贺桂梅 罗雅琳 | “文明自觉”需要走出“漫长的20世纪”｜访谈

贺老师好，很荣幸能够采访您。首先，热烈祝贺您的新著《重述中国：文明自觉与21世纪思想文化研究》（北京大学出版社2023年版，以下简称《重述中国》）出版。这本书整体性地呈现了您近年来关于“文明自觉”议题的一系列研究成果。据我观察，您应该是中国现当代文学研究领域中第一个明确且系统性地思考“文明”和“文化自觉”问题的学者，早在2011年就写作了《“文化自觉”与“中国”叙述》（《天涯》2012年第1期）一文，这也是《重述中国》“上编”第一节的雏形。此前，“文化自觉”的议题主要是在社会学、人类学、比较文学等领域展开的。请问您当时为什么会想到要研究这个问题？有什么特别的契机吗？

（《重述中国》封面图）

2011年写作的《“文化自觉”与“中国”叙述》带有读书笔记的性质，主要是系统总结21世纪关于中国的阐释新方式，同时带有文化研究和思想史研究的性质。这篇文章的写作，有两个契机：一是“新启蒙”和民族形式研究的延伸，二是基于对思想界前沿话题的追踪。

先谈第一个契机。2009年，我写完了《“新启蒙”知识档案》，又申报了一个关于当代文学的民族形式建构的教育部项目。《“新启蒙”知识档案》中涉及六个思潮，我觉得其中关于20世纪80年代“寻根”思潮的一章可塑性最强。无论是“寻根文学”，还是知识界关于东西文化的讨论，背后都包含着如何理解中国和叙述中国的问题。所以，在研究完80年代之后，我把关注焦点向前推进到当代文学的前三十年，也就是20世纪50—70年代。我发现，前三十年的文学中，并没有80年代文学和文化关于民族主体性的焦虑感，反而是通过“民族形式”这个概念建构了一种既具有社会主义的文化特点，又具有中国主体性的表述实践。

（《“新启蒙”知识档案》封面图）

我设想从“民族形式”出发，讨论在20世纪50—70 年代的全球冷战格局中，当代文学如何一方面塑造人民文艺和社会主义的特性，另一方面又建构出关于中国的主体性表述，也即“中国作风”和“中国气派”。这个选题要求我对民族、国家、nation-state、民族主义以及全球史研究展开重新理解，因为国家的问题，尤其是国家的主体性问题，应该放在全球体系中加以反思。所以，在 2009—2011年左右，我重点围绕民族、民族性、民族国家、民族主义、世界史、全球史等问题，集中阅读了一系列社会科学方面的著作，涉及社会学、政治学、历史学、人类学等多个领域，思考中国作为一个民族国家主体是如何建构的。在阅读过程中，我发现，当时中国人文社科界的前沿思想者们，如甘阳、黄平、王铭铭、陈春声等，以“中国文化论坛”为中心，推出了一系列重要著作，如《中国人文社会科学三十年》《孔子与当代中国》《乡土中国与文化自觉》等。而这些学者中的一部分，恰好是80年代“新启蒙”思潮中最活跃的群体。在21世纪，他们关注的话题从“新启蒙”转为中国主体性建构，主要问题意识有两个：一是提出21世纪的中国不应模仿西方，而要破除西方中心主义，思考如何在全球格局中建立中国的主体性；二是特别关注费孝通提出的“文化自觉”议题，也就是在全球转型的过程中，如何保持国族、族群的主体性，同时又不是回到复古主义。观察到这种思想变化，我非常兴奋，因此希望写一篇文章来讨论他们。

第二个契机是基于我对文化现场的关注。我从20世纪90年代开始接触文化研究，文化研究的基本特点是，不仅要做学院里的研究，更要关注身边的“活的文化”，既包括大众文化，也包括知识界的前沿话题。我发现，大概从2005—2006年起，知识界的焦点不再是“左右之争”，而是开始谈中国崛起、中国道路、中国经验、中国模式等话题。也就是说，在这个时期，中国经济的成功，以及中国在全球格局中的位置变化，使得前沿思想者们开始共同关注中国的主体性问题。

这种对于中国主体性的关注和关于“文化自觉”的表述，思路并不完全一致，但有两方面的共同点。第一，思考如何描述中国既作为政治体、经济体又作为文化体的主体性问题。在21世纪，人们发现，中国是一个用西方的社会科学理论无法完全覆盖的、需要被命名和探索的独特社会体。对于中国主体性的理解能够打开很多新的理论视野，挑战西方社会科学关于民族国家、民族主义、现代国家的理解。第二，开始意识到作为一个文明体和政治体的当代中国与前现代中国之间的连续性关系。在80年代，人们都认为前现代中国的传统是中国现代化的包袱，而在21世纪关于文化自觉的研究中，人们开始把传统看成中国主体性的内在构成要素。

您刚才特别提到文化焦虑的问题，这让我联想到，您在2011—2012年于日本神户大学担任交换教师时写作的随笔集《西日本时间》，其中提到，日本学生对日本文化的认同度很高，几乎没有文化焦虑感。《西日本时间》中多次谈到“文化”和“文明”的问题，费孝通在20世纪90年代谈文化自觉的时候，一个重要的讨论背景也是亚洲四小龙的经济起飞。请问您在2011年左右对于“文化自觉”的思考和对日本的观察有关吗？

