恶所产生，所以就是错误的。”
薛侃问：“那就没有善恶之分了吗？”
先生说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。只要不动于气，就是无善无恶，也就是至善。”
薛侃问：“佛家也讲无善无恶，这与您所讲的有何区别？”
先生说：“佛家执着于无善无恶，对世间的事情都一概不管，这样就不能够去治理天下。而圣人所讲的无善无恶，只是要人不从私心出发去喜好或厌恶，不动自己的意气。然而‘遵王之道’，‘会其有极’，就自然能完全遵循天理，就知道如何去裁成辅相。”
薛侃说：“既然草并非不好，那么，它也就不应该被拔掉了。”
先生说：“这样又成了佛家、道家的主张了。如果草碍事的话，你拔掉何妨？”薛侃说：“那样做的话，不又是作好作恶'了吗？”
先生说：“不作好恶，并不是完全没有好恶之心，如果那样的话，就成了一个没有知觉的人了。所谓‘不作’，是说人的好恶完全遵循天理，不再掺杂一点自己的私意。这样的话，就像自己不曾好恶一样。”
薛侃问：“除草时，如何能够做到完全遵循天理而不掺杂自己的想法呢？”
先生说：“草有所妨碍，按理来说，也应该拔除，那就拔掉好了。偶尔没能及时拔除，也不会成为心上的负担。如果掺杂自己的想法在其中，心体之上就会有负累，就会有很多动气之处。”
薛侃说：“如此说来，善恶的定义完全与事物无关？”
先生说：“循理便是善，动气便是恶。”
薛侃说：“看来事物本身终究跟善恶无关。”
先生说：“在心上如此，在事物上也是如此。世儒就因为不懂这个道理，不去涵养心中的天理，却去追逐外物，错误理解了格物之学。成天急于在外寻求，只做得个‘义袭而取’，一辈子都是‘行不著，习不察’。”
薛侃：“那《大学》中的‘如好好色，如恶恶臭’，又该怎么理解呢？”
先生说：“这正是完全遵循天理。天理应该如此，并没有个人私意好恶掺杂其间。"
薛侃说：“‘如好好色，如恶恶臭,这其中怎么会没有人的私意？”
先生说：“这是诚意，而不是私意，诚意就是遵循天理。虽要遵循天理，也不能有一点点的私意，所以‘有所忿懥、好乐。则不得其正'。必须做到廓然大公,那才是心的本体。明白这一点，也就知道什么是‘未发之中’了。”
孟源说：“先生讲‘草有所妨碍，按理也应拔除’，但为什么又说是从自身出发所做的判断呢？”
先生说：“这需要你在自己心中去体会。你想要除草，是出于什么心？周茂叔不除窗前的草，他又出于什么的心？”
《传习录》三十、【薛侃录】
为学须得个头脑 功夫方有着落
先生对学生们说：“做学问必须有个宗旨，这样功夫才能有个着落。纵然功夫还会有间断，但就像船舵能随时纠正航向一样，一提起马上就能省觉。否则，虽然说是学习，但也只做个‘义袭而取’，都是‘行不著，习不察’，并非‘大本达道’。”
先生又说：“如果明白了为学的宗旨，不管怎样讲都是对的。如果这里能讲得通，那里却讲不通，就证明还没有真正明白宗旨。”
有人问，做学问却因为要赡养父母的缘故，难免会有科举的牵累。先生说：“如果说，由于赡养父母的缘故去参加科举考试，所以为学有了牵累，那么，为了赡养父母去种田，这也会成为学习的牵累吗？先正（注：先正，指程颐）说‘惟患夺志’，只是担心为学的志向不够真切啊。”
《传习录》三十一、【薛侃录】
为学大病在好名
欧阳崇一问：“平时心里总是很忙乱，有事时固然会忙乱，无事时也忙乱，为什么会这样？”
先生说：“天地气机原本就没有一刻的停息。但因为有一个主宰，运行就能不先不后，不急不缓，虽然天地之间千变万化，但是主宰却是定的。人有了这个主宰才能生存，如果人的主宰是定的，人就可以像天地运行一样没有停息，虽然待人接物、应对千变万化，也是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’。如果没有这个主宰，就只是意气奔放，又怎么会不忙呢？”
