《传习录》一、【徐爱录】

美食   2024-09-18 14:19   辽宁  

《传习录》一、【徐爱录】

徐爱引言

对于《大学》中“格”等说法,先生均以《大学》旧本为准,也就是先儒所谓的有错误的版本。我刚听说时极为吃惊,接下来便是怀疑,最后,殚精竭虑,将各种观点进行对照分析,并就此向先生请教。然后,我发现先生的学说犹如水之寒、火之热一样真实无比,绝对“百世以俟圣人而不惑”。先生天生聪明睿智,同时又和蔼坦诚,不重视修饰边幅。人们知道先生年少时性格豪放不羁,又曾热衷于诗词文章,并深入研习过佛道,乍听他的学说,都认为他是标新立异,不屑深究。但是他们不知道,先生在谪居贵州龙场三年,身处困境,修静养心,惟精惟一的功夫已经到了超凡入圣的境界,粹然合于圣道的大中至正的主旨。

我每日接受先生的教诲,知道先生的学问,刚听到时,似乎很简单,但越了解越觉得高深;刚见到时,似乎很粗疏,但越钻研越觉精妙;刚接触时,仿佛很浅近,但越深入就越觉得无有穷尽,十余年下来,我竟然对先生的学问还远没有入门。当世的君子,有的与先生仅有一面之交,有的都没有亲耳听到过先生的讲论,有的先抱着轻忽慢易、愤愤不平的心态,急于在短时间之内,仅凭一些传闻,便臆断妄度,这样如何能真正了解先生的学说呢?就连跟随先生学习的人,对于先生教诲,往往也是得一遗二,如同相马时只看见马的雌雄和颜色,而忘了关注它是否是一匹千里马。所以我把平时所听到的教诲全都记录下来,岀示给志同道合的朋友一起考订校正,希望能不辜先生的教诲。

《传习录》二、【徐爱录】

大学之亲民至善

徐爱问:“《大学》首章中的在亲民',朱子认为应该是新民',后边节中的作新民'的句子,似乎也可作为证据。而先生您认为,应按《礼记》中的旧本理解为亲民',您也有根据吗?

先生说:“‘作新民'的',是自新之民的,与在新民不同,作新民怎可作为在新民的证据呢?可以相对应,但不是的意思。包括后文中说的治国平天下'。都没有在的方面有更多阐发。而其中君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利如保赤子民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母等等,这些句子却都含有的意思。亲民就像《孟子》中的亲亲仁民就是仁爱百姓的意思。百姓不能彼此亲爱,舜就任命契作司徒,诚敬地推行五教,使其能够互相亲爱。《尧典》中的克明峻德就是《大学》的明明德;从以亲九族平章’‘协和就是亲民,也就是明明德于天下。又如孔子说的修己以安百姓修己即是明明德安百姓就是亲民。提到亲民,就已经有教化养育的意思,说新民就有失偏颇了。

徐爱问:“《大学》之中知止而后有定这一句,朱子认为是指事事物物皆有定理,这个看法好像与您的不一致。

先生说:“到事事物物中去寻求至善,如此就是义外了。至善是心的本体,只要明明德能达到至精至一的程度就是至至善,然而也并未离开事物。《大学章句》的注释中所说的穷尽天理,无丝毫人欲私心这句话是正确的。

《传习录》三、【徐爱录】

心即理

徐爱问:“至善只是从心上去寻求,恐怕不能穷尽天下的事理。

先生说:“心即是理。天下又哪里会有心之外的事,心之外的理呢?”

徐爱说:“比如侍奉父母的孝,侍奉君主的忠,结交朋友的信,治理百姓的仁,这些事情当中有许多的道理在,恐怕也不能不去细察。”

先生感叹道:“这种说法蒙蔽人很久了,哪里是一句话就能使人明白的?现在姑且就你提的问题来说说。比如侍奉父亲,难道要从父亲那里求个孝的理不成?侍奉君主,难道要从君主那里求个忠的理不成?结交朋友、治理百姓,难道要从朋友和百姓那里求得信和仁的理不成?孝、忠、信、仁这些理就在心中,所以说心即理。这颗心没有被私欲障蔽,就是天理,不需要外面来添加一分。以这颗纯然天理的心,运用到侍奉父母上就是孝,运用到侍奉君主上就是忠,运用到结交朋友、治理百姓上就是信和仁。只需要用功在自己心中去人欲、存天理就行了。”

徐爱说:“听了先生这番话,我觉得有所领悟。但一些旧的看法仍然萦绕于心,尚不能完全去除。就比如侍奉父母,如何让他们冬温夏清、如何晨省昏定等诸多细节,不也需要讲求吗?”