（《西日本时间》封面图）

有一定关系。那篇《“文化自觉”与“中国”叙述》，虽然是2012年才发表，但我在去日本之前就已经完成了。2011年，我以这篇论文参加了华东师范大学思勉人文高等研究院和东京大学合办的一个会议，主题是“两次‘世纪之交’：现代中国的思想文化转型”。我提出不应再用现代化模式或冷战思维来理解中国，中国不是一个简单的民族体或国家体，而是一个文明体。我的发言引发了不少讨论。参加这次研讨会的成员中，有一些日本学者比如尾崎文昭、村田雄二郎等，他们希望在《思想》杂志上发表这篇文章，并组织一系列相关稿件。虽然这次组稿后来并没有成功，但我在神户大学的那一年，也去东京大学参加过他们召开的相关研讨会。去日本之后，我本来希望很快写完《“文明”论与21世纪中国》，不仅从文明史和文明体的角度来重新阐述中国，还要对影视大众文化、中国的旅游产业、中国社会和民族心理的变化、宗教文化的认同等问题展开讨论。但当时在日本缺少资料，所以这篇文章就搁置了。不过，在日本的生活体验，使我更确认了以“文明”来重新理解中国的有效性。

是否用文化自觉来阐述中国，核心就在于是否认为中国的文化传统在今天还活着，是否认为传统是有生命力的，而不是一种障碍或一个包袱。20世纪40—70年代的新民主主义文化、社会主义文化，本身就包含了对传统的激活，所以我后来用“三元结构”来解释前三十年人民文艺的资源构成 ：一是现代性文学的自我超越，二是新的人民政治与人民文艺的提出，三是文明根基的当代性延续。社会主义文艺首先要超越现代文学，然后把中国的古典文艺和“还活着”的文明要素转化到当代文学的建构中。这个特点以前并没有被深入讨论。相反，在李泽厚的“启蒙与救亡的双重变奏”中，赵树理被认为是“古典”的，好像又回到了前现代似的。但社会主义文艺并不是回到前现代。前三十年的文艺，特别是农村题材和革命历史题材，会让人感到非常浓厚的“中国气派”或者说“中国风格”，传统中国的那些东西是还活着的，但是经过了创造性转换而形成了现代的面貌。

《西日本时间》记录的是我在日本的见闻和游历。日本是亚洲最早实现现代化的国家，它走的路跟中国的路有较大不同。从明治维新开始，日本就开始探索如何把传统的要素转化到现代化的建构中，而中国的现代化虽然一直在借助传统的力量，但人们在主观意识上总想要抛弃传统。在日本的经历，让我对一些问题的思考更自觉：什么是现代？中国的现代化要“化”到哪里去？一个国家在完成现代化之后如何处理与文明传统的关系？

日本社会非常现代，但又能有效地把传统和现代结合起来。日本的佛教是国民宗教，寺庙在日本社区生活中很重要。宗教问题涉及现代化完成之后如何安顿国民精神归属的问题。佛教是很传统的，每个现代人都要面对生老病死。日本的佛教特别是净土宗，主要功能就是处理国民的生死。一个人死了，不是烧了就没了，日本文化会通过宗教给出一个精神的通道。这样，在日常生活的社区中，人的内心感觉就比较踏实。日本文化把宗教转化成社会和国民的组织安排，去解决一些形而上层面的问题。

日本的旅游业非常发达，其中一个重要特点就是把传统文化转换成旅游的要素，并让它浸润在日常生活的空间里。关西地区的古典文化比较深厚，但在日本经济起飞后，关西地区成了既现代又传统的日本形象的化身。我在日本期间一直在思考：传统如何被组织到当代生活中？传统的要素如何在当代人的精神结构中发挥作用？当然，更主要的还是考察旅游业的组织方式，因为语言不通，也没有更深入地考虑经济政治方面的问题。另外，我在日本比较系统地看了很多海战电影，写出了《日本海战电影与“治愈式民族主义”》一文，《重述中国》中本来也想收录这篇文章。

总体而言，我在日本期间，更明确了文化自觉和文明自觉作为基本论述方式的有效性和可实践性。一个什么样的国家和社会可以有主体性？最重要的，应该是其具有成体系的文明传统。亨廷顿把日本看作一个文明，把中国也看作一个文明，这极大地改变了我们一般中国人的错觉。因为日本看起来学了中国很多东西，所以我们经常认为日本不足以成为一个独立的文明体系或者文化体系，但实际上，日本社会内部的组织方式跟中国完全不同。一个国家的主体性，其前提是必须有文明体系的支撑，然后是在现代化的过程中，自身的文明体系和现代化逻辑之间能够构成互相建构的关系。所以，儒教资本主义真正对话的是欧洲或者基督教资本主义的逻辑，它不是对韦伯的文化主义的否定，反而是对文化主义的支撑。

您对于文明问题的思考，实际上涉及两组关系，一是文明与现代化的关系，二是文明与中国的革命史的关系。在前一组关系上，日本经验起到了重要的参照作用。而对于后一组关系，您流露出的态度，似乎不同于以“阶级”和“革命”来分析20世纪50—70年代中国经验的研究路径。请问您怎么理解文明论述和阶级论述之间的关系？

这是一个非常好的问题。在我的意识层面，包括在理解日本的时候，一直思考的是文明与现代化的关系；但实际上，我希望处理的问题，可能更倾向于文明与革命的关系。

文明与革命的关系，对我来说可能是一个更根本性的问题。我在读博的时候，目睹并且亲身卷入“左右之争”，这件事给我带来很多困惑：为什么人们一谈起“左”和“右”，会那么情绪化？对抗性那么强？在这种对立性的情境中，人们都把当代中国前三十年过分简单化了，似乎那个时期只剩下阶级斗争。从博士阶段的后期开始，我就有一个愿望，要用自己的眼光去重新理解那一段历史，特别是重读那段历史所留下的文艺作品。我发现，在“红色经典”和那个时期的电影与连环画中，并不是只有阶级和革命。尤其是农村题材和革命历史题材的文艺作品，会让人感受到非常浓厚的“中国风格”，所以我后来才选择从民族形式的角度切入革命文艺，而不仅仅从革命或者阶级的角度。 