先生说：“做学问最大的毛病就是好名。”
薛侃说：“自去年起，我自认为这个毛病已经减轻许多，但最近仔细觉察，才发现这个毛病完全没有除去。好名难道仅仅是去外边争个声名，在人前炫耀吗？只要听到赞扬就高兴，听到批评就烦闷，这就是好名的毛病在发作吧？”
先生说：“非常正确。名与实互相对立。务实的心重一分，求名的心就轻一分。如果全是务实的心，就没有一丝求名之心。务实的心要是能够像饥饿之人向往食物，干渴之人渴望饮水一样真诚，怎么会有空去追求虚名呢？”
先生又说：“‘疾没世而名不称’，‘称’字读去声，也就是‘声闻过情，君子耻之’的意思。事实与名声不相称，活着的时候还可以弥补，死了就没有办法了。‘四十、五十而无闻’，这里的‘闻’是指没有闻道，并非指声闻。孔子说：‘是闻也，非达也。’他怎么会以此来期望弟子呢？”
《传习录》三十二、【薛侃录】
悔悟是去病之药 然以改之为贵
薛侃经常后悔。
先生说：“悔悟是去病的良药，以能够改正错误为贵。如果悔恨在胸中滞留不去，那就又是因药而发病。”
德章说：“听说先生用纯金来比喻圣人，用分量的轻重比喻圣人能力的大小，用锻炼纯金来比喻为学的功夫，这些比喻都极为深切。只是您说尧、舜的分量是万镒，孔子是九千镒，这种说法似乎不很恰当。”
先生说：“你这又是从躯壳上起念了，要有意去替圣人争个分量。如果不是从躯壳来考虑，那么，把尧、舜比作万镒不为多，把孔子比作九千镒也不为少。因为,尧、舜的万镒也就是孔子的，孔子的九千镒也是尧、舜的，他们原本就没有彼此之别。圣人之所以称为‘圣’，只论‘精一’，而不在于分量的多少。只要此心纯是天理这一点是相同的，那么就同样可称之为‘圣’。能力和气魄，又怎么可能完全相同呢？后世儒者只注重分量上比较，就渐渐沦为功利之心。如果能去掉比较分量的心，各自凭着自己的才能与精力，使自己的内心在纯乎天理上用功。就能人人自有良知，个个天理圆成，如此，就可以能力大的有大成就，能力小的有小成就，不必外求，无不圆满。这就是实实在在的明善、诚身的事。
后世儒生不明了圣人之学，不知道从自己内心的良知良能上去体认扩充，却去追求知道自己所不知道的，去做自己所做不到的，一味希高慕大。不知自己是桀、纣的心地，动不动就要做尧、舜的事业，如此怎么做得成？终年劳碌奔波，直至老死，也不知道能有个什么成就，实在是可悲啊！”
《传习录》三十三、【薛侃录】
‘学’是学去人欲 存天理
子仁问：“对于‘学而时习之，不亦说乎’中的‘学’，先儒认为是效法先觉者的行为，这么认为对吗？”
先生说：“‘学’，是学习如何去人欲、存天理。真的要‘去人欲，存天理’，就自然会‘正诸先觉，考诸古训’，就自然会在审问、慎思、明辨、省察、克治上下很多功夫。但所有这些也不过只是要除去自己的私欲，存养本心的天理罢了。至于说‘效法先觉者的行为’，那只是说了学习中的一件事，也似乎专门向心外求理了。‘时习’犹如‘坐如尸’，不是专门练习端坐，而是在端坐时锻炼这颗心；‘立如斋’，不是专门练习肃立，是在肃立时锻炼这颗心。‘不亦说乎’的‘说’就与‘理义之说我心’的‘说’是一个意思。人心本来就会因顺应理义而自然喜悦，这就像美丽的颜色能悦目，动听的声音能悦耳一样。只因为私欲的障蔽和牵制，人心之中才会少了喜悦。如果私欲日渐消除，天理就能日渐圆满，人心又怎么能不喜悦呢？”
国英问：“曾子的‘吾日三省吾身’的功夫虽然很切实，但恐怕他还不知道‘一以贯之’的功夫吧？”
先生说：“‘一贯’是孔子看到曾子没有掌握为学用功的要领，才告诉他的。为学之人若真能在‘忠恕’上下功夫，不就是‘一以贯之’吗？‘一’如同树的根，‘贯’如同树的枝叶。没有种植树根，哪里会有枝叶？体用一源，本体还未立，发用从何而生？‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，这种说法恐怕也是没有真正明了。”
