蓝江 | 电子生命与一般机体学——智能时代生命导向的本体论

当我们走进一家智能化的酒店，迎面而来的一个不断闪烁着蓝光、圆头圆脑的小机器人，它甚至用着地道的普通话向你说道：“欢迎光临！有什么可以为您服务的？”或者，当我们点开电脑里的ChatGPT的应用，向他提出一个刁钻问题，这个智能应用思考了一会，给出了一个解答。我们仿佛看到了库兹韦尔的奇点时代的来临。这一切似乎在告诉我们，人类可能不再是这个大地上唯一的智能生物，这些新的智能体正在一点点代替人类在地球上的地位，塑造着新的社会关系，并建立起它们的制度和秩序，让人类与之相适应。当然，对于哲学和伦理研究来说，他们更期望做的事情是，尽可能将这个奇点还原到人类自身能力控制的范围之内，诸如阿西莫夫科幻小说中为机器人设定的阿西莫夫三法则，就是让机器人或智能体可以在人类的规则之下来运行。但也有亚历克斯·嘉兰导演的《机器姬》这样的电影作品，告诉智能体潜在的能力是在表面上机器人可以服从人类的制度，但私下在酝酿着如何利用人类的情感弱点，逃脱人类的监控。因此，随着ChatGPT、Midjourney、Sora、Genie、文心一言等通用大模型的出现，人们越来越关心这些人工智能体是否具有逃逸人类的能力，就像《西部世界》中的觉醒的机器人一样，对人类世界造成颠覆性的危害？

不过，对于许多人机关系、人工智能伦理研究的学者而言，他们更喜欢从德国古典哲学式的自我意识和意向性出发来思考人类与智能体之间的关系，换言之，当我们提到人工智能的时候，我们已经在潜意识中假定这种未来会影响人类命运的智能体拥有了自我意识。无论是小说《神经漫游者》，还是《黑客帝国》，抑或《机器公敌》《西部世界》等科幻影片，这些作品无一例外地都设定了人工智能具有了类似于人类的“意识”，《西部世界》的冥想程序，就是让智能体具有了意识，从而超越了人类。这种集中于意识问题的人工智能认识论或伦理学研究，都没有注意到一个问题：是否智能体具有自我意识或冥想程序，它将成为挑战人类社会的力量？事实上，自我意识已经是生命体经过漫长的生物演化过程，在当下的最高阶段获得的一种特殊能力，而在人类出现之前，各物种之间的相互关联和吞噬，实际上根本没有通过“意识”来解决，甚至在脊椎动物出现之前，某种节肢动物甚至植物，就对各个生命个体的生存造成不可估量的影响。换言之，我们在今天的智能时代，面对智能体，所遭遇的第一个问题并不是智能体是否具有“自我意识”，而是我们是否可以将智能体看成一个生命？如果智能体是一个生命，那么必然会打破传统以碳水化合物组成的新陈代解、由具体的细胞组成的生命的概念。真正的问题在于，我们是否可以将硅基化合物组成的各种元件组成的集合看成一个电子生命？这种电子生命是否是碳基生命概念的延伸？

一、从卢克莱修到雷蒙·鲁耶：作为自生系统的生命

在2023 年春节档的《流浪地球2》中，我们看到了刘德华饰演的图恒宇通过高速量子计算机550A与业已逝去的女儿丫丫对话，这个女儿只拥有五分钟的反应时间，而图恒宇思考的问题是，如何将这个五分钟的虚拟女儿的反应时间扩充为一生。电影中实际上已经引入了电子生命的概念，也就是说，对于那些已经逝去的人，或者尚未存在的人，我们可以在虚拟空间中以虚体的方式与之交流和对话，仿佛那个量子计算机中的数字存在物获得了生命一般。无独有偶，2020 年亚马逊网站开播的、由罗比·阿梅尔（Robbie Amell）主演的美剧《上载新生》（Upload）也创造了一个可以让死去的人在一个虚拟的元宇宙空间中继续生活的情境。《上载新生》和《流浪地球2》中丫丫的电子生命有着同样的问题，我们之前往往将生命理解为由有机化合物组成的生物性的身体，但如果这具有机化合物的身体一旦消亡，我们的生命是否可以通过电子和数字的方式存在？电子生命或数字生命是否可能？

《物性论》是一部精湛的诗作，是对伊壁鸠鲁哲学最伟大的阐释，在该书中，卢克莱修提出了一种理性和唯物主义的世界观，极大促进了西方近代科学的兴起和发展。

不过，在讨论生命是电子生命或数字生命之前，我们必须先讨论一个问题：什么是生命？不同时代的思想家，对这个问题会有完全不同的回答。例如，卢克莱修的《物性论》是从灵魂和物质两个层面来界定生命的：