先生说:“怎能不讲求呢?只是要知道根本处,只是去讲求如何去人欲、存天理。比如讲求如何在寒冬让父母温暖这件事情,所做的也只是尽自己的孝心,唯恐有丝毫的私欲夹杂其间;如何在炎夏让父母凉爽,所做的也只是尽自己的孝心,唯恐有丝毫的私欲夹杂其间。所做的一切,都是在自己心上去讲求。如果自己心上没有私欲,纯粹只是天理,是真诚孝敬父母的心,冬天的时候,自然会担心父母受寒,自然会想办法让他们得以温暖;夏天的时候,自然会担心父母受热,自然会想办法让他们得以凉爽。这些方法都是从诚孝之心上生发出来的。先要有这颗诚孝的心,才能生发这样的条目。比如一棵树,树根就是诚孝的心,那些条目就是枝叶。树必须先有根,然后才有枝叶,而不是先找到了枝叶,然后再去种根。《礼记》上说:孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。这一切都是必须有深爱作为根本,便自然而然有这样的结果。

《传习录》四、【徐爱录】

知行合一之训

徐爱由于未领会先生“知行合一”的主张,与宗贤和惟贤再三辩论,也没有结论。于是向先生请教。

先生说:“举例说说看。

爱说:“当今之人都知道对父母应该孝,对兄长应该悌,但往往做不到孝和悌,可见知与行分明是两件事。

先生说:“这已被私欲所障蔽阻隔,不是知、行的本体了。没有知而不行的。知而不行,说明还不是真知。圣人教导人们的知与行,就是要恢复知与行的本体,并非简单告诉你如何去做就了事。所以,在《大学》中以如好好色,如恶恶臭作为例子,告诉人们怎样才是真知真行。看到美色是知,喜欢美色就是行,在见到的同时自己就喜欢上了,而不是在见到之后再另外产生一个喜好的想法;闻到难闻的气味是知,讨厌难闻的气味是行,闻到的同时就开始讨厌了,而不是在闻到之后再另外产生一个讨厌的想法。一个鼻子不通气的人,就是见到有气味闻的东西在跟前,鼻子闻不到,也就不会有特别讨厌的感受,这也是因为他未曾那难闻的气味。这就如我们讲某人知孝知悌,必定是他曾经行孝行悌,才能称他知孝知悌,难道他只是知道讲些孝悌方面的话,就可以称为知孝知悌不成?再比如知痛,必定是自己已经疼痛了才知痛;知寒,必定是自已已经寒冷了才知寒;知饥,必定是自己已经饥饿了才知饥。知与行如何能分得开?这就是知与行的本体,还没有被人的私欲所障蔽阻隔。只有如此去做,才算是圣人教导的知,要不然都还不是知,这是多么紧切着实的功夫啊!如今人们一定非得把知行说成是两件事,是什么意思?而我要把知行说成是一件事,又是什么意思?倘若不懂得我立论的宗旨,只是在那里讲知行是一件事或是两件事,又有何用呢?”

徐爱说:“古人把知行分开来讲,也是想让世人能够明白,一方做知的功夫,另一方面还要做行的功夫,如此功夫才能落实。

先生说:“这样理解就失去古人的宗旨了。我曾经说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始。行是知之成。如果真正领会了其中的道理,单说一个知,行已自在其中了;单说一个行,知也自在其中了古人之所以既说一个知又说一个行,只因世上有一种人,只是懵懵懂懂地任意去做,根本不懂得要思考觉察,所做的都是些盲目、无知的举动,因此必须讲一个知他的行才能得当。世上还有一种人,漫无边际地凭空思索,根本不愿意躬行实践,都是一些猜度揣摩,所以必须讲一个行,他的知才能真切。这正是古人为了补偏救弊,不得已的一种说法。假若明了这一用意,一句话就可以说明白了。如今的人把知行分为两件事去做,认为是必须先有知然后才能行,因此,自己就先讲习讨论,去做所谓知的功夫,等到能够知得真切之后,再去做所谓行的功夫,结果终身都没有真正去行,终身都不能做到真正的知。这不是个小问题,并且由来已久。现在我说的知行合一,正是对症的药。这也并非我凭空杜撰的,知行本体就是如此。要是明白了我立论的宗旨,即使把知行分开说也无妨,因为你知道他们本是一个;如果不明白我立论的旨,即使说知行合一,又有何用处?那只是讲些没用的话而已。

《传习录》五、【徐爱录】

格物是止至善之功 既知至善 即知格物

徐爱问:“昨天听了先生止至善的教导,我已经觉得功夫有了用力之处。但是,与朱子的格物之说相比较,再三思考,最终难以统一起来。

先生说:“‘格物止至善的功夫,既然明白了至善,即是明白了格物

徐爱问:“昨天我用先生关于止至善的教导来推究朱先生格物的观点,似乎也能了解个大概。但是朱熹先生的解读,从《尚书》的‘惟精惟一、《论语》的博文约礼、《孟子》的尽心知性等都可找到根据,所以我的疑虑未能完全消除。

先生说:“子夏对圣人是笃信不疑,而曾子是反求诸己。能驾信圣人固然很好,但是不如反求于己更加切实。如今,既然你还不能完全从心上明白,又怎么能拘泥于前人的说法而自己不去寻求答案?就比如朱子,他十分尊崇信赖程子,但他遇到不能完全明白的地方,又何曾随意轻信过?其实,你提到的‘惟精惟一’‘博文约礼’‘尽心知性等,它们的内涵与我的学说本来就是一致的,只是你没有深入思考而已。朱子对格物的阐释,未免有些牵强附会,并非《大学》的本意。的功夫,博文约礼的功夫。曰仁既然你已经明白知行合一之说,在这一点上自然一句话就能明白。尽心、知性、知天生而知之,安而行之的圣人的境界;存心、养性、事天学而知之,利而行之的贤人的境界;寿不贰,修身以俟'是困而知之,勉而行之的普通人的境界。朱子之所以会错解了格物,就是由于他把这几个层级理解颠倒了,把尽心知性理解成物格知至,要求初学之人去做生而知之,安而行之的圣人的事情,这如何能做到呢?