《传习录》三十四、【薛侃录】
种树者必培其根 种德者必养其心
黄诚甫就《论语》中“汝与回也，孰愈”一章，请教于先生。
先生说：“子贡博学多识，所以常常在知识见闻上用功，而颜子是在内心上用功，所以孔子就以这个问题来启发子贡。可是，子贡的回答还是停留在知识见解上，所以孔子是替子贡叹息，而不是在认可他。”
“颜子之所以能‘不迁怒，不贰过’，这是因为他达到了‘未发之中’的境界才能做到。”
“种树必须培养树根，养德必须养心性。要使树木生长，必须开始时就剪去多余的枝条；要想品德隆盛，必须在学习之始就放弃那些与修德无关的喜好。比如喜好诗文，精力就会逐渐倾注到诗文上，而其他诸如此类的爱好都是如此。”
先生又说：“我所讲的学问，是无中生有的功夫。各位要相信，为学的根本只在立志。为学之人立下一心为善的志向，犹如种下树的根，只要不拔苗助长，不轻忽遗忘，就这么一直栽培灌溉，自然会日生夜长，逐渐生机蓬勃，枝茂叶盛。在树开始生长的阶段，会长出过多的枝条，必须将它们剪除，然后树干才能壮大。同样的，初学阶段也要如此。所以，立志贵在专一。”
《传习录》三十五、【薛侃录】
‘主一’是一心在天理上
在谈论先生门下弟子的学习状况时，说到了某人是在涵养心性上用功，某人在知识见闻上用功。
先生说：“专注在涵养心性上用功的人，每日都能发现自己的不足；专注在知识见闻上用功的人，每日都会觉得自己绰绰有余。知道自己不足的人，日日都进步有余；觉得自己有余的人，反而会日渐不足。”
梁日孚问：“文公认为‘居敬’和‘穷理’是两件事，而先生为什么认为是一件事呢？”
先生说：“天地间只有这么一件事，怎么会有两件事？如果要讲具体事物的千差万别，则礼仪三百，威仪三千，又何止两件呢？你姑且先说一下什么是‘居敬、穷理’？”
梁日孚说：“居敬是存养的功夫，穷理是穷尽事物之理。”
先生问：“存养什么？"
梁日孚说：“存养自己心中的天理。”
先生说：“如此也就是穷理啊。”
先生又说：“你再谈一下如何去穷尽事物之理？”
梁日孚说：“例如，侍奉父母就要穷尽孝的理，侍奉君主就要穷尽忠的理。”
先生说：“忠和孝的理，是在君主和父母身上，还是在自己心上？如果是在自己心上，也就是去穷尽自己心中的理就可以了。你再说什么是‘敬’？”
梁日孚说：“就是‘主一’。”
先生问：“如何才叫‘主一’？”
梁日孚说：“比如，读书就一心在读书上，做事就一心在做事上。”
先生说：“要按这么说，饮酒就一心在饮酒上，好色就一心在好色上了。这是在追逐外物，哪里是‘居敬’的功夫？”
梁日孚向先生请教。
先生说：“‘一’就是天理，主一就是一心在天理上。如果只知道去主一，不明白一就是天理，那么，有事的时候就去逐物，无事的时候就会着空。应该无论有事无事都一心在天理上用功，如此，居敬也就是穷理了。就穷理的专一而言，穷理就是居敬；就居敬的精密方面而言，居敬就是穷理。并非在居敬时，另起一颗心去穷理；穷理时，另起一颗心去居敬。居敬和穷理虽然名称不同，但所做的功夫只有一件。这也像《易经》中所讲‘敬以直内，义以方外’，‘敬’即无事时的‘义’，‘义’即有事时的‘敬’，两句话说的是一回事。又如孔子说‘修己以敬’时提到了‘敬’，‘义’就不用说了；孟子说‘集义’，提到了‘义’，‘敬’也就不必说了。领悟了这些道理，无论是横说竖讲，功夫都是一样。如果拘泥于文句，不懂得根本，就会支离零散，功夫也没有着落。”
梁日孚问：“穷理何以就是尽性呢？”
先生说：“心的本体就是性，性就是理。穷尽仁的道理，就是将仁行到极致；穷尽义的道理，就是将义行到极致。因为仁与义都是人的本性，因此，穷理就是尽性。孟子说‘充其侧隐之心，至仁不可胜用’，这就是穷理的功夫。”
梁日孚说：“先儒说‘一草一木亦皆有理，不可不察’，这句话又怎么理解呢？”
先生说：“‘夫我则不暇’。你先去存养自己的心性，只有完全明白了自己的本性，才能明了事物的道理。”