这并不是“去革命化”，而是中国社会主义文艺的发生本身就带有民族性的诉求，这就是马克思主义中国化。“中国化”的意思，就是要对一个普遍的革命议题做“中国式”的表述，把革命纳入中国内在的历史情境、文化脉络和文明传统中，所以才会有“民族形式”论争。中国的民族形式跟苏联的民族形式还不一样。苏联的民族形式中的民族是狭义的，是一个个特定的民族族群，而中国的民族形式，显然就意味着“中国形式”。所以，中国的“民族形式论争”其实是在讨论：一个既是社会主义的、又有中国主体性的形式到底应该是什么样？民族形式的接受主体，百分之九十以上是工农兵，是从传统中国的土壤中长出来的。他们平时的文化生活可能是读《水浒传》《三国演义》和听评书，因此，社会主义文艺必须要面对如何转化传统的问题。

在重新进入当代中国前三十年的人民文艺时，民族形式是一个非常有效的入口。但这并不意味着就放弃了阶级问题，因为人民、阶级、社会主义这样一些普遍性的议题是通过民族形式被重新表达出来的。民族形式使得一些激进的、前沿的、极具现代性的革命议题在中国落地生根，而且和中国文明传统特别是乡土中国的传统水乳交融，由此才会形成那样一种饱满的“中国作风”。这是其他时期的文学都不具备的气质。

我在写完《书写“中国气派”》之后，邀请汪晖和毛尖两位老师组织了一场讨论，我发现最核心的问题是文明与革命，所以会有“革命的‘文明论’”的提法。回过头来想，当代中国的前三十年，确实不那么单一化。那时候乡村共同体还存在，又有社会主义国家的组织化，农村显得生机勃勃。那种乡村的自然环境、生态和生产的状态，其实真的不完全像 80 年代文学中所写的那样凋敝，反而有着比较浓郁的“田园”的特点。当然，合作化运动后期所带来的那些问题也是存在的。总体而言，前三十年乡村的生活和文化环境，和传统乡土社会有很内在的连续性，同时又得到当代组织化。相比之下，关于阶级的表述，在红色经典尤其是农村题材的作品中，反而是文本中最现代、和乡土世界不是很和谐的成分。可以说，阶级是现代的乡土社会中内在矛盾的呈现，而革命文化和文明之间的水乳交融关系，使得这个时期文学作品中的乡村整体呈现出一种既新又旧的感觉。

（《书写“中国气派”》封片图）

在50—70年代的文学中，所有关于革命的叙述，都不是要去摧毁乡村，而是要去拯救乡村。在《红旗谱》和《李家庄的变迁》中，表面上有一个倒置的乌托邦，似乎曾经存在着一个理想的田园，土豪劣绅破坏了田园，而革命者要重新修复它，并且把它创造成更理想的田园。从这个层面来说，革命和文明体之间也有非常密切的关系。在20、21世纪之交的“左右之争”中，人们对阶级和革命的理解都是很刻板的，还没有跳出冷战逻辑。

所以，在理解新中国的前三十年时，如果只是从革命阶级论的层面来理解，就相当于是从骨头的层面去看，却没有看到血肉饱满的、自然的状态；如果从民族形式的层面来分析，就能够把骨头和血肉整合成一个活的样态。只有把革命、文明、阶级这些层面融合在一起，我们才能更准确地评价新中国的前三十年。如果把它简单化为阶级斗争和革命决定论的话，会让今天的人们难以从那段历史中重新建构出一些能够与今天对话的传统。

无论是文明与现代化的关系，还是文明与革命的关系，都涉及中国的主体性问题。这个问题在当下不仅和文明论述相联系，也和一些民族主义的论述相联系。您在《重述中国》中提出：“‘文明自觉’的相关论述，很大程度上是对‘中国经济崛起’这一现象的回应。”但这一话语诞生之初，有着相对明显的民族主义形态和简单搬运西方民族国家话语的倾向，这些倾向不同于今天致力于超越西方话语尤其是民族国家话语限度的“文明自觉”表述。请问这个变化是如何发生的？如何避免“文明自觉”变成一种简单狭隘的民族主义话语？如何避免“文明自觉”衍生出新的“文明冲突论”？如何理解当代世界的文明论述和民族主义论述之间的关系？

这里的根本问题涉及文明与国家的关系。文明体和国家是两个不同的概念，一个文明体中可能有多个国家。但中国的特点，是由大文明体创造了一个政治体的形态，这个政治体也叫国家。比如说，周代是封建制的国家，秦代是郡县制的国家，这都是国家的不同形态。这些国家形态，不同于欧洲18、19世纪以来随着资本主义体系扩张而形成的国家体系。欧洲的国家体系中的国家就是nation-state，和民族主义紧密地捆绑在一起，虽然并不存在纯粹的“一个国家，一个民族”，但是内在动力都是朝着民族主义的方向。

我想强调，作为文明体的中国同时是一个国家。我们要反思19世纪以来西方社会科学中的国家观念，要知道中国有不同的国家经验，可以包含自身的多元性和差异性。所以，我很重视费孝通关于“多元一体”的表述。中国如何“多元”？在什么意义上是“一体”？以国家的形式来组织、发展和推进中国的文明体，并不意味着要重复西方式的民族主义。一方面，对内而言，中国有56个民族，怎么理解中国内部各民族和国族的关系？有学者提出，我们已有的中国史其实只写了一半，都是关于汉民族的。从秦、汉、唐以来，农耕民族和游牧民族始终在打仗，我们总是不自觉地把自己想象成正统。可是，如果从“大一统”的国家治理传统来看，“中国”的概念中一直包含着游牧民族。所以，如何解释中国内部各民族之间的关系，以及各民族和国家之间的关系，都需要提出新的理解。另一方面，对外而言，中国不是一个民族体，不只有一个民族，中国是一个文明体，是一个差异性的体系。简单地说，中国可以被称为一个小世界体系，因为中国在几千年的文明历史中，所处理的不是单一的民族国家的关系，而是一个体系性的关系，包括如何在内部处理中心和边疆的关系，如何在外部处理朝贡体系，等等。把中国理解为一个文明体，是在想象另外一种世界体系的可能性。