徐爱问:“为什么说尽心知性生而知之,安而行之的圣人境界呢?

先生说:“性是人心的本体,天理是性的本源。因此尽心就是完全发挥天命之性。《中府》说:天下至诚为能尽其性知天地之化育。所谓'存心',就是心还未能完全发挥命之性。而知天就相当于知州、知县,是自己的分内之事,人与天已经合一。事天,就像子女侍奉父母、臣子侍奉君主一样,必须恭恭敬敬地侍奉承事才不会有过失,这种状态,人与天还是相对为二的,这也就是圣人与贤人的区别之所在。至于夭寿不贰其心,这是教导为学之人一心为善,不能因为人生境遇的穷困或通达、人的寿命的长或短而动摇了为善之心,只管去一心一意修身,以求能得见天命。尽管知道了人的穷通寿夭乃是天命,我也不必因此动心。事天,虽然人与天还相对为二,但也已经能到天命面前了。俟命,就是人还没有见到天命,就像站在这里等待一样,这便是初学之人开始立志的时候,有困知勉行的意思在。如今把这个次第理解颠倒了,为学之人就没有着手的地方了。

徐爱说:“昨天听了先生的教诲,我也隐隐约约觉得应该这样用功。今天又听了先生的教导,就更没有怀疑了。昨天晚上我在想,格物,指的就是,这都是从心上来说的。

先生说:“是的。身的主宰就是心;心所生发的就是意;意的本体就是知;意的对象就是物。比如,意在侍奉亲人上,那么侍奉亲人这件事情就是一物;意在侍奉君主上,那么侍奉君主这件事情就是一物;意在仁爱百姓、爱护万物上,那么仁爱百姓、爱护万物的事情就是一物;意在视、听、言、动之上,那么视、听、言、动的行为就是一物。所以我才说没有心之外的理,没有心之外的物。《中庸》说的不诚无物,以及《大学》中的明明德的功夫,都在讲一个诚意,而诚意的功夫就是格物。

先生又说:“‘格物,与孟子的大人格君心一样,是指去除人心中不正的念头,以保全心的本体的纯粹中正。只要意念所在,就要去除不正的念头以保全心的中正,这样就是无时无处不在存养天理,也就是在穷理。天理即是明德穷理即是明明德

先生又说:“知是心的本体,心自然就能知。看见父母自然知道孝顺,看见兄长自然知道恭敬,看见小孩落井自然知道恻隐,这就是良知,不需要向心外求索。如果良知发用,没有私欲的障蔽,那就是《孟子》所言充其恻隐之心,而仁不可胜用矣。然而对于常人而言,还做不到没有私欲的障蔽,因此,必须用致知格物的功夫,战胜私欲恢复天理。如此,人心的良知就再无障蔽,充塞于内心之中、自然生发启用。这就是致得了他的良知。知致则意诚。

《传习录》六、【徐爱录】

心一也 未杂于人 谓之道心

杂以人伪谓之人心

徐爱问:“先生认为博文约礼的功夫,我深思之后也没有理解,请您再简单开示。

先生说:“‘即是表现出来,可见的部分就是隐藏起来,不可见的部分就是,它们原本就是一个东西。所谓约礼,就是让自己的心纯粹就是一个天理。要让自己的心纯粹就是一个天理,必须在天理表现的地方下功夫。比如,表现在侍奉亲人上,心就在侍奉亲人上来存养天理;表现在侍奉君主上,心就在侍奉君主上来存养天理;表现在身处富贵、贫贱时,心就在身处富贵、贫贱上存养天理;表现在身处患难、夷狄时,心就身处患、夷狄存养天理。无论有事还是无事,说话还是沉默,处处都这样去做,任由天理表现在什么地方,就在那上面去学习存养天理。这就是博学之于文,就是约礼的功夫。博文即是惟精约礼即是

徐爱问:道心常为一身之主,而人心每听命,从先生对精一的定义来推断,此话似乎有问题。

先生说:“是的。心只有一个。心没有掺杂私欲时称为道心,掺杂了人的私欲时称为人心。人心如果能恢复纯粹中正就是道心,道心失去了纯粹中正就是人心,并不是有两颗心。程子说:人心即私欲,道心即天理,听上去似乎把道心和人心分开了,其实是抓住了问题的本质。而现在说道心是主宰,人心听命于道心,这样就有了两颗心了。天理和私欲不能并存,怎么会有以天理为主宰,私欲又听从于天理的呢?

《传习录》七、【徐爱录】

仲尼之门 无道桓 文之事者 是以后世无传焉 此便是孔门家法

徐爱说:“著述也是不能缺少的,比如《春秋》这部经典,如果没有《左传》的注解,恐怕很难读懂。

先生说:“《春秋》必须有《左传》作为注解才能明白,那《春秋》就成了歇后谜语了。圣人何必要写如此艰深隐晦的文章呢?《左传》大多是鲁国史书的旧文,如果《春秋》要借助《左传》的注解才能明白,那孔子当初何必删削呢?”