梁日孚心中悚然，有所领悟。
《传习录》三十六、【薛侃录】
心之本体原无一物
惟乾问：“为什么知是心的本体？”
先生说：“知是天理的灵明之处。从它作为主宰的角度说，便称为心；从它是一种禀赋的角度来说，便称为性。幼童没有不知道敬爱父母、恭敬兄长的，只要这个灵明不被私欲障蔽，得以彻底地扩充拓展，就能完完全全恢复他的心的本体，便能与天地合其德。然而，自圣人以下，众人的心不能没有障蔽，所以需要通过格物的功夫来达至良知。”
守衡问：“《大学》的功夫讲的就是‘诚意’，而‘诚意’的功夫就是‘格物’。修身、齐家、治国、平天下，也只要有一个‘诚意’的功夫就足够了。怎么又有‘正心’的功夫，又说‘有所忿懥好乐、则不得其正’，这又如何理解呢？”
先生说：“这一点需要自己去思考体会，明白了这一点，就能明白什么是'未发之中'了。”
守衡再三请教这个问题。
先生说：“做学问的功夫有深有浅，初学的时候，如果不切实用心去好善恶恶,又怎么能为善去恶呢？这个切实用心就是诚意。然而，如果不懂得心的本体原无一物，一味地去好善恶恶，心中就又多了一份自己的想法，便不是廓然大公了。《尚书》中所谓的‘无有作好作恶’，才是心的本体。所以说‘有所忿懥、好乐，则不得其正’。‘正心’就是在诚意的功夫中去体会自己的心的本体，使它经常像镜子一样干净，像秤一样平衡，这就是‘未发之中’。”
《传习录》三十七、【薛侃录】
只在人所共知处用功 便是作伪
正之问：“‘戒惧’是自己不知道时的功夫，‘慎独’是自己独知时的功夫，这种说法正确吗？”
先生说：“这两个就是一个功夫。没事的时候固然是独知，有事时也是独知。人如果不懂得在独知上用功，只是在大家都看得见的地方用功，那就是在作伪，就是‘见君子而后厌然’。这个独知之处正是诚的萌芽，这里不管善念恶念，没有丝毫虚假，一对全对，一错全错。这正是王道与霸道、道义与功利、真诚与虚伪、善行与恶行的最初分界点。能够在这里确立根本，那就是正本清源，就是‘立诚'。古人很多诚身的功夫，其精神命脉的全体就在于此。莫见莫显，无时无处，无终无始，都是一直贯穿这个功夫。如今如果把戒慎恐惧当成自己不知时的功夫，那功夫就会支离，也会有间断。戒慎恐惧就是知，如果自己不知，又是谁在戒慎恐惧呢？这种见解，就会沦入断灭禅定了。”
正之说：“无论善念恶念，只是毫无虚假，那么，这个独知之处就没有无念的时候吗？”
先生说：“戒慎恐惧也是念。这个戒惧之念任何时候都不能间断，如果戒惧之心稍有懈怠，人不是陷入昏聩，就是落入恶念。从早到晚，从少到老，如果没有这个念，那就是没有了知觉，除非是昏睡，或者是槁木死灰。”
《传习录》三十八、【薛侃录】
人须有为己之心 方能克己 你能克己 方能成己
萧惠问：“自己的私欲难以克除，该怎么办呢？”
先生说：“把你的私欲拿来，我替你克除私欲。”
先生又说“人需要有为己的心才能克除己私，能够克除己私，才能成就自己。”
萧惠问：“我也很有为己的心啊，但不知为什么不能克除己私？”
先生说：“你且说说，你为己的心是什么样子的。”
萧惠沉思良久，说：“我也一心要做个好人，便自认为很有为己的心。如今想来，也只是在为了这个躯壳的己，而并非是为真己。”
先生说:“真己又何曾离开了躯壳？恐怕你连这个躯壳的己都未曾为。你所说的躯売的己，不就是指耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是。为此，我的眼就要去看美色，耳就要去听美声，口就要去尝美味，四肢就要享受安逸。因此便不能克除私欲。”