身体和灵魂充满活力的功能

彼此结合，共同享受健康和生命。

灵魂的物质不可能脱离身体独自

制造维系生命的运动；失去灵魂，

身体也不能继续存在，享受感觉。

……

魂魄仅依靠自身也注定一事无成。

灵魂的原子是因为通过血脉、肌肉、

肌腱和骨骼与身体混合，被全身包裹，

不能自由地弹开，留下巨大的空隙，

所以才能制造维系生命的运动。

卢克莱修关于生命理解的优点在于，他不是从单纯的物质构成和单纯的灵魂来理解生命，不会像一些生物学家和医学学者那样，仅仅将生命看成生物性机体的自在运动。在这个意义上，卢克莱修将生命看成灵魂与具体物质的结合，当然灵魂可以与血脉、肌肉、肌腱和骨骼结合，成为生物性的生命体。因此，阿甘本在研究了古希腊时期的主要医学文献，尤其是《希波克拉底文集》时，发现古希腊人几乎没有使用过“生命”（βίος）概念，像希波克拉底那样的医生只会谈具体器官的损伤和衰竭，如肝脏衰竭，肾脏损伤，等等，但医生绝不会对病人的生命下判断。阿甘本在追溯这些文献的时候发现，“βίος”概念大量出现已经是亚里士多德时期，尤其在亚里士多德的《论灵魂》和《政治学》当中。因此，阿甘本十分感慨地说道：“生命从一开始并不是一个医学—科学的概念，而是一个哲学—政治学概念。”当然，也可以与其他物质，如硅基化芯片和金属的义肢结合，构成一个当娜·哈拉维（Donna Haraway）式赛博格（Cyborg）生命。也就是说，卢克莱修的生命解释，实际上为后来的非碳基生命（合金生命、电子生命、数字生命……）留下解释的空间，这样，生命不纯粹是一个碳基的有机化合物的组合运动，也不是纯粹生理器官的功能性的结合，或许，我们可以在合金、赛博格和硅基的基础上重新来理解生命是什么。

《生命是什么？》是二十世纪最有影响的科学经典著作之一。书中以纯物理的观念对生物体遗传现象的本质进行了简要探讨并提出了一些深刻观点。这些思想对DNA的双螺旋结构的发现者沃森和克里克等后来的研究者产生了很大影响。

对于生命朝向信息论的解释，最重要的思想家无疑是薛定谔。在他的《生命是什么》一书中，他使用了“负熵”的概念来理解生命：

那么，我们的食物中到底含有什么宝贵的东西使我们能够免于死亡呢？这个问题很容易回答。每一个过程、事件、偶然发生的事——无论叫它什么，简言之，自然界中正在发生的一切，都意味着它在其中发生的那部分世界的熵的增加。因此，生命有机体在不断增加自己的熵——或者可以说是在产生正熵——从而趋向于危险的最大熵状态，那就是死亡。要想摆脱死亡或者活着，只有从环境中不断吸取负熵，我们很快就会明白，负熵是非常正面的东西。有机体正是以负熵为生的。或者不那么悖谬地说，新陈代谢的本质是使有机体成功消除了它活着时不得不产生的所有熵。

尽管薛定谔仍然从有机体角度来思考生命，但他并不是将有机体内部的生理结构视为生命，而是看到生命与周围环境之间的复杂关系。比如吃下异于身体的食物，意味着身体的熵的增加，同样，当我们外出，接触到外界的各种细菌和病毒，也意味着不稳定的熵的增加。这种信息上的熵增一旦突破生命体自身的极限，就会死亡。那么让生命体得以维持下去的理由，就是对熵的消除，即负熵。尽可能在经济上节约来降低消耗，维持生命体的平衡，这就是薛定谔生命定义的要旨所在。换言之，薛定谔的生命定义也没有过多地执着于生命的有机生物官能，而关照的是作为生命体载体的有机身体如何在熵增中维持一定的平衡，而这种维持平衡的能力，变成了哲学—政治性的生命概念。这正是后来许煜所说的：“热力学第二定律的违背指向这样一种解释，即生命是一种非平衡的热力学系统。”