徐爱说:“伊川先生也认为‘《传》是案件的内容,《春秋》是对案件的裁定。比如,《春秋》上记载有弑杀了某位君主、征伐了某个国家这样的事件,但如果不清楚这些事情的过程,恐怕也难以做出正确的判断。

先生说:“伊川先生这一句话,恐怕也只是沿袭了世儒的说法,而没有真正领会圣人作经的本意。比如写到了弑君,弑君本身就有罪,何必还要去了解弑君的详情呢?讨伐诸侯的命令本该由天子发出,书中写到了伐国,伐国本身就有罪,何必还要了解伐国的详情呢?孔子述六经,只是为了端正人心,只是要人存天理、去私欲。对于存天理、去私欲的事情,他曾经谈到过,有时根据人们的所问,他也会根据情况作出适当的回答,也不愿多讲,只怕人们专门到言语上去寻求,所以他才说予欲无言。至于那些纵人欲、灭天理的事,又怎么愿意详细告诉别人呢?那么是在长乱导奸啊。因此孟子讲:仲尼之门无道桓、文之事者,是以后世无传焉。这就是所谓的孔门家法。俗儒只是在探求霸者如何称霸的学问,所以他们要了解许多阴谋诡计,这完全是一片功利之心,与圣人作经的宗旨完全相悖,他们怎么能想明白呢?”因而先生感叹道:“不是达至天德的人,我都很难给他讲明白这些。

先生又说:“孔子曾说:吾犹及史之阙文也。’孟子也说:尽信《书》不如无《书》,吾于《武成》取二三策而已孔子删削《尚书》,唐尧、虞舜、夏朝这四五百年间的历史,也不过是数篇记载而已,难道再没有其他的历史事件了吗?孔子之所以只保留这几篇,他的用意也不言而喻了。圣人是要删除繁杂的内容,而后世的儒者却偏要添进去。”

《传习录》八、【徐爱录】

徐爱跋

因为我过去一直沉浸于前人的学,所以刚开始听到先生的教诲时,心中实在是惊骇不已,茫茫然没有头绪。听先生教诲的时间长了之后,渐渐懂得回到自己身心去躬行实践,然后才确信先生的学问是孔门的真传,除此之外,都是傍蹊小径、断港绝河!比如说“格”是“诚”的功夫,“明善”是“诚”的功夫,“穷”是“尽”的功夫,“道问学”是“尊德性”的功夫,“博”是“约”的功夫,“惟精”是“惟一”的功夫,诸如此类的说法,刚开始的时候,我感到难以理解,后来经过长时间的深思,豁然开朗,高兴得手舞足蹈。

《传习录》九、【陆澄录】

主一是专主一个天理

陆澄问:“何谓主一的功夫?比如,读书时就一心在读书上,待客时就一心在待客上,这是否就是主一呢?

先生说:“贪恋美色时就一心在贪恋美色上,贪爱财物时就一心在贪爱财物上,这难道也可以称为主一吗?这只是在追逐外物,不能叫主一主一,就是专一在天理上。

问立志。

先生说:“只要念念存养天理,就是立志。如果能做到时刻不忘于此,久而久之自然心中凝聚,这就类似于道家所说的结圣胎。天理之念常存于心,不断培养,就能慢慢达到孟子所讲的美、大、圣、神境界。这一切,也只是从一念天理上去存养扩充。

《传习录》十、【陆澄录】

处朋友 务相下则得益 相上则损

先生说:“平日做功夫的时候,要是觉得心中烦乱,就静坐;要是懒得看书,就去看书。这也是对症下药。

先生说:“与朋友相交,相互谦下,皆能受益,互不谦让,就会招损。”

孟源有自以为是、好慕虚名之病,先生曾多次批评过他。一日,先生刚刚批评完他,这时,有位朋友前来,向先生汇报他近来的用功情况,请先生指正。孟源在一旁听后,插话说:“你这是刚刚有了点我以前的本领。

先生说:“你的毛病又犯了。

孟源满脸惶愧,正准备进行辩解。

先生说:“你的毛病又犯了。”接着开导他:“这正是你一辈子最大的病根。这就好比,在一块一丈见方的地里种一棵大树,雨露的润泽、土地的养分,都只是在滋养这棵大树的根。如果在树的四周种植一些优良的稻谷,因为上边有浓密树叶的遮蔽,地下又有盘根错节,稻谷怎么能够生长?所以必须砍掉这棵树,连一点细根都不留,然后才能种植稻谷。否则,任你如何耕耘栽培,也只是在滋养大树的根。

《传习录》十一、【陆澄录】

惟患此心之未能明 不患事变之不能尽

陆澄问:“后世的著述实在是太多了,恐怕会扰乱正学吧?

先生说:“人心与天理浑然一体,圣人将其写在书上,就像给人画像一样,只是呈现一个大致的模样,人们可以根据这个模样去找到本人,而那个人的精神气质、言谈举止,画像是无法表达的。后世的诸多著述,只是相当于将圣人所描绘的画像再次进行模仿写,并且妄自分析增添,以炫耀自己的才能技艺,这样就越来越失真了。

陆澄问:“圣人遇到事情,能够做到应变无穷,莫非是预先就探究过?