先生说：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’，所有这些，对你的耳、目、口、鼻、四肢是有害的，怎么会是在为它们好呢？如果真的是为了它们好，就要思考耳应该如何听，眼应该如何看，口应该如何说，四肢应该如何动。必须是‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，实现了耳、目、口、鼻、四肢的功用，这才真正是在为它们好。你成天在心外寻求，贪图名利，而这些只是为了躯壳以外的事情。若你真要为了自己的耳、目、口、鼻、四肢好，‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’的时候，并非是它们能够自行做到不看、不听、不说、不动，这其中必须由你的心来指挥。视、听、言、动就是你的心在起作用，你心里想看，就通过眼来达成；心里想听，就通过耳来达成；心里想说，就通过口来达成；心里想动，就通过四肢来达成。如果你没有这颗心,就没有所谓的‘耳、目、口、鼻、四肢’。这里所说的心，并非专指那一团血肉。如果把心理解成那团血肉的话，一个已经死去的人，他的那团血肉还在，却为什么不能视、听、言、动了呢？真正的心，是那个让你视、听、言、动的东西，这个东西就是‘性’，也就是天理。有了这个性才能生，这个性的生理就叫作仁。性的这个生理，作用在眼时便能看，作用在耳时便能听，作用在口时便能说，作用在四肢便能动，这些都是天理的发用，从主宰着人的身体角度而言又叫心。这个心的本体,原本就是天理，原本就没有‘非礼’。这个才是你的真己，这个真己是你躯壳的主宰。如果没有这个真已，也就没有所谓的躯壳。真是有之即生，无之即死！你若真想为躯壳的己好，就必须依靠这个真己，就要恒常守护着这个真己本体，做到‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，唯恐它受到丝毫的损害。但凡有一丝非礼的念头萌动，就犹如刀割、针刺一般，疼痛难忍，必须拿开刀、拔掉针，这样才是为己之心，如此才能克除私欲。你现在正是认贼作子，凭什么还说有为己的心，却又不能克除己私呢？”
《传习录》三十九、【薛侃录】
真知 即是行矣
有一位学生患了眼疾，心中十分忧愁。
先生说：“你这是看重眼睛却轻视本心。”
萧惠热衷于佛、道的学说。
先生提醒他说：“我自幼笃志佛、道，自认为也颇有收获，因此认为儒学不值得学习。后来谪居贵州的三年，真正明白了圣人的所说是如此的简易广大，才开始感叹后悔自己三十年的功夫都用错了地方。大体来说，佛、道学问的精妙之处与圣人的学问的差别极为细微。如今，你所学的只是佛、道学问的糟粕，竟然自信喜好到这种程度，真是‘鸱鸮窃腐鼠’啊。”
萧惠于是向先生请教佛、道学问的精妙之处。
先生说：“我刚跟你说圣人的学问简易广大，你却不问我所悟的，偏只问我所后悔的。”
萧惠惭愧地道歉，向先生请教什么是圣人之学。
先生说：“现在你只是为了敷衍我才有此问。等到什么时候你真有了求做圣人的心，我再跟你讲。”
萧惠再三请教。
先生说:“我已经一句话给你说完了，而你自己还是没有领会。”
刘观时问：“‘未发之中’是什么样的？”
先生说：“只要你去做‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’的功夫，将自己的心中存养得纯是天理，你就自然明白了。”
刘观时请先生大致描述“未发之中”的景象。
先生说：“哑巴吃苦瓜，无法给你讲。想知苦瓜的味道，还须自己去品尝。”
当时，徐爱在一旁说：“这才是真知，也就是真行。”
一时之间，在座的诸位学友都有所省悟。
萧惠向先生请教死生之道。
先生说：“知道了昼夜，也就知道了死生。”
萧惠又问昼夜之道。
先生说：“知昼就能知夜。”
萧惠说：“昼还有不知道的吗？”
先生说：“你能知昼？懵懵懂懂起床，傻傻乎乎吃饭，行不著，习不察，成天浑浑噩噩，这只是在做白日梦。唯有做到‘息有养，瞬有存’，心中灵觉清明，天理没有一刻的间断，才是能知昼。这就是天德，这就是‘通乎昼夜之道而知’，还有什么死生问题不明白的呢？”