薛定谔的生命定义无疑启发了很多后来的生命哲学家，比如比利时的伊利亚·普里戈金、英国的詹姆斯·拉夫洛克（James Lovelock）、美国的林恩·马格里斯（Lynn Margulis）、智利的洪贝尔托·马图拉纳（Humberto Maturana） 和弗朗西斯科·瓦雷拉（Francisco Varela），以及法国的乔治·康吉莱姆（George Canguilhem），简言之，这些学者都将生命看成一种维持熵与负熵平衡的系统。在这里面，影响力最大的是马图拉纳和瓦雷拉的自生系统（autopoiesis） 学说，他们已经不再从物质材料的构成来思考生命，生命是任意的材料，能够在一个自生系统中维持平衡。autopoiesis 一词是两个古希腊语单词的结合，auto 代表自我，poiesis 代表着生成。

自生系统的生命解释，毫无疑问可以用在理解当代的非碳基生命之上。换言之，如果合金体、电子装置或者数字生命具有了这种自生系统，我们或许也可以像看待人类的有机身体一样，将它们看成生命。当然，这种生命或许没有高端的意识和感知，这些东西只有高级生物体才会具备，比如对于那些低端的生命体，如蓝藻、三叶虫、混毛虫等，它们不可能具有拟人化的意识和感知，但它们仍然是生命体，它们的生命没有意向性的目的，但并不妨碍它们用身体与周遭的环境进行物质交换或新陈代谢。按照马图拉纳和瓦雷拉的解释，一个生命体或许没有意识和感觉，但它仍然具有自生系统。在《自生与认知》（Autopoiesis and Cognition，1980） 一书中，马图拉纳和瓦雷拉认为目的论不属于自生组织：“生命系统作为物理自生系统，是无目的的系统。” 这种系统并不是在“自我意识”的支配下生存的，因为生存意味着作为一个结构上相对封闭的自生系统不得不通过某种方式与周遭的环境形成平衡，马图拉纳和瓦雷拉将这种平衡称之为“结构耦合”（structural coupling）。

有趣的是，马图拉纳和瓦雷拉使用的是“物理自生系统”，而不是“生物自生系统”，也就是说，他们看到了有机体实际上可以与环境中的无机物和非生命体发生交换，并生成为一个无法在有机体层面上来定义的新型生命体形态，用立陶宛理论家奥多罗内·祖考斯凯特（Audronė Žukauskaitė）的话来说：“自生机器实际上是自己生产出自己。它们是自身转化为自身的产物，而总体自生机器则不同，它产生自身之外的某种东西。不过，自生系统和异生系统在‘结构耦合’中相互连接，并产生有机体—机器混合体。”

可以说，从卢克莱修的灵魂与物质相结合的生命，经由薛定谔的负熵生命，再到马图拉纳和瓦雷拉的自生系统的生命，实际上，已经为重新跨越有机和无机界限理解生命概念提供了可能，而这种可能是理解当代智能社会下的生命概念的关键所在。在这些生命概念中，其中最重要的一环是雷蒙·鲁耶（Raymond Ruyer）。鲁耶提出了一个问题，动物的视觉是否能够在看到的图像上直接区分出自我和围绕着自我的环境？鲁耶举例说，他自己坐在一张有棋盘表面的桌子旁。为了捕捉整个表面，“眼睛”或照相机（“神话”中的第三只眼睛，通常用于摄影或电影拍摄）必须处于一个补充维度中，从这个维度中它可以观察和感知；然而，这种感知行为需要另一个补充维度，从这个维度中它可以被感知，因此这些补充维度无穷无尽。另一个问题是，在这个几何空间中，桌子上的棋盘格被认为是彼此相邻的，它们是“额外的部分”（partes extra partes），或者说是彼此外部的部分。然而，正如鲁耶所观察到的，物理学定律可以应用于笛卡尔几何空间中的感知，却无法应用于作为意识状态的视觉感受。

正如他所断言的，在他的内部感觉中，被感知的对象及其感知构成了一个不可分割的整体，不需要任何补充维度。对鲁耶来说，意识同时感知对象、感知行为和自身，因此，所有这些组成部分融合为一种自我审视的感觉。这样，在鲁耶这里，自我都不是一个纯粹意识状态下的概念，而是一个通过不断地捕捉形成的维度。所以“我的视觉领域必然是通过‘绝对’或‘无维度测量’来观察自身。它是在没有距离和垂直维度定位的情况下观察自身的。因此，将枕叶区的视场想象成一种照片，或者想象成那些电影蒙太奇，在蒙太奇中，三维场景突然变成了相册的一页，开始在我们面前的屏幕上翻动，这是一个严重的错误。在‘自我统一体’和视觉领域之间，只有一个纯粹象征性的‘差距’。”在这里，我们需要理解的是，鲁耶不是从一个封闭的生物体的身体来理解生命，而是不断地与周围的环境，包括有机和无机的环境交换和互动，才能构成生命，单一的封闭的生物性身体是无法存活的，生命不能理解为孤立的个体存在，而是一个交换性的自生系统。鲁耶的生命观，也在后来启发了德勒兹和加塔利的生命哲学，在《千高原》中，鲁耶的模型已经成为跨越有机体界限的强度装配。