先生说:“有那么多的事情,怎么可能预先探究得过来?圣人的心犹如明镜,其根本在于明,它能够随事物的出现立即出现映像,没有照不见的东西。不可能镜子里以前所照之物的影像还在,未照事物的影像就已提前出现。后世之人认为圣人预先探求研究,这种看法就跟刚才的比喻相似,已经与圣人的学说背道而驰了。周公制定礼乐制度以教化百姓,这是圣人都能做到的,为什么之前尧、舜没有完备制定,非要等到周公去做呢?孔子删述六经以昭示万代,这也是圣人所能做到的,为什么周公不做而非要等到孔子才做呢?因此可知,圣人是身处特定的时期,才会做特定的事情。只怕镜子不够明,而不怕事物出现不能照。去探究事物的千变万化,也是镜子照物之时的事情,但是学者必须先下功夫把镜子擦亮。求学之人,唯一需要担心的是自己的心不能明澈,而无须担心不能穷尽事物的变化。

陆澄说:“既然如此,那么冲漠无朕而万象森然已具者这句话该怎么理解呢?

先生说:“这句话本来讲得很对,只是人们没有真正明白,所以理解就有了偏差。

《传习录》十二、陆澄录】

人须在事上磨 方能立得住

先生说:“义理,没有固定的方式,也没有穷尽。我跟你讲,不要稍有收获就认为天理也就如此而已。即使再讲上十年、二十年,乃至五十年,也没有止境。

一天,先生又说:“尧、舜已经很圣明了,然而在尧、舜的圣明之上,善也没有穷尽;桀、纣已经恶毒了,然而在桀、纣的恶毒之下,恶也没有穷尽。假如桀、纣没死,恶难道就到此为止了吗?”假如善能够穷尽,那周文王为什么还要说望道而未之见呢?

陆澄问:“没事的时候我觉得自己功夫还不错,可是一遇到事情,就不是那么回事了,这是为何?

先生说:“这是因为你只知道在静中修养,却没有去做克除己私的功夫。如此的话,真遇到事情,自己就要倾倒。人必须在事上磨炼自己,如此才能站得稳,才能做到静亦定、动亦定

《传习录》十三、【陆澄录】

立志用功 如种树然

陆澄问:“知识没有什么长进,怎么办?

先生说:“治学必须找到根本,必须从根本上去用功,如此循序渐进。道家婴儿的说法,是个很好的譬喻。婴儿在母腹之中的时候,体内只是气在运行,哪有什么知识?出生之后才会啼哭,既而会笑,然后又能认识父母兄弟,再后来逐渐能站立、行走、持拿、背负,最后,天下的事无所不能。这些都是由于他的精气日渐充足,筋力日渐强大,智慧日渐开启的原因,并非刚生下来就能将这一切推求探寻得来。所以治学要找到根本。圣人到达位天地,育万物的高度,也只是喜怒哀乐未发之中上存养而来。后世儒者不明了格物的学问,看到圣人无所不知,无所不能,于是想在初学的时候就把所有的都讲求明白,天下岂有这样的道理?

先生又说:“立志用功,就像种树。刚刚生根发芽,没有长树干;等有了树干,没有树枝;等有了树枝,就开始长树叶;有了树叶,然后才能开花结果。刚开始下种的时候,只管去栽培浇灌,不要去想生枝、长叶、开花、结果的事情。空想有什么意义!只要不忘记栽培灌溉的功夫,何愁将来没有枝叶花果?

陆澄问:“读书不能明了文意,怎么办?

先生说:“这是因为只在字面意思上去钻研探求,所以不能明了。这么做,倒不如按照旧时的方式做学问,那倒是看得多、解得明白。不过,即便他们治学的时候,能把书本解释得极为明白,但终生都没有身心上的收获。必须在心上用功,凡是不明了、照着去做行不通的情况,就必须回到自己心上去体会书中的道理,这样就可以通,四书五经也不过是说这心的本体,这个本体就是道。本体明就是道明,除此之外,再无其他的学问。这是做学问的根本。

《传习录》十四、【陆澄录】

故有迷之者 非鬼迷也 心自迷耳

陆澄问:“仁、义、礼、智的名称,是不是已发之后才有的?

先生说:“是的

一天,陆澄又问:“恻隐、羞恶、辞让、是非,这四者都是的别称吗?

先生说:“仁、义、礼、智也同样是性的别称。性只有一个,从形体而言称为,从它主宰万事万物而言称为,从它的迁流变化而言称为,就天理赋予人而言称为,就主宰人的身体而言称为。这颗心的发用,遇到父母就称为孝,遇到君主就称为忠。以此类推,名称可以无数。这仅仅是一个性而已。就像一个人,对父亲而言他是儿子,对儿子而言他是父亲,以此类推,名称也可以无数,也只是他这一个人而已。人只要在上做功夫,一透彻,天下万理都灿然明了。

