李慧娟 | 《资本论》对近代西方社会契约论的批判

一、“抽象的个人”与近代西方社会契约论的理论基础

以自然权利问题为基础形成的近代西方社会契约论思想，既包括近代西方政治哲学的政治契约，也包括与近代西方政治哲学具有同构性的古典政治经济学的经济契约。政治哲学以作为政治动物的人为前提，近代西方政治哲学的出发点是人的“自然本性”，探讨的是“人们实际上是怎样生活的”（施特劳斯，第182页）；古典政治经济学以作为经济动物的人为前提，探讨的是“社会财富如何增长”。虽然两者都关注人的实际生活，但无论是前者关注的政治化的个人，还是后者关注的经济化的个人，作为社会契约论的理论基础的个人，都被简单化和抽象化了。政治化的个人只考虑政治权利，简约化为政治人；经济化的个人只考虑经济权力，简约化为经济人。历史唯物主义的出发点则是“现实的个人”，在《资本论》中，抽象的个人被具体化为资本家和工人——“现实的个人”，而不是简单的政治人和经济人。

在前现代社会，人与人之间是一种依附关系；在现代社会，个人获得了独立性，个人之间如何在保证个体自由的基础上结合起来，是社会契约论论证的。17世纪和18世纪被称为理性和启蒙的时代，在这一时代，理性不仅表现为对封建制度和宗教神学的批判，更体现在政治哲学中，“理性的第一个法则就是自然法”（阿奎那，第119页）。传统的自然法从义务出发，权利并不占有重要位置；但是在近代西方政治哲学中，自然法从权利出发，权利取代义务获得了重要位置，对权利的强调，是现代自然法的重要特征。

作为起源的自然状态，和自然权利问题密切相关，它是一种理性建构的需要，探讨的是现代社会关系的问题，“从表面上看，这是一个阐明社会关系和市民社会的起源（genèse）的问题。这个起源（origine），把我们拉到低于社会的状态，社会的乌有状态，即自然状态。因此，自然状态既有作为起源的理论功能，同时又悖论性地具有保留理想的功能（这些哲学家将他们论证的终点，政治理想，寄存在假设的起源中）”（阿尔都塞，第319页）。探讨起源的问题是为了论证政治的合法性，霍布斯、洛克和卢梭给出了三种对于自然状态的理解：一种是一切人反对一切人的敌对状态，一种是自由但存在不便的状态，一种是完满与幸福的状态。从不同的自然状态出发，他们最终都找到了通过契约过渡到社会状态的路径。霍布斯从人的自然状态出发，基于人的本性去探究人们结合起来的一种可能性。在霍布斯那里，自我保存是人最重要的一种权利，他希望通过让渡权利的方式，即人把他的自然权利转让给或者说赋予主权者，以保证自我保存权利的实现，从而建立起一个国家，使得人们摆脱一切人反对一切人的战争状态，“权利的互相转让就是人们所谓的契约”（霍布斯，第101页）。这是从人性论的角度为政治制度的合法性作论证。与霍布斯把自然状态作为一种一切人反对一切人的战争状态不同，洛克认为自然状态是自由的，但是有一些不便，而社会契约正是为了解决自然状态的种种不便情况而设置的，所以人们必然要从自然状态这样一个相对和平的状态走向社会契约的状态，这是一种正当的办法。（参见洛克，第8页）社会契约的设置既是出于安全的需要，更是出于保护个人财产的需要。卢梭则认为，自然状态最大的问题是存在不平等。随着离自然状态越来越远，人们之间的不平等逐渐加深。为了追求自我保存，特别是为了追求幸福，人们一定会从自然状态过渡到社会状态，这是卢梭认为的人类必然要走的一条道路。在这样一种情形下，卢梭认为人们再去追寻平等和自由的唯一方法就是通过社会契约联合起来，从自然自由走向社会自由。

虽然霍布斯、洛克和卢梭在社会契约的具体论证上有所分歧，但是他们在本质上是相通的。社会契约论是和君权神授学说相区别的一种新的关于权利起源的理论，它成为拥有自然权利但同时又是“理性而理智的存在物”（罗尔斯，第231页）的一个最为现实的选择——只有从自然权利出发，才能形成社会契约论。政治权利与自然权利不同，它必须建立在约定的基础上，而社会契约就是那个最初的约定，这个约定能够保障自然权利在社会中的实现。从自然自由走向社会自由、从自然权利的平等到契约的平等，是近代西方政治哲学家寻找的实现人的自由平等的现实路径，但社会契约论的这一路径是以政治人的假设为前提的。