二、西蒙东：技术物的个体化与生命的缔结环境

从马图拉纳和瓦雷拉到雷蒙·鲁耶的生命哲学的一个贡献在于，他们不再从单一个体的角度来思考生命是什么。在不同的物质环境中，生命意味着自生系统与周围世界之间的平衡关系，自生系统尽可能保持负熵，并维持与周围环境之间的平衡，唯有如此，生命才能延续下去，相反，生命就会死寂。生命不能向下还原为组成生命的物质，而是需要在一个更宏大的世界里理解生命的形态。如果我们将这种生命哲学用之于电子生命或数字生命之上，会发生什么呢？例如，倘若电子元件构成为一个结构耦合，或者不断进行着交换的强度装置，我们就可以将之视为一种电子生命，迄今为止，无论是ChatGPT、Midjourney、Sora、Genie 尚未表现出“自我意识”，但我们可以从强度装置的自生系统来思考这些数字化和电子化的生命。可以肯定的是，即便它们被视为一种生命，绝不意味着在最后的界面中出现的拟人化的形象就是生命。

例如在《流浪地球2》中图恒宇看到的丫丫，是否意味着丫丫就是那个数字生命？显然不是，丫丫只是机器转译出来跟图恒宇交流的转译器（translator），而丫丫的生命的运算仍然是由量子计算机550A来运作的，丫丫的数据也存储在550A的数据库中。也就是说，我们根本不能将丫丫的图像看成是电子生命和数字生命，真正的电子生命是由丫丫的原始数据（例如车祸后图恒宇通过脑机互联拷贝出来的丫丫的脑部数据）、550A的CPU和成像系统的GPU，以及最终在屏幕上转译出来的、具有人类外观并可以被图恒宇接受的丫丫形象共同组成的。一些人的误解在于，他们仅仅只是把最终界面上的成像看成了电子生命，甚至看成了具有自我意识的人工智能，而完全忽略了在这个仿佛具有智能生命背后的算法和物质基础——这些图像或语言（例如GPT的回答Sora生成的视频）的结果视为人工智能。

换言之，向人类转译出来的图像和语言根本不是电子生命的本体，甚至不是电子生命最核心的部分（试想一下，图恒宇没有550A量子计算机，丫丫还能存在吗）。因此，对电子生命的理解，我们或许还需要上升一个高度，透过吉尔贝·西蒙东（Gilbert Simondon）的“技术物”（objet technique）的概念，来理解我们作为有机体的生命是如何与外在的无机世界联系起来的。

该书作为西蒙东的重要代表作，自1958年出版以来，深刻而且持久地影响了对技术的哲学思考，它已成为当代思想的必要参考文本。

尽管西蒙东在其《论技术物的存在模式》（On the Existence of Technical Objects）中明确地提出技术物的概念，但对于“技术物”的理解，我们不能脱离他更早完成的博士论文《从形式和信息概念看个体化》（Individuation in Light of Notions of Form and Information） 来思考这个问题，在一定程度上，我们可以认为，《论技术物的存在模式》是对《从形式和信息概念看个体化》的补充和完善。在《从形式和信息概念看个体化》一书中，西蒙东的核心问题是，我们是否能将事物和生命的个体存在看成一种稳定的结构。深受柏格森生命影响的西蒙东意识到，根本不存在什么独立存在的个体，任何被我们视为个体的东西，都是从所谓的前个体（pre-individual）状态经过个体化（individuation）得出的一个印象和结果。也就是说，哲学研究根本不应该关注作为表象的个体存在物，甚至将个体存在物视为具有自主性的实在，与之相反，所有个体都存在着一个散落和拼凑的前个体状态，在某种运动中，这些散落和拼凑的元素成为一个具有张力（intense）和饱和（saturated）的系统，这个运动过程就是个体化。用西蒙东的话来理解，个体化意味着“可迁移的平衡，这是一个既不稳定也并非不稳定的系统，但却充满了成为的潜能，它包含了足够的潜能来产生一个突然的改变，导致一个新的、同样可改变的结构。”

换言之，个体从来不是一个稳定的状态，它不断地在前个体状态与环境之间形成新的平衡，这种改变也就是西蒙东个体化构成。这也意味着，个体化是一个不断进行中的过程，随着环境的变化，必然带来新的个体化的该过程。而在不同的结构中，个体必然以不同的样态呈现出来。