不过，因为一个文明体中可能不只有一个国家，所以如何处理同一个文明圈之内不同国家的关系，变成了一个比较敏感的问题，但也是一个实在的问题。亨廷顿在文明冲突论中刻意强调，中华文明不只是中国的文明，可以把朝鲜、越南等中华文化圈内的国家都放进来。所以，今天在处理这些问题的时候，还是要比较明确地把文明体放在现代国家的边界之内来谈，同时也要破除把民族主义和国家主义绑在一起的思维方式。

这也是中国不同于苏联的地方。苏联也是多民族国家，但从彼得大帝的俄罗斯帝国到苏联的苏维埃联邦，它作为一个国家的历史并不长，所以在处理内部的民族关系和治理体系时没有克服分离主义。相比之下，中国有几千年的国家史。中国和美国也不一样，美国有很多移民，它不是典范意义上的民族体。可是，中国的少数民族有着长期的、共同的对于中国的身份认同，有共同语言、共同地域、共同经济生活和共同的文化心理。这是中国的民族问题和美国不一样的地方。所以，理解中国独特的和长期的治理经验，有助于去回应和破除西方式的民族主义，同时又在国家治理的边界之内来处理内部的民族关系和外部的国家关系。文明体的角度为国家治理提供了很多新的讨论空间。

在如何理解文明与国家的关系问题上，我觉得，20世纪90年代的“中国可以说不”现象确实是在用西方式的国家主义和民族主义理念来看中国；但“大国崛起”还是比较独特，并没有简单“搬运”西方民族国家理论，还是在世界史的视野中谈。不是所有国家都具有独立的文明传统或者说是由文明构成的，在现代化过程中能发生大规模的社会变革斗争的国家都处在一些轴心文明体之中，所以，中国在20世纪能发生翻天覆地的变化，其实是由文明体的内在逻辑所支撑的。

强调中国作为国家同时也是一个文明体，并不一定能避免民族主义话语，但充分理解作为文明体的中国所提供的长时段历史视野和处理内外关系的历史经验，有助于化解狭隘的民族主义。中国文明还有一个特点，就是一直处在发展过程中，用李零老师的说法，就是有一个“滚雪球”的过程。在中国历史上，游牧民族总是最终接受了汉民族的治理方式，这种内部族群之间的关系对于文明的“滚动”过程或“融合”特点非常重要。

文明体是一套原则，也就是“化成天下”。文明体不是一个本质性的种族或民族观念的生产，而是“文化”的动态过程。“文化”的观念意味着，即便是“蛮夷”，只要认同中华民族的正统，就属于中华民族。中国作为文明体，一方面不是本质论的，而是体系性的，是一种文化主义的观念，谁都可以成为文明的构成部分，因此具有开放性和交融性；另一方面，作为文明体的中国又是有边界的。并不是说文明体的观念本身就可以破除狭隘的民族主义，关键在于要理解文明体的“和而不同”。费孝通提出文明的本质是和谐，提出“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，是立足于中国文明的特性来说的。这是对于亨廷顿的文明冲突论的最有力回应。中国的传统是“大同”，而不是西方帝国主义的统治方式。汤一介先生、乐黛云老师他们给出的也是这种回应方式。

您刚才提到两个概念：文明和文化。一些学者想要明确地区分文明和文化，您似乎不作那么明确的区分。《重述中国》一书中有两篇纲领性的文章，2011年写作的《“文化自觉”与“中国”叙述》以“文化”为关键词，2017年写作的《“文明”论与 21世纪中国》以“文明”为关键词。请问您如何理解文明和文化的关系？

文明和文化是两个既有差别也有相关性的概念。一般来说，文化指的是一些具体的文化形态和文化表述；但文明是体系性的。习近平总书记在文化传承发展座谈会上说：“中国文化源远流长，中华文明博大精深。”中国有各种各样的文化，它们的发生很早；文明是体系性的，所以是博大精深的。

这个世界上有无数的文化，但是能够被称为文明的不多。西方史学界从20世纪60年代开始出现文明史，也被称为新世界史，以几个大的文明实体的演化来讲述世界史的变迁。文明以前被用作一个形容词，与愚昧相对立。而作为一个名词的文明，在世界上只有那么几个。布罗代尔说只有五个大文明体，亨廷顿说有八个文明体。这种文明史，既是关于文明的描述，更是关于世界的描述，并且，世界不是单一的，而是由几个大文明体构成的，既有欧洲文明的世界，也有印度文明的世界等。文明体的数量是有限的，但文化的数量是无限的，特别是在民族国家出现之后，每个民族国家内部都会存在着与其政治、经济、社会相适应的文化体系。这是文明和文化的差别。

我在2011年写作的第一章中使用的词语是“文化自觉”，这是费孝通的说法。在20世纪90年代后期至21世纪初期，费孝通的文化自觉论述引发了思想界的普遍反响。费孝通由于关注到鄂伦春族的独特文化在现代化过程中逐渐消失，才开始思考文化自觉的命题。他从少数民族的交往关系中提炼出来的文化自觉观念，关注的是各个族群和群体如何应对全球化时代，如何在跨文化交流的过程中保存主体性的问题。不过，费孝通最终形成的文化自觉表述，是大于这种小族群的，因为他从文化自觉出发，提出了关于世界大同的构想。这是为了回应亨廷顿的文明冲突论。亨廷顿理念的关键在于，他把文明称为最大的文化实体，其中包含了祖先、语言、血脉等，而文化是各种各样的观念和意识形态，是精神性的。费孝通在谈文化自觉的时候，文化的概念是多层的，既指一个小族群的、人造的文化世界，也在谈中国的文化体系。