现代社会以个人为目的，“个人是唯一的标准：根据自然权利，所有的人对所有的事物都享有平等的权利”（阿尔都塞，第325-326页）。在古典政治哲学传统中，个人为社会而存在，二者的统一以社会为主；在近代西方政治哲学中，社会为个人而存在，二者的统一以个人为主。近代西方政治哲学保证了个人在政治上的权利，古典政治经济学则以劳动和货币的双重形式使得以财产权为重要内容的个人经济权利得到了合法性的论证。与近代西方政治哲学家通过政治契约保证政治自由和平等相应，以斯密为代表的古典政治经济学家试图通过经济契约制衡人的贪欲和自利的本性，以达到经济自由的目的，“如果公共利益是个人的首要目标，那么如下结论也同样是合理的：个人的快乐是文明社会的伟大目标”（弗格森，第55页）。古典政治经济学家在资本主义的框架内探讨社会财富增长的机制原理，其目的是证明现代社会是一个更好的选择。“古典经济学家……的目标是政治和革命的”（坎特伯里，第72页），只是选择以“经济”的形式去实现。斯密所处的时代正是资产阶级政治革命完成后的时代，在这一时代，对资本主义合法性的论证和新的经济与价值观念的建立，成了最为重要的理论任务。斯密指出，着重强调个人的自然本性和特殊性并推崇作为“自然自由制度”（斯密，第656页）的商业社会，是在资本主义社会范围内对人的自然本性的实现，是在符合资产阶级利益普遍性的前提下对人的特殊性的保证，这和以自然权利为基础的社会契约论一样，都是为现存制度的合理性作辩护。

配第在《赋税论》中写道：“总的说来，我们应该很好地考虑一下这种情况，就是高明的医生并不乱给病人用药；相反，他们都密切注意并遵循自然的运动，而不用他们自己的猛烈药方来反抗自然的运动。同样，在政治问题及经济问题上，也必须用同样的方法。”（配第，第81页）自然是古典政治经济学家在处理政治及经济问题上共同遵循的原则；强调自然力或者自然性在经济活动中的重要性是古典政治经济学的一个特点，这个特点使它和近代西方政治哲学对自然权利的强调契合起来，两者具有同构性。自然权利被社会状态中的法律代替，“权利接替了暴力，天性开始服从法律”（卢梭，第48页）。不平等以法律的形式在人为制度的意义上确立下来，这和经济领域的资本权力形成了同构，背后驱使它们的都是利益。在卢梭看来，社会和法律使得富人获得了新的权力，因为一旦进入社会状态中，天然的自由就被摧毁了，与此同时出现了法律，这个法律为私有财产和不平等现象提供了保障，这个权力是由法律赋予富人的，进入到社会中的穷人在放弃天然自由的同时又被戴上了社会这一把新的枷锁。在这个意义上，《社会契约论》给出的解决平等问题的方案仍然是资产阶级的，是从富人的逻辑出发的。“对于《论人类不平等的起源和基础》的问题，《社会契约论》起初只能提出一个平等主义的、资产阶级的答案。”（德拉-沃尔佩，第85页）

现代社会是社会关系最为发达的社会，它把每一个独立的人都纳入了社会关系中。“社会契约是一个框架，也是一份蓝图，对它的各种不同的解释，都有一个共同的特征：它们的起点都是个体。”（登特列夫，第64页）当古典政治经济学家把人抽象为“经济人”时，不仅没有考虑人的其他存在样式的可能性，而且把在现实中联系着的人的关系也给切断了，每个人都成了孤立的“鲁滨逊”。马克思明确反对这种鲁滨逊似的构想，认为原子式孤立的人的存在仅仅是一种想象，与人的现实世界是脱节的，“被斯密和李嘉图当做出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，属于18世纪的缺乏想象力的虚构”（《马克思恩格斯文集》第8卷，第5页）。现实的个人是权利和权力关系的集合体，没有纯粹的经济主体和政治主体。古典政治经济学的个人是在经济领域中被“去政治化的个人”，以经济契约的方式结合起来，凸显了“物的依赖性”；近代西方政治哲学的个人是在政治领域中被“去经济化的个人”，以政治契约的方式结合起来，凸显了“人的独立性”。无论是政治契约的“政治人假设”还是经济契约的“经济人假设”，都是抽象的。从社会契约论的视角来看，马克思的“现实的个人”是政治权利和经济权力等各种权利（权力）关系的集合体，这与现实社会中政治契约和经济契约的媾和是分不开的。