这里值得注意的是，个体化并不只是代表个体形态在环境下的形成，也意味着个体与环境中的各个元素构成了前个体状态下不具有的关系和结构，不能再从前个体状态来看待已经个体化的形态，而是需要在最新的环境和关系中来审视结晶化的个体。为了更好地解释个体化的概念，西蒙东进一步将个体化区分为三个不同的层级：

1）转导（transduction）。转导层次是最低的层级，代表着物理层面的个体化。譬如溶液中的结晶过程，过饱和的溶液具有一种张力，一种过剩的潜能，因此只需引入一粒很小的种子——一粒微尘——就足以化解这种张力并开始结晶过程。用西蒙东的话说，“每个先前构成的分子层都成为正在形成的分子层的结构基础。”简言之，前个体状态达到了相对应的物理条件，就会结晶或转导，形成对应的新结构和形态。

2）膜（membrane）。西蒙东在提出了物理上的转导之后，他进一步指出存在着另一种更高阶的个体化过程，他称之为生物的个体化，即膜。生物个体性要比物理个体性复杂得多，西蒙东指出：“在生物学中，个体性的概念似乎适用于多个阶段，或根据不同层次的连续包容。”也就是说，物理的个体化，即转导在某些特定的物理条件耗尽之后，就无法再进一步发生转导和个体化，物理个体化有着其变化的边界。与之相对的是生物的个体化，它永远不会完成，是一个不断持续的过程，这种不断的生物性的个体化，西蒙东甚至称之为“个体化的剧场”（theater of individuation）。为什么生物的个体化是膜呢？西蒙东指出，物理的个体化，不会将新形成的个体和环境与旧环境隔离开来，但生命体会通过膜来分离适应于新生个体化事物的环境，与前个体化的旧环境，而在新环境和旧环境之间的区隔就是膜。

西蒙东说：“生物膜……的特征是将内部性区域与外部性区域分隔开来：膜是二分化的，因此允许某些特定的身体向心或离心通过，同时阻挡另一些特定的身体通过。”比如细胞的细胞壁、哺乳动物的皮肤，都是膜。膜的作用突出了个体化并不是一个纯粹的个体性实在，依赖于让个体得以产生的环境，而将这个环境单独隔离出来，就需要一种膜，在膜之内是适宜于个体的新环境，保证了个体化的长期平衡，而在膜之外，是外部环境，是膜之内的个体内部环境需要与之交换的对象。正是通过膜概念，西蒙东设定了生物性个体化的内在环境与外在环境的区分，也确定了透过膜实现的内外环境之间的物质交换和平衡，膜事实上构成了后来技术物概念的雏形。

3） 超个体（transindividual）。对于最高阶的个体化，西蒙东将其视为精神或心理上的个体化，即“超个体”。心理上的个体化是感应性的（affective），也就是说，在生物个体化透过膜将内部环境和外部环境区分开来之后，它仍然需要有一个情绪性或感应性的维度，这种维度虽然未必是自我意识或感知，但每一次生物体在感知到外部环境的变化，以及这种变化对内部环境的边界（膜）的刺激，例如天气突然变得寒冷，我们的皮肤上的竖毛肌隆起，来抵御外部寒冷的变化，这种变化也会传递到我们的中枢神经，体现为一种感觉和情绪上的变化，这种情绪变化与皮肤上的刺激是对应的。所以，西蒙东说道：“当把当前状态整合到一个单一的敏感（sensation）维度是不可能的时候，情绪就产生了，正如当感觉要求接受不相容的东西时，感知就产生了……情绪是对生命体统一性的发现，正如感知是对世界统一性的发现。”一言以蔽之，心理上的个体化，就是内外环境的变化与心理上的感应和情绪变化的一致性，从而形成个体统一体的感受。

转导、膜、超个体等概念，都是在物理或生物个体与周围环境中的各个要素的直接关系中体现出来的结构性关系，如果在技术条件下，这种关系会变得更为复杂。例如，海德格尔在《技术的追问》中提到的莱茵河上水力发电厂的出现，导致了莱茵河沿岸居民生活环境的彻底变迁，导致建立了水力发电厂的莱茵河不再是荷尔德林《莱茵河》诗歌中的那个莱茵河。