但是费孝通并没有明确使用文明这个概念，我的观察是，在21世纪第一个十年，知识界讨论更多的是文化自觉。到了第二个十年，知识界才越来越明确地使用文明概念。比如王铭铭的《超社会体系：文明与中国》就用了很多人类学理论来讨论文明之间的交流和变迁，而且明确用文明来指认中国。总而言之，当中国被视为一个文明体的时候，它是一个单数的实体，而我们在说到文化的时候，指的是一些具体的文化，比如儒家文化、道家文化以及物质文化、精神文化等。

（《超社会体系：文明与中国》封面图）

在《重述中国》里，我强调要把文明自觉作为一个核心范畴，主要是因为，在如何理解中国、如何阐述中国的独特性和主体性的问题上，人们越来越普遍地使用文明或者文明体的概念。这本书的副标题叫作“文明自觉与21世纪思想文化研究”，在这里，“文明自觉”指的是中国作为一个文明体的自觉。副标题的意思是：文化被涵纳在文明里面，是在把中国视为一个文明体的前提下，来重新讨论中国的文化问题。当中国被视为文明体的时候，由于对于中国的理解发生了变化，对于世界的理解也发生了变化。由此，世界就不是只有一个，而是有欧洲文明的世界、伊斯兰文明的世界、中华文明的世界等。在这个意义上，我们说人类命运共同体正是打破了原来单一的西方式世界观。

《重述中国》一书对于20世纪90年代以来的各种文明和文化话语的表述形态展开了分析，请问这本书的主要写作目的是什么？

写作这本书的初衷，是要描述和勾勒这20年来中国思想文化界的一个重要变化，这个变化就是文明论的出现。文明的问题从来都不是抽象的，而是要思考如何叙述中国。谈文明自觉的核心，就是要分析把中国视为一个文明体的前提下所发生的这些思想文化实践的变化。

您在《重述中国》的“上编”和“中编”中，谈到了很多与“文明自觉”有关的思想者。请问其中对您而言最关键的、具有方法论上的启示性的人物是哪一位或者哪几位？

这本书的“中编”提到了 11 位研究者，他们涉及当代文学、现代文学、文化研究、思想史、经济史等不同领域。我从文明自觉的角度，对他们的研究做了一些分析，但他们未必会自认为是文明自觉论者。不过，他们理解中国的方式确实发生了变化。文明自觉不是一个固定的概念，而是一种研究视角。用文明自觉来概括这些学者，不是说他们倡导文明自觉，而是说他们已经形成了一种和我所理解的文明自觉相近的研究方式，也就是一种打通古今中西，重新阐释中国主体性的方式。从文明自觉的角度对我影响比较大的学者，是这本书“上编”第一、二章中谈到的学者，如费孝通、王铭铭等。

在文明论述问题上，“上编”和“中编”这两类学者的关系很复杂。比如，汪晖讨论中国的方式确实打通了古今，但他不那么认同用文明来谈中国。在中间美术馆关于《书写“中国气派”》的那次讨论中，我们有过微妙同时也是很友善的“争论”。他认为，在现代中国的发展和形成过程中，不是两个文明碰撞，而是一个叫作“现代”的东西进入中国，中国从沿海到内陆不断对“现代”进行吸收、转换，由此形成了新的现代形态。也就是说，他认为并不存在一个本质性的文明。我也认为文明从来不是一个本质性的东西，但是，在现代化的过程中，中国的现代文化和欧洲的现代文化确实产生了差别，我们需要在一个比较宽泛的边界里面来谈论这种差别。在这种比较宽泛的边界的意义上，我愿意使用文明这个范畴。因为，如果没有文明这个概念，我们就不得不认为只存在一种现代文化。

王铭铭的“超社会体系”和甘阳的“通三统”都很明确地谈到了中国是一个文明体。但我也并不完全认同这些观念。王铭铭很少讨论中国作为一个文明体和作为一个国家实践之间的紧密关系，而且“超社会体系”倾向于把文明看成一个没有动力主体的体系。但在中国作为文明体的延展过程中，国家在其中起了非常重要的组织推动作用。文明其实是一个不能自主生成的东西，需要通过政治的有意识组织才能延续下来。甘阳的“通三统”思路是对的，应该在讨论中国问题时打通长时段的视野，但这种表述有些简单化。姑且不说是不是就只有这“三统”，我始终认为，长时段之所以能够“通”，必须是立足当代的，必须有一个政治性的诉求和动力，而不是简单地把几个传统加在一起就可以。

我把文明视为一个实践性的概念，而不是一个已经完成的概念。文明确实有一些稳定性的内涵，但如果不往前延展，文明就死了。布罗代尔说，文明的视野可以让我们从过去看到现在，也可以让我们从现在看到过去。文明必须是实践性的，如果这个实践的主体缺少文明自觉的意识，当遇到巨大挑战的时候，文明体可能就消失了。所以，我谈文明自觉，更多关注的是，在经历了20 世纪各种断裂、转型、调整之后，我们在 21 世纪到底应该怎么看待中国文明传统。

书中写到的这些学者，对我在方法和思路上都有非常重要的启示，但这种启示不是结论性的或者是范式性的，而是提供了观察和思考中国问题的视野。我自己始终是以文化批评和思想批评的实践者身份来看这些问题的。《重述中国》的导言里提到过，这本书的写作跨越了 20 年，涉及四个时段的写作，第一个时段是 2000 年到 2003 年。在那个时期，文化研究给我提供了基本方法，让我去观察、分析、阐释生活中正在展开的各种“活的文化”，包括流行文化、普通人精神的变化、民族心理的变化、日常生活空间的变化等。不过，文化研究一般主要研究大众文化，而我更感兴趣的可能是知识界的前沿动态，这本来会被视为思想史的研究范畴。我的文化研究不只是大众文化研究，而是更注重把知识界作为一个场域来展开分析。《重述中国》“中编”讨论的 11 位学者，就是在如何认知和阐释中国的问题上被我关联在一起的。