《传习录》四十、【薛侃录】
为善去恶无非是‘诚意’的事
蔡希渊问：“文公修订过的新本《大学》中，先是格物、致知，然后是诚意的功夫，这种调整似乎与《大学》第一章讲到的修学次第相符。如果像先生您那样，依从《大学》旧本中的顺序，那么，诚意就反而放到了格物致知的前面。对此，我还不太明白。”
先生说：“《大学》的功夫就是‘明明德’；‘明明德’就是‘诚意’；‘诚意’的功夫就是‘格物致知’。如果以‘诚意’作为主旨，再下‘格物致知’的功夫,功夫才会有着落，也就是说，为善去恶都无非是‘诚意’的事。如果像新本所说，先去穷格事物之理，就会漫无边际，没有可以落实的地方。又必须增添一个‘敬’字，才能拉回到自己的身心上来，但终究是没有抓住根本。如果还需要加个‘敬’字，为什么孔门会将这个最重要的字给遗漏了，一直等到千年之后，才需要人来补上呢？而以‘诚意’作为主旨，就不需要再添这个‘敬’了。因此，特别将‘诚意’指出来，这正是做学问的最为紧要之处。对这一点没有理解清楚，就会差之毫厘，谬之千里了。大体上，《中庸》讲的功夫是‘诚身’，诚身做到极致便是至诚；《大学》讲的功夫是‘诚意’，诚意做到极致便是至善，这两个功夫其实完全一致。如今的学说这里添一个‘敬’字，在那里补一个‘诚’字，未免就画蛇添足了。”
《传习录》四十一、【陈九川录】
无心则无身 无身则无心
正德十年（注：1515年），九川在龙江第一次见到先生。当时，先生正与湛甘泉先生讨论格物的学问。甘泉先生坚持朱子的观点。先生说道：“这是在心外寻求。”甘泉先生说：“如果认为格物之理是外求的话，那就是自己把心看小了。”九川那时也很认同朱子的观点，当先生又讲了《孟子》“尽心”这一章后，九川一听，却没有任何疑问了。
后来归家闲居，九川就“格物”的问题去信再次向先生请教。先生回答道：“只要能实际用功，一段时间之后自会明白。”在山中居住期间，自己抄录了《大学》古本进行阅读，发觉朱子的格物学说确实不对。但也怀疑先生“意之所在为物”的“物”字解的不对。
正德十四年（注：1519年），九川自京城归来，在洪都（注：今江西南昌）再次见到先生。先生军务繁忙，只能趁军务间隙讲授。先生首先询问：“近年来用功如何？”
九川说：“近年来，我体会到了‘明明德’的功夫就是‘诚意’。
从‘明明德于天下’，一步步地推向本源，不过到了‘诚意’这一步就推不下去了。为什么在诚意之前还有格物致知的功夫？后来再加以体会，我认识到意的诚与伪，必须要先觉察才可以。而孔子评价颜子的话，颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’，正好做证，豁然开朗，再无疑惑。却不知为何在‘致知’之前多了一个‘格物’的功夫？我又想，我们的心体之灵明怎么会不知意念的善恶呢？只是因为我的心体被物欲障蔽了，需要格除物欲，才能像颜子一样‘未尝不知’。这个时候，我又开始怀疑，是不是我的功夫做颠倒了，与诚意联系不到一起。后来我问希颜，希颜说：‘先生说，格物致知是诚意的功夫，极为正确。’我说：‘为什么说它们是诚意的功夫呢？’希颜让我再去思考体会。但我还是不能领悟,先生。”
先生说：“真是可惜啊！这一点只需一句话就能领悟。你所举的颜子的例子就说明了这个问题。你只需要明白身、心、意、知、物都是一回事就可以。”
九川疑惑地问：“物在外，怎么能与身、心、意、知是一回事呢？”
先生说：“耳、目、口、鼻、四肢，是人的身体，但是，如果没有心的作用，怎么能够视、听、言、动呢？而心想要视、听、言、动，如果没有耳、目、口、鼻、四肢也不行。所以，没有心就没有身，没有身也就没有心。从它的充塞之处来看，它就被称为‘身’；从它是身体的主宰来看，它就被称为‘心’；从心的发用来看，它就被称为‘意’；从意的灵明之处来看，它就被称为‘知’；从意所涉着处来看，它被称为‘物’，所以说它们都是一回事。意是不能凭空存在的，必须与事物相接。所以，要想诚意，就去意所在的某件事上去‘格’，以此来去除人欲而复归于天理，如此，良知在这件事上，就不会被障蔽而能够致得了。这便是诚意的功夫。”