在这个意义上，海德格尔说：“在上面这些交织在一起的电能之订置顺序的领域当中，莱茵河也就表现为某种被订置的东西。”海德格尔会用集置（Gestell）和订置（Bestellen）来表达技术物出现之后的人与自然关系的变化，即我们原先是直接接触到的莱茵河水，现在变成我们房屋中电力的来源，让我们可以在家里享用电灯、电视、洗衣机等家用电器，这样我们作为此在与莱茵河的关系就发生了彻底变化。

吉尔伯特·西蒙东（Gilbert Simondon，1924.10.2-1989.2.7），法国哲学家，以其个体化理论和技术哲学而闻名。尽管西蒙东在很大程度上一直被忽视，但信息时代的到来促使人们重新评价西蒙东的著作，并将其视为准确预测和描述了技术对象和技术本身所提供的社会影响和范式。

相对于海德格尔，西蒙东并不十分关心此在如何在技术的集置中被摆置（stellen）或促逼（Herausforden），而是考虑我们如何通过技术物实现个体化的关系。在《论技术物的存在模式》提出了一个缔合环境（associated milieu）的概念，西蒙东说：

可以肯定地说，技术物的个体化是技术进步的条件。这种个性化可以通过自身所创造的环境中的循环性因果关系而实现，它与环境构成相互条件。这种既是技术又是自然的环境可以称之为缔合环境。通过这一环境，技术物能够在功能上自我调节。该环境不是被制造出来的，或者至少不是完全被制造出来的。它是围绕在技术物周围的自然元素的体系，与构成技术存在的元素的体系相连。

对于技术物的个体化，显然不能再通过转导、膜、超个体来完成。技术物的个体化需要一个让技术物可以存在，并与之互动的环境，也就是说，技术物从来不是一个单独的个体，而是需要一个缔合环境与之对应，技术物成为个体与环境之间的中介，它有效地将个体与不同的环境衔接起来。于是，我们可以看到，任何技术物的出现，都不是一个独立的现象，技术物必然依赖于一定的缔合环境。如莱茵河畔居民的电灯，实际上需要莱茵河上的水力发电厂作为其前提来发挥作用，那么莱茵河上的水力发电厂就是其缔合环境。反过来，技术物也不断改变着缔合环境。而人类个体正是透过技术物的个体化，实现了与缔合环境的关联。换言之，缔合环境仿佛是让技术物和人类之间的互动得以可能的营养液，而我们的技术化生存、我们与技术物的关系，以及透过技术物建立起来的与外部环境的关系，都需要不断地维持缔合环境。

在理解了西蒙东的技术物的个体化和缔合环境的概念之后，我们反过来思考电子生命的技术物的含义。西蒙东说：“具体的技术物，即进化了的技术物，更接近自然物的存在模式，它趋向于内部连贯性，采纳了循环的因果关系系统。”具体来说，对于作为电子生命的丫丫而言，或者对于面对着丫丫的图恒宇而言，550A的量子计算能力与数据库之间的交换能力，是丫丫作为电子生命存在的缔结环境，要维持丫丫与图恒宇的关系，就必须拥有这种高速的计算能力和数据处理能力。这样，构成技术物的不是丫丫这个图像，而是整个电子生命的图像、通讯、算法、电力、数据库、传感器等一系列的缔结环境系统。技术物不是孤立的，它在缔结环境中总是以某种方式与个体产生某种特定的因果关系，这种因果关系，或者说“物质上构成技术物的元素在此之前是彼此分离的，它没有缔合环境，它们必须以相互性的因果关系来组织，而这些关系只有当技术物已经构成时才存在。”那么，在西蒙东的技术哲学里，我们可以理解未来电子生命或数字生命的条件，并不是形成所谓的内在性的自我意识和感知体系，而是生成让人类与智能体共存的缔结环境。

三、走向共生的一般机体学

在西蒙东那里，技术物不是一个孤立的存在物，而是链接了生命体与外在的缔结环境之间关系的中介，那么随着数字科技和智能科技的发展，这种简单意义上的普通技术物，必然进一步演化为数字时代的技术物，按照许煜的定义，这是一种数码物的存在模式。许煜出版了《论数码物的存在》一书，从书名上，就可以看出他对西蒙东的《论技术物的存在模式》的致敬。在书中，许煜写道：

计算机的出现与其处理大型数据的普及宣告了基于关系存在论的信息系统的降临。埃德加·托德的关系数据库是这一发展的一个里程碑，由万维网联盟提出的语义网代表了客体间关系发展最新境况。作为一组逻辑陈述，数码物被归于计算之中。事物的情感与感性可以被计算。一个数码物与其他数码物的关系可以通过逻辑推理增强，即便它的内容不变。数码物依据一些参数与算法成形，网络则在数码物中诞生。