三、《资本论》与社会契约论的“骗局”

社会契约论关于自然状态的假设，无论是人与人的战争状态还是人与人的完备无缺的自由状态，都是人们的先验设定，以霍布斯、洛克、卢梭为代表的社会契约论者仅从人与人的关系出发，并且把人与人的关系虚构为一种基于自由和平等而构建起来的关系。因此，社会契约论实现的只是人与人之间的一种形式上的自由，当它仅以“见人不见物”的方式去实现人的自由的时候，就把人的自由限制在了政治领域，实现的只是抽象的人的政治自由。马克思通过政治经济学批判，揭示了政治自由所实现的政治解放是以政治权利为根基的，这一解放仅仅是政治自由的结果。政治自由只是一种公民自由，这种自由和平等相对于人类的自由全面发展来说，还不够完善，没有真正实现人类的解放。“政治权威在某种程度上是富人的一种诡计。也就是说，它不是强者对弱者的控制，不如说，最早的社会契约实际上都是具有欺骗性的，是富人为了控制和欺骗穷人而设的骗局。它所产生的最重要的罪恶就是经济上的不平等，富人拥有不可剥夺的财产，而穷人则囊中羞涩，甚至一无所有。但是，穷人并没有预见到这样的结果，仍然默许这种由社会契约所确立的法律和政治权威，把它们当做是疗治农业社会由于没有政府管理所造成的冲突和缺乏保障的良方。”（罗尔斯，第206页）只有深入经济现实中，才能取消政治契约和经济契约媾和所掩盖的不自由和不平等，才能超越资本的逻辑，走向真正的“自由王国”。

近代西方政治哲学把人与人的关系作为主要的研究对象，以对私有财产权的承认为前提，论证人与人之间的作为公民的独立性和契约论的自由。需要注意的是，这里的人是作为价值相等的个人存在的：一方面在价值的意义上他们是完全相等的，另一方面价值成了他们唯一的关联。从表面上看，他们获得了自由；但实际上，这种自由一旦进入生产过程中就消失殆尽了，自由变成了不自由。在生产过程中，个人的特殊性被拒之在外，个人只是拥有劳动力的劳动者。就此而言，他们之间没有任何差别，都代表的是无差别的抽象劳动。这种无差别和近代西方政治哲学所说的平等不是一回事，或者说走向了那种平等的反面，政治权利和经济权力营造的都是平等的假象。

经济契约获得了政治契约的合法外观，再加上交换领域的表象也符合社会契约论原则，使得不自由和不平等更加难以分辨。在市场中，似乎资本家和工人是平等的，因为二者是作为买者和卖者发生关联的，但是这种关联使得他们的社会关系仅仅是一种经济的关系，由于利益冲突，他们的关系本质上是对抗的。如果仅仅停留在交换领域，就会被平等幻相迷惑，只有从交换领域走出去，走出这个貌似平等的领域，才能看清资本家和工人之间的剥削关系。资本主义最为显著的特点是，在生产领域中资本家行使私人所有权，而且他们的这种权利又通过法律程序、社会契约获得了合法性——一种双向的保证和同构。近代西方政治哲学没有看到真实存在的阶级之间的利益冲突和经济因素，它所赋予和承认的个人权利是一种抽象和幻相，提供给人的自由的模式是一种“以物的依赖性为基础的人的独立性”（《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第104页）。在现代社会中，人的独立性体现在不再依赖于特定的人，但是人在实际上又依赖于特定的阶级。这种依赖性以一种“物”的方式体现出来，表现出了一种终极意义上的同一，人成了一种原子式的存在，在个人权利的意义上又复归了抽象的同一。