九川于此释然，破除了心中数年的疑虑。
九川又问：“甘泉先生最近也开始相信和采用《大学》古本了，他认为‘格物’就相当于说‘造道’，又认为‘穷理’的‘穷’犹如‘穷其巢穴’的‘穷’，是要亲自到巢穴中去，因此，‘格物’也就是‘随处体认天理’。这好像与您的观点渐渐趋同了。”
先生说：“甘泉能够切实用功，所以能转变得过来。从前我对他说《大学》古本中的‘亲民’不需要改为‘新民’，他也不相信。如今，他对‘格物’的理解与我也相近，不过不需要把‘物’字换成‘理’，还用这个‘物’字就好。”
后来，有人问九川：“如今为何对‘物’字没有疑惑了？”
九川说：“《中庸》上说‘不诚无物’，明道先生也说’物来顺应’以及‘物各付物’‘胸中无物’等等。‘物’字是古人常用到的字。”后来有一天，先生也是这么说。
《传习录》四十二、【陈九川录】
念如何可息 只是要正
九川问：“近几年，我因为厌倦了泛滥之学，常常要静坐，以此来屏息念虑。不过，不但没有做到，反而觉得心神更加纷乱，怎么办？”
先生说：“念头如何能够停止？只是要保持正念。”
九川问：“应当有无念的时候吧？”
先生说：“确实没有无念的时候。”
九川又问：“如此，‘静’应该如何理解呢？”
先生说：“静中未尝没有动，动中也并非没有静。比如，戒慎恐惧就是念头，怎么能分动、静？”
九川说：“那周子为什么说‘定之以中正仁义而主静’呢？”
先生说：“没有欲念自然能静。也就是‘静亦定，动亦定’的定。这里的‘主’字，是指心的本体。戒慎恐惧的念头是活泼，而这正是天机运行生生不息的体现，这也就是所谓的‘维天之命，于穆不已’，一旦有停息就是死。不是从心的本体生发出的念头，就是私念。”
九川又问：“当用功收摄心念的时候，如果有声、色出现在眼前，还如同平常那样能听见、能看见，恐怕是用心不专一吧？”
先生说：“怎么能做到听不见、看不见呢？除非是槁木死灰、耳聋眼瞎的人才能做到。虽然听见、看见了，只要心不跟着跑掉就可以了。”
九川说：“从前有人在静坐的时候，他儿子在隔壁读书，他不知道儿子读书勤还是懒。程子赞扬他很能持守恭敬之心。这里怎么回事？”
先生说：“伊川先生恐怕是在讽刺他。”
九川又问：“静坐用功时，感觉自己的心收摄得很好，但一遇到事情，这个状态就无法保持。随即提起一个念头，在事上去审察。待到事情过去之后，再回头拾起收心的功夫，依然觉得功夫分了内外，始终不能打成一片。”
先生说：“这是因为你对格物的理解还不够透彻。心怎会有内外之分呢？比如,你当下在这里讨论问题，难道还另外有一颗心在里边照管着？这个听讲时专一诚敬的心，就是你静坐时候的那颗心，功夫是一以贯之的，何须另起一个念头。人必须在事上磨炼，才真正有进步。如果只是贪爱宁静，自然遇事就会忙乱，功夫最终也不会有长进。你所说的静坐时候的功夫，表面看似乎是收摄了心念，但实际上心已经放逸沉溺了。”
后来在洪都的时候，九川又和于中、国裳探讨“功夫内外”的说法。他们都说：“事物本身就有内有外，但用功要内外并进，不能有间断！”就这个问题，九川向先生请教。
先生说：“做功夫离不开心的本体，而心的本体原本就没有内外之分。只是后来做功夫的人将它分了内外，因此就失去心的本体。如今正需要讲明，功夫不要分个内外，如此才是本体的功夫。”
这一天，大家都有所省悟。
《传习录》四十三、【陈九川录】
尔那一点良知 是尔自家的准则
九川又问：“陆子（注：陆九渊，字象山）的学说怎么样？”
先生说：“自濂溪、明道二位先贤之后，也就只有象山先生了，只是稍稍粗疏了些。”