—天,大家在讨论为学的功夫。

先生说:“教人做学问,不能偏执某一方式。人在初学之时,心猿意马,难以控制,所想的也大多跟私欲有关,所以,要教他通过静坐来平息念头。等过了一段时间之后,他心念能稍稍安定下来,如果还是悬空守静,就如同槁木死灰一般,也没有什么用处,此时就必须教他去做省察克的功夫。这种功夫不能有间断的时候,就像剪除盗贼,必须要有彻底消灭的决心。自己没事的时候,将内心中的好色、贪财、慕名等等私欲逐一追究、搜寻出来,一定要将病根连根拔除,令它永不复发,如此心中才算痛快。要常常像猫捉老鼠一样,眼睛盯着,耳朵听着,刚有一丝恶念萌动,就要斩钉截铁般立即克除,不可姑息纵容,给它喘息的机会。不能覆藏隐匿这些恶念,不能给它岀路,这样做才是真正的功夫,如此才能真正地彻底扫除心中的私欲。真到了无私可克的地步,自然能做到垂拱而治。

虽然说何思何虑,但这又并非是初学者能做到的。初学的时候,必须要省察克治,也就是要做到至诚,所思所想只是一个天理。等到心中的天理纯粹圆满之时,就达到何思何虑的境界了。

陆澄问:“有的人夜里怕鬼,怎么办?

先生说:“这种人,平时不能集义,内心有所不安,所以会害怕。如果平时的行为正当,合乎神明,又有什么可怕的?

马子莘说:“正直的鬼不必害怕,但恐怕邪恶之鬼会不管什么善恶直接加害于人,所以难免会害怕。

先生说:“哪有邪恶的鬼能迷惑正直的人?就是这一怕,心就邪了。有被迷惑的情况,那也不是鬼迷惑了人,是自己的心迷惑了。

比如,一个人好色,就叫被色鬼迷惑了;贪财,就叫被财鬼迷惑了;不该发怒时发怒,就叫被怒鬼迷惑了;不该害怕而害怕,就叫被惧鬼迷惑了。

《传习录》十五、【陆澄录】

此时正宜用功

陆澄跟随先生暂居鸿胪寺,忽然收到家信,信中说儿子病危,陆澄极为忧愁烦闷,难以承受。

先生说:“现在正是该用功的时候,如果这个时候不去用功,平时讲学又有什么用处?人就是要在这种时候磨炼心性。父亲疼爱孩子,自然是至情,但天理本身也有个中和之处,过了这个度就是有私心。这种时候,人们往往认为,从天理的角度来讲,人也应该忧愁,结果就一味沉浸在了忧苦之中,却不知道有所忧患,则不得其正。大体上说,人的七情的反应,一般都是过头的多,不及的少。只要稍稍过了那个度,就已经不是心的本体,必须要进行调整才能回到中和的状态。比如父母去世,做儿女的恨不能一哭便死,方能舒缓心中之痛。然而,《孝经》却说:毁不灭性这并非是圣人要强制世人这么做,而是因为天理本身就有个限度存在,人的七情不能过度。人只要认识了心的本体,自然就会明白这个本体分毫都无法增减。

先生说:“不能说未发之中的那个常人都能具备。因为体用一源,有这样的体,就有这样的用。有未发之中的体,就有发而皆中节之和的用。如今的人如果没有发而皆中节之和,就说明他没有完全达到未发之中

《传习录》十六、【陆澄录】

从心所欲 不逾矩 只是志到熟处

唐诩问:“立志就是要在心中常存一个善念,这时还需要为善而去恶吗?

先生说:“心中存养善念时,就是天理。这个念头本身就是善,哪还需要去思什么善呢?这个念头本身就不是恶,哪还需要去什么恶呢?这个善念就像是树的根芽,立志的人恒常保持这个念头就好。孔子之所以能够做到从心所欲,不逾矩,也是因为他的志向已经深入内心了。

先生说:“精神、道德、语言、行动,大多要以收敛为主,向外发散是不得已而为之。天、地、人、物无不是如此。

《传习录》十七、【陆澄录】

道无精粗 人之所见有精粗

徐爱说:“人心就像镜子。圣人的心像明亮的镜子,常人的心像昏暗的镜子。近代有关格物的学说,就像是用镜子照物的时候,只是在照上用功,却不明白镜子本身都是昏暗的,又怎么能把物照得清楚?而先生的格物学说,就像打磨镜子令它能够变得明亮。在磨镜上下功夫,镜于明亮之后,自然不会失去照物功能。

陆澄问“道之精粗”。

先生说:“道本身并没有精粗之分,而是人们对道的认知有精粗不同。好比这间房子,人刚进来,只看见个大概的样子。久了之后,房柱、墙壁等等,一一都能看得清楚。时间再久一点,就如房柱上的花纹也都能细细分辨。然而房子仍旧还是这一间房子。

先生说:“最近见面的时候,位少有疑问,这是为什么?人如果不肯用功,莫不是自以为已经明白如何为学,只需照着去做就可以了?却不知私欲每天都会产生,就像地上的灰尘,一天不打扫就会又多一层。踏实用功,就能知晓道是永无止境的,越探究越深广,一定要让自己的内心精纯无杂,没有丝毫不彻底才行。

《传习录》十八、【陆澄录】

道无方体 不可执着 却拘滞于文义上求道远矣

陆澄问:知至之后才可以谈意诚。如今天理和人欲都还没有彻底认清,如何才能做克去己私的功夫呢?