在这段话中，我们需要理解的是，许煜不仅仅使用数码物的概念替代了西蒙东的技术物，而且许煜通过数码物的概念建构了比西蒙东时代更宏大的概念。如果说在西蒙东的时代，技术物体现为将使用技术的生命体与周围各种元素组合起来的缔结环境，这种缔结环境仍然是微观或中观的，在一个相对狭小的区域内来考察技术物带来的结构变化。但许煜的数码物显然不是这种类型，他指向的是计算机的出现和处理大型数据的信息系统，也提到了埃德加·托德的关系数据库，而不是个体数据，这样，数码物一开始就不是个体化的存在物，而是在万物互联的联盟中组合而成的巨型网络。如果说图恒宇的丫丫面对的是550A单机量子计算机的运算系统，但在《流浪地球2》中，550A在几十年后进化为550W，即在第一部中出现的Moss 系统，这个系统已经不限于只处理丫丫的个体电子生命，而是将所有虚拟的电子生命或数字生命结合成一个巨大的缔结环境网络，所有的生命，无论是有机生命还是无机生命、碳基生命还是硅基生命，都会在这个全新的系统中共生。所以，一旦我们面对这样的局面，面对广泛被连接起来的数码物，面对万物互联的巨型网络，技术物和缔结环境的概念显然已经不够用了，我们需要发明一个新的概念：一般机体学（general organology）。

《论数码物的存在》旨在建立起马丁•海德格尔与吉尔伯特•西蒙东之间的对话，将其置于计算机史的语境中，从而对数码物及其组织架构进行哲学考察。

较早使用机体学一词的人物，是巴黎高师的科学哲学和生命哲学家乔治·康吉莱姆，他对后来的德勒兹和福柯的学说影响较大。在《机器与有机体》（“Machine and Organism”）一文中，他首先使用了机体学的概念，他认为自己的思想受惠于亨利·柏格森的《创造进化论》，他认为任何技术工具和对象都不能视为外在于人类生命体的存在，例如，离开了人类的汽车，实际上是无法驾驶的，那么它就不是一辆汽车，只有当人类使用并驾驶时，汽车才成为真正意义上的汽车。所以，我们可以理解为所有的技术物和工具都是人类肢体的延伸，或者说是义肢（prosthesis）。正如康吉莱姆所指出的，“机器可以被视为人类的器官。工具或机器就是器官，器官就是工具或机器。”这样，机器不再是简单的机器，而是世界上各个元素（包括有机元素和无机元素）连接起来的节点，它们共同汇聚成为一个巨大的网络，而这个网络即康吉莱姆意义上的机体学。

在更广泛的意义上使用一般机体学概念的学者是法国技术哲学家贝尔纳·斯蒂格勒。2016 年，斯蒂格勒在南京大学的课程上，第一次明确提出器官（organ）与机体学的区别，器官即一般的技术物，它是人类生命的义肢和延伸，在这个意义上，技术物变成了人类的体外器官，也是具有生命意义的对象物。但机体学（organology）则是生命的义肢型的外器官已经在更广域的空间里建立了广泛的联系，形成了一个巨型体系，每一个环节和元素都纳入其中，这里不再是简化版的缔结环境，而是电影《黑客帝国》中的Matrix（矩阵）的形象。因此，斯蒂格勒明确指出：“机体学意味着：它促使生命从器官阶段进入到机体学极端，这在根本上需要用全新的术语来思考这种机体学组织，而机体发生就是这种机体学组织的前提条件。”

那么这种新术语是什么呢？斯蒂格勒在此回到了薛定谔《生命是什么？》中关于生命的经典定义，即生命是一种负熵，是突破原有环境下不断寻求新的平衡的过程。斯蒂格勒继续说道：“技术是后达尔文式的生命进化，因此生命进化在本质上已经变成了技术的一般机体学，而不是器官性进化。生命的这种技术形式提出了一个全新的术语问题，即康吉莱姆所说的环境的不定性。一般生命体在每次环境发生变化时就要面对这种情况。但在技术生命构成的技术环境中产生了一种新型的不定性，即在技术环境中，这种机体学的，不只是器官的生命不断地在结构上更迅猛地扰乱它的环境：在结构上，这种扰乱十分重要，但这种扰乱也十分悲催，因为它的确是有害的——因为它构成了一个无法被超个体化，即被吸收的阶段性差异，在这个意义上，这个阶段性差异必须在生理上和社交上实现个体化（对我来说，尼古拉斯·卢曼没有看到这一点）。”