九川说：“看他讲论学问，每篇都能讲出精髓，句句都像针砭膏盲，看不出什么粗疏啊。”先生说：“因为他曾在心上下过功夫，这与那些揣摩依仿，在文义上寻求的人自然不同，但只要细看也会发现有粗疏之处，用功久了就能看到。”
十五年庚辰年（注：1520年），九川去虔州再次拜见先生。九川问：“最近用功的时候，虽然稍微知道些关键，但是很难找到稳当快乐之处。”
先生说“你要在心上去寻天理，这正是所谓的‘理障’。这里面有一个诀窍。”
九川问“请问是什么诀窍？”
先生说“诀窍就是致知。”
九川问“知要如何去致？”
先生说“你的心中的那点良知，正是你自己的准则。你的意念所着之处，是就是是，非就是非，丝毫都欺瞒不了它。只要你不去欺瞒良知，实实在在依着良知行事，善就存养，恶就去除，这是何等的稳当快乐！这就是格物的真正诀窍、致知的实在功夫。如果不依靠这些真机，怎么去格物呢？对于这点，我也是近年来才体会得如此明白的。开始的时候，我还有些怀疑，担心仅凭良知行事还不足够，经过仔细的体察，没有任何缺漏。"
《传习录》四十四、【陈九川录】
人若知这良知诀窍 随他多少邪思枉念 这里一觉 都自消融
在虔州的时候，一天，九川和于中、谦之一起陪着先生坐。
先生说：“每个人的心中都有一个圣人，只因自己不能真的相信，把这个圣人给埋没了。”
他回头看了看于中说：“你的胸中原本就是一个圣人。”
于中站起来说：“不敢当。”
先生说：“这是你自己本来就有的，为何要推辞？”
于中还是说：“不敢当。”
先生说：“人人都有，更何况于中你呢？你却为什么还要谦让？就是谦让也谦让不得。”
于中于是笑着接受了。
先生又说：“良知在人心中，无论你如何做，也无法泯灭它。虽然身为盗贼，他自己也知道不应该去做盗贼，你要喊他是贼，他也会感到很羞耻。”
于中说：“只是被物欲给蒙蔽了。良知在人的心中，不会自己消失。这就像乌云遮住太阳，而太阳何尝消失了呢。”
先生说：“于中是如此聪明，别人都还不能明白这一点。”
先生说：“把这些看明白以后，随他万语千言，任他是非真假，到了眼前便明了。与良知相符的就对，不相符的就错。这与佛家所说的‘心印'类似，真是个试金石、指南针。”
先生又说：“人如果明白良知这个诀窍，任他有多少邪思妄念，良知一觉照，它们自然就消失了。良知真如灵丹一粒，能点铁成金。”
《传习录》四十五、【陈九川录】
知来本无知 觉来本无觉 然不知则遂沦埋
崇一说：“先生致知的主旨，已经阐发得精深透彻，看来这里已经到头了。”
先生说：“为何说得这样轻易？你用功半年，看看会怎样？再用功一年，看看又会怎样？下功夫的时间越久，感觉越是不同，这是难以用言语表达的。”
先生问九川：“对于‘致知’的学问，你有什么体会？ ”
九川说：“自我感觉与以前不同。以前用功常常得不到个恰好之处，现在才是恰好之处。”
先生说：“由此可知，在自己身心上去体悟与仅仅听讲确实不同。当初我给你 讲‘致知’的时候，知道你还有些轻忽慢易之心，还没有体会到其中的真味。只要将这个诀窍，再往深处体会，就会每天都有新的认识，这个功夫是没有止境的。”
先生又说：“‘致知’二字，真是千古以来圣圣相传的秘诀，能见得到此，真是‘百世以俟圣人而不惑’。”
九川问：“当年伊川先生说到‘体用一源，显微无间’时，弟子说他泄露了天机。先生的‘致知’学说，莫非也将天机泄露得太多？ ”
先生说：“圣人早已将‘致知’的学说指明给人了，只是后人把它掩盖隐藏起来了，而我只是在重新阐发倡明而已，为什么说是泄露天机呢？良知是人人本有的，似乎也没有什么了不起。因而，如果跟那些不切实用功的人说，他们轻视忽略，十分可惜，对彼此没有什么益处。但是如果给那些能切实用功但不得要领的人讲明的话，他们就感到非常有用。”
先生接着说：“致知之后，才发现本无所谓知；觉悟之后，才发现本无所谓觉。 但是，如果不去致知，那么自己的良知就会埋没。”