先生说:“一个人如果能真实切己用功不止,那么,在他的心中,天理的精微就能一日比一日看得清楚,同样,私欲的细微,也能一日比一日看得明白。如果不下功夫克除私欲,整天只是在嘴上说说,天理是不会自行显现岀来的,人欲也是不会自行显现出来的。这就像人走路一样,走了一段路,才能认得一段路。到岔路口时,不清楚就问,问明白了又走,这样才能渐渐接近想去的地方。如今的人,对已知的天理不肯存养,对已知的私欲不肯去除,却只是忧虑自己不能无所不知。像这个样子,只是在讲一些空话,有什么用处呢?倒不如去做克除私欲的功夫,等到自己真的没有什么私欲可以克除的时候,再发愁不能完全认清天理、人欲也不迟。

有人问:“道只有一个。可是古人论道的时候,见解常常不同,求道也有什么要点吗?

先生说:“道没有所、形体,不可执着。要是拘泥在文词的意思上去求道,那离道就远了。就像今天的人们都在谈论其实又何曾真见过天?如果认为日、月、风、雷才是天,不对;如果说人、物、草、木不是天,也不对。道,就是天,如果明白这一点,那天下还有什么不是道?人只是凭据各自的一孔之见,认定了道就是这个样子,所以人们所讲的道才不一样。如果明白要向内寻求,能够见到自己的本心,那么,天下无时无处不是这个道。道贯通古今,无始无终,哪里会有什么不同?心即是道,道即是天。了知了本心就能认识道,就能认识天。”

先生又说:“你们诸位要是想真正地认识这个道,就必须在自己心上去体察认知,而不是到心外去寻求,如此才能真的见道。

《传习录》十九、【陆澄录】

与其为数顷无源之塘水 不若为数尺有源之井水 生意不穷

陆澄问:“名物度数,是不是也需要预先去讲求呢?

先生说:“人只要能成就自己心的本体,那么用就在其中了。如果能存养自己的心体,达到未发之中的境界,自然就有发而中节之和,自然是怎么做都是对的。如果没有未发之中的心,即使事先研究了许多的名物度数,与自己的身心毫不相关,顶多是装点门面而已,一旦遇到事情,自然还是行不通。当然,并不是说对名物度数全然不顾,而是要知道何为先,何为后,那么就接近于道了。

先生又说:“人要根据自己所具备的来成就自己。所谓的才,是指他可以做成某事的能力。例如,夔精通音乐,稷擅长种植,这是他们有这样的天资,他们自然就做了这样的事情。所说的成就自己,也是说要让他的心体纯粹就是天理。而所有的运用,都是从天理上生发而来,然后可以称之为'才'。一旦内心能够纯粹都是天理,也能不器。假使让夔和稷交换工作,夔管种植,稷管音乐,他们应当也能做到。

先生又说:“《中庸》所说,素富贵行乎富贵,素患行乎患难,这就是不器,而只有把心体存养纯粹中正的人才可做到这一点。

先生说:“与其成为数顷之无源的塘水,倒不如成为数尺有源的井水,如此才能生机无限。”当时,先生坐在池塘边,身旁正好有一口井,所以就用它们来比喻学问功夫。

《传习录》二十、【陆澄录】

善念发而知之 而充之

恶念发而知之 而遏之

陆澄问:“心要追逐外物,怎么办?”

先生说:“君主端身拱手,清肃穆地坐在朝堂之上,六卿各司其职,天下就能太平。人心统率五官,也应该这样做。如今眼晴看的时候,心就去追逐好看的颜色;耳朵听的时候,心就去追逐动听的声音。这就像君主要选拔官员,亲自坐镇吏部;要调遣军队,就亲自去镇兵部。这么做,不但失去了君王的本分,六卿也都不能各尽其职。

先生说:“善念生起的时候,要能觉知它并加以扩充;恶念生起的时候,也要能够觉知它并加以遏制。觉知、扩充、遏制,这就是志,是上天赋人的聪明智慧。圣人只是拥有它,为学之人应当存养它。

《传习录》二十一、【陆澄录】

一切皆如不做劫盗之心

陆澄问:“好色、好利、好名等心,定然就是私欲,不过,为什么那些闲思杂虑,也被认为是私欲呢?

先生说:“闲思杂虑,说到底还是从好色、好利、好名这些病根上产生的,自己去找到病根就会明白。比如,你心中绝对知道自己没有抢劫、偷盗的思虑,为什么呢?因为你原本就没有这个心。你如果能将贪求财色名利的心都消灭干净,就像绝不抢劫、偷盗做贼的心一样纯粹,干净净只剩下心的本体,你再看,哪里还有什么闲思杂虑?这便是寂然不动’‘未发之中’‘廓然大公!自然能感而遂通,自然能发而中节',自然能物来顺应

陆澄请教《孟子》中“志至气次”的含义。

先生说:“这是志之所至,气亦至焉的意思,而不是说,志是最高,气是第二的意思。守持志向,养气就在其中了;不暴其气,也就是在守持志向。孟子为了治告于说法的偏颇之处,才会如此将放到一起来相辅相成讲的。

《传习录》二十二、陆澄录】

古人不得己诱人之言

陆澄问:“先儒说:圣人之道,必降而自卑;贤人之言,则引而自高。这么说对吗?