您在《重述中国》中谈到，“（文化自觉）这一近年来最为活跃的思考动向，基本上是在社会科学领域内展开的”。书中列举的“文明自觉”议题的参与者，主要是人类学、社会学、政治学、哲学等学科的学者。文学本来最应该在文明议题中大显身手，是什么阻碍了文学和文学学者对于这一议题的介入？

首先，我们要区分文学和文学研究。文学研究是现代专业化的产物，大部分文学研究者是在文学专业的内部谈问题，因此自觉或不自觉地把问题限定在审美的、形式的、“人性”的范围内，而很少去追问文学表达背后的社会组织和社会想象问题。所以我一直说，文学研究者应该有想象力，只有理解了文学、审美、个体等概念背后的组织形态，才能更准确地对文学叙述的独创性和价值作出判断。

从20世纪80年代的“文学热”以来，关于什么是社会、什么是国家、什么是市场，我们已经有了一套被视为常识的主流观念，然后才在此基础上展开文学创作和文学研究。可是现在，文学背后的这一套社会组织形态发生了变化，如果限定在文学研究界的专业视野里面，就没有办法来讨论这些问题。在80年代文学中，大家一直在召唤现代化和现代性，但没有人去追问：当我们召唤文学性，召唤人的现代化的时候，想象的模板到底是什么？

文学从80年代以来就总是被认为应该处理一些情感性、想象性的内容，而真正能够深入触碰到中国社会结构和组织方式的根本性问题的，往往并不是文学，而是社会学、政治学、经济学，这是文学研究本身过度专业化造成的问题。在50—70 年代的人民文艺中，文学是一个整全性的东西，比如柳青比一个经济学家更了解中国农村为什么要展开合作化运动。这种文学，包含着对一个新社会的真正具有创造性的想象形态，包括经济、政治、社会运动的组织等各方面。

不过，文学和文学研究还不一样。文学要通过文字书写来创造一个想象性的第二世界，那个世界是整全的，它包含了情感、审美，同时也包含了人和人的社会关系。这种文学世界的整全性，体现在很多21世纪的艺术作品中。我们可以从他们所创造的艺术想象世界中，看到中国所发生的变化以及文明自觉的存在方式。

具体到文学专业内部，面对当前的“文明热”，古典文学研究变得非常热门，而很多中国现当代文学的研究者则感到有些焦虑，觉得中国现当代文学的重要性消失了。请问您怎么看中国现当代文学及其研究对于文明议题的意义？您如何理解稳定的、连续性的、长时段的“文明”与充满变动的、以不断革命为主题的“短二十世纪”之间的关系？

整个20世纪的核心主题是追求现代性，而不是重构传统。但当现代社会已经建立之后，又会面临重新组织社会共同体的问题，因此需要重新核定经典，重新核定文明的价值观。所以，原来在 20世纪被否定和批判的传统文化会重新得到重视。但这并不意味着大家都要去搞古典，并不意味着现当代研究意义的消解。文明自觉并不是复古，如果没有对现当代文化的倡导和推进，古典也无法在当下社会发生作用。任何经典的重读，背后都是由当代性意识来推动的。

在社会的结构性转型过程中，会出现一些势能，很难要求绝对的公平。80年代要创造新时期，所以需要“新启蒙”思潮，整个社会的力量就像洪水一样冲过去了。在那个时候，如果有人说要尊重传统，一定是被忽略的。但80年代所创造的文化发展到现在，它本身的能量已经被耗尽了，不再能提供新的可能性。

我最近在《“重写”百年文学史：中国式现代化的理论与实践》中提到，中国现在处在现代化发展的“第四波”。第一波是19世纪后期至20世纪上半叶，第二波是20世纪40—70年代，第三波是20 世纪七八十年代之交至2010年前后。从中国文明自身发展的视野来看，今天的中国正处在新一轮文明融合和创造性发展的“第四波”。柳诒徵在 1920 年初版的《中国文化史》中提到，从上古到汉朝，中国文明的基本范畴和理念已经成形；从东汉到明朝，印度文化尤其是佛教文化传入中国；从明朝到20世纪，西方的学术、思想、宗教和政治理念又逐渐输入。中国文明有一些基础的东西，在受到外来文明的体系性冲击后，会经历一个包容和消化的过程。经过20世纪的这种剧烈的变化和冲击，到了21世纪中国，特别是第三个十年，中国文明应该会产生出一个新的形态。

20世纪以来的中国经历了多次转折，中国的几千年文明史中也不断经历转折和危机时刻。在中国古代，危机时刻文明延续的希望被寄托在承担了文明精神的士人身上。一些当代学者在讨论文明问题时也会非常重视“文明担纲者”的问题，但其中的精英意识也受到批评。请问您怎么看这个问题？在您看来，文明在面对历次转折和危机时仍能艰难维系并不断焕发新生的决定性力量是什么？

决定性的力量来自底层和高层。底层指的是文明的持久积淀，高层指的是知识精英的自觉实践。文明在日常生活中的积淀非常深厚，又得到一代一代的传承，变成了一种费孝通所说的“行而不知”的东西。文明是一种惯习，就像中国人拿筷子吃饭一样，虽然每个小孩都需要经历学习使用筷子的过程，但是在这种家庭环境和人文环境中，人人都自然地拿筷子吃饭。礼仪和节日也属于惯习的层面。作为文明体的中国是一个世界体系，它会建构关于人应该如何在世界中生活的文化。没有这个层面，就很难被称为一个有效的文明体。除了日常生活，文明的积淀层面还涉及几千年流传下来的一些行之有效的经验，比如如何处理政治问题、人际关系、经济问题等，也包括政治的大一统形态。文明沉积在日常生活和实践中的某些部分，不一定得到了理论化的表达。