显然，斯蒂格勒已经看到了技术发展带来的一般机体学的破坏性特征，我们不能再像义肢型器官一样，将技术物看成人类身体的简单延伸，由各种技术物、身体和数码物构成的巨型网络带来了一种不定性，这个是我们人类身体之前并不熟悉的不定性，从而扰乱和打破了我们的熟悉的缔结环境，迫使我们实现一种非正常的体外进化，这就是斯蒂格勒强调“无法被超个体化”或“无法被吸收”的“阶段性差异”，这个阶段性差异就是一般机体学阶段，机体学必须迫使个体在全新的维度上实现个体化，形成与巨型机体学网络对接的个体化。原来用来培育个体化的营养液已经变成了巨大的毒池，每一个试图在这个机体学环境下生存下来的个体，都必须适应技术的一般机体学的毒性环境，实现熵与负熵的平衡。这样，生命的存在，甚至不是个体的技术物和器官的问题，而是宇宙范围的技术问题，许煜称之为“宇宙技术”（cosmotechnics），宇宙技术“意味着通过技术活动实现宇宙秩序与道德秩序的统一。人类活动总是伴随着工具等技术物，在这个意义上，人类活动总是宇宙技术的。”

换言之，宇宙技术指的是一种新的有机体概念，它不仅在生物与技术物之间建立联系，而且在技术物与“自然”宇宙力量之间建立联系，而“自然”宇宙力量被先验地理解为技术。

贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler，1952.4.1—2020.8.6），法国哲学家，解构主义大师德里达的得意门生。早年曾因持械行劫而入狱，后来在狱中自学哲学，并得到德里达的赏识。1992年在德里达指导下于社会科学高级研究院获博士学位，其博士论文《技术与时间》亦同时出版。

将斯蒂格勒的一般机体学和许煜的宇宙技术应用到智能体构成的电子生命之上的时候，就会发现，我们面对的不是一个智能个体，ChatGPT根本不是一个智能机器人，它本身就是一个带有巨大数据库和高速智能算法的机体学存在物，智能手机和电脑中的ChatGPT的应用从不来不是它的本体，而只是触手（tentacular），它用这个触手抚摸着我们，而我们对此却一无所知。当娜·哈拉维（Donna Haraway）十分喜欢使用触手这个表述，因为一般机体学的触手不是自由选择的结果，它不是视觉或听觉，而是直接以触觉的方式将我们与之纠缠在一起，在这种环境下，我们不再是接触到自己的身体或熟悉的身体，而是以触手的方式接触到那个一般机体学的异体共生（allopoiesis）或异质共生（heteropoiesis）的身体。今天的智能体在一个人类看不到的深渊中生长，它仿佛拉夫克拉夫特（Lovecraft）的《克苏鲁神话》中的那个黑暗深渊中章鱼模样的克苏鲁怪兽，用它的触角触及我们每一个人的生命，并将我们的生命纠缠在一起，构成了一个巨大的克苏鲁的身体。或许这就是当娜·哈拉维将今天的智能社会中人类身体与巨大的机体学网络链接起来的时代称为“克苏鲁世”（Chthulucene）的原因吧，用哈拉维自己的话来说：“克苏鲁世是由持续的多物种故事和‘与之生成’（making-with）的实践组成的。

回到电子生命或数字生命的问题，可以看到，生命哲学已经到了一般机体学阶段，也就是说，在技术物的作用下，所有的个体生命已经以触手的方式连接成为一个巨大的生命整体，当我们以为同ChatGPT对话的时候，是与一个异在于自己的他者对话，殊不知我们每一次对话的语言和数据都成为电子生命机器学习的素材，我们在面对电子生命的时候，或许在他们数字化的瞳孔中看到的是自己的碎片化的镜像。生命已经总体化为一个巨大的克苏鲁，我们与智能体的关系或许不再是笛卡尔式的主客体关系，也不是主体间的博弈关系，而是斯宾诺莎式的流变实体，我们的生物性身体正在与计算机里面的硅基芯片组成一个行星般的机体学身体，布鲁诺·拉图尔和伊莎贝尔·斯唐热（IsabelleStenger）更愿意用大地之母盖娅（Gaia）的神话来形容这个巨大的机体学身体，她是盖娅，也是我们通过技术物实现的有机身体与无机身体的普遍共生。当图恒宇凝望着丫丫的时候，丫丫那里映衬出来的就是图恒宇的生命。在智能时代，在电子生命的虚构中，我们需要一种新的生命哲学，一种生命导向的本体论，它引领我们的方向并非拟人化的机器人对人类的灭绝，或许我们可以在这种广泛的生命导向的本体论中找到一条有机身体与无机智能体之间的共生之路。