先生说:“不是这样。要是这样,就作伪了。圣人如同天,无处不是天,日月星辰之上是天,九地之下也是天。天何尝有自降处于卑下地位的时候呢?这就是所谓的大而化之。而贤人呢,如同高山,持守着它的高度而已。然而,百仞的高度不能拔高到千仞,千仞的高度也无法拔高到万仞。所以,贤人论道也从未去提升自己的高度,因为那样做就是作伪了。

陆澄问:“伊川先生曾说过,不应该在喜怒哀乐还没有生起之前就去追求,而延平先生则教导为学之人,要观照喜怒哀乐未发之前的景象,他们的话如何理解呢?

先生说:“他们讲都对。伊川先生担心有人在喜怒哀乐未发之前去讨求一个那样就会把当作一个东西来看待,就像我曾经说的,有人会把气的安定当成了一样。因此,他让人只在涵养天理、反省觉察上用功。而延平先生则担心为学之人用功没有下手之处,因此,他让人时时刻刻关注未发之前的景象,让人目视只看这些,耳听只听这些,这就是戒慎不睹,恐惧不闻的功夫。这些说法都是古人为引导人为学时不得已说的话。

《传习录》二十三、陆澄录

只是天理

陆澄问:“喜怒哀乐的,对于常人来说,固然不能完全地具备。如果碰到一件小事,按理来说当喜或当怒,由于此人平常没有喜怒之心,所以,遇到这件小事,情感的表达也能合于节度,这样也能称作中、和吗?

先生说:“在这样的一时一事之上,固然也可以说是做到了中和,但还不能算是大本、达道。人性都是善良的,中、和是人人与生俱有的,怎么能说没有呢?然而,常人的心已经有所障蔽,他的本体虽然也能时常显现发用,但终究是时明时暗,不是整体的彻底发用。而时时刻刻都能保持’的状态,然后才能称之为大本时时处处做到合乎节度,然后才能称之为达道。唯有一颗至诚之心,才能树立天下的大本。

陆澄说:“我对的含义尚未明了。

先生说:“这必须从自己的心上去体察认知,不是靠语言能说明白的。就是天理。

陆澄问:“天理是什么?

先生说:“去除人欲,便可认识天理。

陆澄问:“那天理为什么称为呢?

先生说:“因为不偏不倚。

陆澄问:“不偏不倚,到底是什么样的景象?

先生说:“犹如明镜一般,全体晶莹透亮,丝毫没有尘沾染。

陆澄问:“偏倚是有所沾染,假如要在好色、好利、好名等方面有所沾染,才能看出他是有了偏倚。但是,如果喜怒哀乐这些情感没有生发,人心还没有被美色、名利这些外物沾染,又怎么能看得出他是否有所偏倚呢?

先生说:“虽然眼下没有沾染,但平素好色、好利、好名之心并不是没有。既然不是无,那就应该有。既然有这些私欲,也就不能说没有偏倚。比如,一个患了疟疾的人,虽然有的时候不会犯病,但由于病根没有去除,那也不能说他不是病人。所以,必须将平时的好色、好利、好名的私心彻底清除干净,不再有丝毫的遗留,这颗心完全达到廓然大公,其中纯粹都是天理,才可以说是达到了喜怒哀乐未发之中,才是天下之大本。

《传习录》二十四、【陆澄录】

只存得此心常见在 便是学

先生说:“只是存养本心,让它时时都不放失,这便是学习。过去的事和将来的事,现在想它们有什么用?徒然丧失本心罢了。

先生说:“一个人说话语无伦次,足以看出他没有存养本心。

薛侃向先生请教,孟子的“不动心”和告子的“不动心”区别何在。

先生说:“告子是强行捉着这颗心不让它动;孟子则是想通过集义做到心自然不动。

先生又说:“心的本体,原本就是不动的。心的本体即为性,性就是天理。性原本是不动的,天理也原本是不动的。集义就是在恢复心的本体。

《传习录》二十五、陆澄录

仁是造化生生不息之理

有人问:“明道先生说:仁者以天地万物为一体,而墨子兼爱的主张为什么不能称为呢?

先生说:“这很难解释清楚,必须诸位在自己身心上去体悟觉察才能真正明白。仁是造化生生不息之理,虽然它充塞遍布在天地之间,处处都有它的存在,但是它的生发和运行也只是个渐进的过程,所以它才能生生不息。例如,冬至时一阳开始萌生,一定要从一阳开始,然后渐渐变化到六阳,如果没有一阳的萌生,又哪来六阳呢?阴的萌生发展也是同样的道理。也正因为它是新进发展的,所以就会有一个发端之处;因为有发端之处,所以才能不断生长;正因为不断生长,所以才会生生不息。比如一棵树,开始先发芽,这就是树的生机发端之处。发芽之后,开始长树干,树干长成之后生岀枝叶,然后是生生不息。如果没有发芽,又哪来树干和枝叶呢?能够发芽,必定是下面有树根存在,有根就能活,无根便会死。要是没有树根,树芽从何而生呢?而父子、兄弟之间的亲情,便是人心生机的发端之处,就如同树的发芽。由此而发,就能仁爱百姓,爱护万物,这就如同长出树干和枝叶。而墨子讲的兼爱,是没有亲疏远近的区别的,这样就等于把自己的父子、兄弟与生人同等看待,这样一来,仁爱就没有了发端之处。不能发芽,便知道它没有根,便做不到生生不息,又怎么能称之为呢?孝顺父母、尊敬兄长是仁的根本,仁就是从这个根本中生发出来的。


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