但是，如果仅有这个积淀性的层面，文明的连续性还是经不起持久和猛烈的冲击，因此还需要一批知识分子，也就是有自觉的认知、反思和实践能力的一群人，你也可以称他们是精英群体。在世界上的大文明体中，都有这样一批人。如果缺少这一群人的自觉实践和转换组织的话，文明体的连续性可能就会中断。

在整个20世纪中国，文明的持久积淀和知识精英的自觉实践这两个层面表现得都比较明显。20 世纪的中国发生了天翻地覆的变化，但不管你穿西服还是穿传统服装，我们都还是中国人，这是文明底层所积淀的意识。同时，在整个20世纪，各个政治实践团体都有关于中国主体性的明确追求，你很少在世界范围内看到有这么多精英分子具有强烈而自觉的主体性意识。这种意识，可以叫作救亡意识，也可以叫作转换意识。文明的持久积淀和知识精英的自觉实践这两个层面，使得中国意识在经历了20世纪的巨变之后依然存在。

不同于20世纪中国，21世纪中国已经摆脱了救亡的危机，国家获得了独立，完成了基本的现代化，但文化的主体性反而变得不那么明显。这是因为20世纪的主流并不是要保存中国的独特性，反而是要去模仿和学习世界性的先进文化，这种世界文化在当时就是西方文化，这是20世纪的主流意识。而21世纪的思想者们开始意识到这种想法的问题，所以才会有中国主体性讨论的出现。谈文明自觉，就是在文明的断裂发生之后思考如何建构连续性的问题。

您强调文明是“行而不知”的，具有日常的一面。这种柔软的、切己的描述方式，和当下很多男性学者关于文明的宏大想象之间存在着微妙的差异。我注意到，女性学者很少正面参与关于文明议题的讨论。您在书中所列举的文明自觉的主要论述者们也主要是男性学者。这种现象背后是不是有什么值得分析的原因？请问您觉得女性能够为文明论述提供什么特殊的价值？

只要是从文明的视野来讨论，就需要关注宏大的、长时段的问题。比如韩毓海老师关注的是国家能力问题，这是很宏大的视角。又比如赵汀阳老师的思考比较元哲学，是从一些根本的问题展开。他在《历史·山水·渔樵》一书中提出，历史是人的历史，山水代表着非人或超人的历史，渔樵代表着这二者之间的历史。他也在尝试建立一种“在世超越”的历史观念，并不反对日常生活。我并不是特别要强调日常生活的层面，但文明在积淀下来之后，就必然包含着经常在日常生活中得到表现的层面，以及在行动实践中反复被确认为有效但尚未被现代理论表达的层面，这二者构成了文明的稳定性一面。

从性别的角度来看待文明，这是一个很大的问题。从理论的层面来说，性别和文明本身是对抗性的。因为人类文明社会的最终形成都以父权制为基础，所以，女性主义的立场和那种强调稳定性的文明观念之间确实存在一定冲突。但文明还包含着不断更新和调整的一面。所有的妇女解放运动都是在进入现代社会之后才发生的，女性意识是现代性的产物。我们现在谈文明，在任何时候都不是说要搞复古主义，而是要实现中华文明的现代化，因此其中必须纳入性别视角。实际上，所有的文明体在进入现代的过程中，都只有在让女性也进入文明现代体系的情况下，才可以得到最大多数人认可。我们知道，在现实社会中，印度的阶级和性别鸿沟非常之深，但印度电影，比如《巴霍巴利王》《神秘巨星》《厕所英雄》等，虽然特别具有印度的民族性，但在处理性别问题的时候却能够融合地创造出一种既男女有差别，同时又能保持平等性的形态。

我想，在谈中国文明的创新性发展的时候，性别问题应该成为最关键和有效的切口。我们应该创造出一个不以压抑女性为前提的社会体的组织形态，这是需要真正的文明想象力的地方。

自“五四”以来，“传统”在 20 世纪的主导论述中被视为是压抑女性的。但在当代大众文化中，女性尤其是年轻女性却构成了传统文化消费的主力。如新国潮、博物馆热、汉服热、非遗热等，都是以女性消费者为主。对于女性而言，“传统”的形象为什么发生了这么大的变化？请问您怎么看待这个问题？

女性一直是最重要的消费者，而男性可能更多地被认为是生产者，这是文化市场的消费事实，背后也包含着消费主义对性别刻板印象的调用。一个男生如果天天穿衣打扮，大家就会觉得他不像个男生，可是如果一个女生今天穿汉服、明天穿旗袍，大家就觉得她很新潮。所以，女性对于传统文化的消费热潮背后，是由消费主义逻辑以及女性在消费结构中被赋予的位置所决定的。

您在《重述中国》一书的“下编 文化”中重点分析了五组讲述“中国文明”的当代案例：《激情燃烧的岁月》和“红色怀旧”、“中国大片”和2008年北京奥运会开幕式、2010年上映的电影《孔子》及其与《阿凡达》的对峙、东亚后冷战情境下的谍战片、中国香港导演许鞍华的电影。请问您对于这五组案例的选择是如何考虑的？

“下编”主要谈大众文化。我研究大众文化的基本思路，是用它来探测大众社会的政治意识和政治无意识。挑选这五个案例，各有特定契机，但都围绕着“重述中国”的问题展 。第十七章讲《激情燃烧的岁月》，它出现在2001年，这是中国电视剧产业初步成形、各个类型都已较为成熟的时期，也是中国电视剧的一个高峰期。在此之前，讲述当代中国的主要方式是伤痕文学，当代中国的革命记忆和革命历史一直是难以被消化的，但《激情燃烧的岁月》第一次建立了一种连续的当代史叙述，没有因为“文革”就把当代历史切分为两段，而是用一个家庭的变化从1949年讲到 1984年。第十八章谈“中国大片”。和以前的国产片相比，“中国大片”是一个新的产业类型，因为需要面向国际市场，需要进入好莱坞体系，在国际市场上挣钱，所以它所呈现的中国形象发生了很大变化。这种高投资、大制作的电影形态所建构出来的中国形象，很像是2008年奥运会开幕式上的形象。北京奥运会开幕式的目的是“让世界看中国”，就是把古代中国的四大发明，把书法、山水、器物等物质化的文明样态呈现给世界观众。同样，在张艺谋的“中国大片”中，这种视觉和器物的精心营造，超越了对叙事性的追求。因为讲不好故事，所以这类电影在国内市场不受欢迎，但在国际市场上票房非常高。外国人可以通过《英雄》这部电影看到中国的武术、剑器、书法等物质符号，以及理解他们所能理解的情义和侠义观念。当然，更重要的是，《英雄》提出了“天下”的世界观，完全改变了一般“刺秦”故事的逻辑。关于这一章的写作，重点在于从电影中考察中国的国际化诉求。

（图摄于2008年北京奥运会开幕式）

第十九、二十、二十一章讨论的都是电影，《孔子》与《阿凡达》同期上映，连带出东西文化符号的碰撞问题；从《生死谍变》和《色·戒》，可以看到亚洲的冷战并没有结束；谈许鞍华电影，是思考如何体认和把握中国内部的多元性问题，提出不能简单地把中国内部的差异性理解为一种对抗性的政治差异。这些看起来都是在做文本分析，其实是在做社会政治（无）意识的分析和阐释。

这本书中似乎流露出一种“70后”学人的身份意识，这在您以往的著作中是较为少见的。您会谈到自己与毛尖、刘复生等同代人的共通性，也会谈到20世纪90年代（“70后”的大学时代）对于个人研究的“原点性意义”。请问您觉得90年代有什么特殊性？对于您的学术道路有什么影响？

这本书的写作起点就在20世纪90年代。到现在，二十多年过去，我称为“文明自觉”的这套话语，作为中国思想文化界的新话语形态已经稳定成形，现在出版这本书，或许正当其时。有意思的是，在这本书出版的同时间，影视大众文化中的“90 年代热”开始出现，比如《风吹半夏》《漫长的季节》《人世间》等。似乎是在疫情之后，人们开始自觉地反思：中国目前的社会格局和政治经济状况，到底是从哪儿开始起步的？我们以前会觉得这个历史过程的起点是80年代，但实际上，起点应该是90年代，特别是90年代后期。

今天中国社会的问题意识，让我们有了回顾20世纪90年代的契机。回过头来看，80年代更像是一个过渡，是从前三十年的新中国体制中突围出来，但并不知道要往哪里走。所以，王晓明老师在90年代时才会说，我们要现代化，但来到面前的并不是我们想要的现代化。从八九十年代之交开始，市场化、商业化更深入推进，接下来是国企改革。我们今天的社会形态，尤其是市场化的社会机制，确实是在90年代而不是80年代形成的。80年代文学还是前三十年的尾声，而90年代文学给人的感觉是离前三十年、离人民文艺更远的，所谓“下海”，好像一冲就冲到一片深海里面。所以，90年代的文学，比如余华的《活着》、王安忆的《长恨歌》，其实都是对前三十年的社会生活和经验的刻板化反思。到了这个与前三十年距离最远的极点之后，“左右之争”就发生了。在21世纪的第一个十年，当中国的经济成就得到世界公认，一切问题才开始不断得到规范，然后才有了今天的格局。站在今天的位置来反思，会意识到很多问题是从90年代延展出来的，所以我们才忽然发现90年代和今天有着非常密切的关系。

另外，我们这一代人的经验跟80年代人不一样，80年代的知识人，比如知青、“60 后”，他们主要的注意力都在突破“文革”和拥抱世界。当然，拥抱世界在当时指的就是拥抱西方。但我们“70 后”是在学院里成长的，我们的主导性知识不是启蒙文化，而是批判性理论，如西方马克思主义、女性主义、后殖民主义、解构主义、后现代主义之类的，这也是整个中国知识界在当时完成的一个巨大的翻译工程造就的。

90年代处在一个20世纪和21世纪水乳交融、互相争斗的话语场中。保守的和激进的、革命的和后现代等一系列20世纪话语，在90年代突然开始发生撕裂、争论、争吵。90年代知识界可以说很热闹，也可以说很紧张。在这样一个20世纪话语的自我冲突和21世纪新事物浮现的过程中，90 年代具有独特的开放性，塑造了我们这代人超出学院的批判性视野。

80年代的大学生最关心大问题，很热爱文学，但还没有系统深入的专业训练。我们90年代的大学生也热爱文学，但已经开始感受到专业化带来的问题。到你们更年轻的一代，可能都不知道专业之外还有别的什么。所以，90年代就是这么一个 20世纪和21世纪思想交汇的场域。作为90年代的亲历者，我们以前更多感受到的是这个时代的撕裂和紧张，但在二十多年之后，我想说的是，应该跳出“左”与“右”的结构，进行一种整合性的重构。

21世纪中国的问题很大程度上应该说属于21世纪，而不再属于20世纪。电视剧《漫长的季节》让我感到非常震撼，它的表述具有惊人的准确性。90 年代改制下岗所带来的伤痛记忆，使很多人还深陷其中。这部电视剧的主题，可能会被理解为“忘记伤痛，往前走”而遭到批评，但确实已经过去了二十多年，人们应该往前走。21 世纪已经展开快30年了，但是大家好像还在20 世纪里活着，就好像是“漫长的季节”一样。我们应该从“漫长的季节”里醒来，去直面现实。《重述中国》这本书想说的，其实是呼唤直面真实的 21 世纪中国，更为自觉地寻找 21 世纪中国的自我表达和建构自身合法性的方式。