表面看来，资本主义社会实行的是一种赋予个人权利的制度，但是马克思通过对政治经济学的批判，得出的结论正好相反：资本主义制度是一种使大多数人陷入被奴役状态的社会制度。大多数人特别是工人，在现实生活中并没有成为现代文明成果的受益者，并没有获得启蒙以来的自由的权利，反而成了受剥削的群体。马克思试图把这一问题作为一个群体性问题而不是个人问题来解决。在他看来，现代社会中的人是作为关系存在的人，因此，个人的自由和解放必须诉诸群体的解放，而他所寻找到的群体是无产阶级。马克思认为，只有实现无产阶级的解放，才能真正实现人类的解放。

在《资本论》中，人与人的关系已经发展为资本家和工人的二元对抗关系，马克思通过权利的二律背反，揭示了近代西方政治哲学的社会契约所保障的人的权利的虚假性。工人和资本家之间的对抗，最明显地表现为争取工作日的界限的对抗。缩短还是延长工作日，是资本家和工人的一个重要的争论点。资本家行使自己的权利，希望尽可能多地延长工作日；工人行使自己的权利，则希望尽量缩短工作日，这两者之间的矛盾就凸显了出来。工人阶级之所以会就工作日的界限和资产阶级展开斗争，是因为如果仅仅遵循商品的交换规律，那么全体资本家和全体工人都享有平等的权利，问题在于，当享有平等权利的资本家阶级和工人阶级都进入生产过程中时，起作用的不是在本阶级内部所享有的权利，而是两个阶级之间的力量对比，即起决定性作用的是权力。马克思在《资本论》中就明确写道：“平等地剥削劳动力，是资本的首要的人权。”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第338页）人格化了的资本，或者说作为主体的资本，它的权力就是剥削劳动力，而且是以“平等”的方式进行。因为资本家阶级拥有所有权、占有生产资料，所以资本的力量就成了起决定性作用的力量。“于是这里出现了二律背反，权利同权利相对抗，而这两种权利都同样是商品交换规律所承认的。在平等的权利之间，力量就起决定作用。所以，在资本主义生产的历史上，工作日的正常化过程表现为规定工作日界限的斗争，这是全体资本家即资本家阶级和全体工人即工人阶级之间的斗争。”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第271-272页）虽然都拥有权利，但是因为出现了权利和权利的对抗，所以这种平等交换只是表面上看起来的平等交换。尽管交换规律对于资本家阶级和工人阶级的权利都是承认的，但是问题在于，工人阶级和资本家阶级缔结经济契约的时候，以为这个契约是对他的自由的保证，然而一旦达成契约，工人就会发现，他不得不出卖自己的劳动力，这是他不能自由选择的。“必须承认，我们的工人在走出生产过程时同他进入生产过程时是不一样的。在市场上，他作为‘劳动力’这种商品的占有者与其他商品的占有者相对立，即作为商品占有者与商品占有者相对立。他把自己的劳动力卖给资本家时所缔结的契约，可以说像白纸黑字一样表明了他可以自由支配自己。在成交以后却发现：他不是‘自由的当事人’，他自由出卖自己劳动力的时间，是他被迫出卖劳动力的时间；实际上，他‘只要还有一块肉、一根筋、一滴血可供榨取’，吸血鬼就决不罢休。”（同上，第349页）

所谓的赋予工人的自由，仅仅是一种法律上的形式的自由。在归根结底的意义上，资本主义制度仍然是一种奴隶制度，以制度的方式实现了对无产阶级的束缚，这个束缚因为赋予了人表面上的自由，似乎与奴隶制不同，但它仅仅是换了束缚的方式，本质并未改变。这一点在工厂制度上体现得更为明显，因为在工厂制度中，不仅事实上的自由不见了，就连法律保证的表面上的自由也消失不见了。资本家对利润的占有，工人在生产中是意识不到的，因为它被掩盖在平等交换之下，而连这种占有都意识不到的工人，就更不可能知道资本家对他们的剥削程度了。资本对劳动的统治不仅是经济统治，也是政治统治，社会事实通过政权得到了强化和永恒化，这种社会事实就是剥削的事实。如此一来，作为统治者的资产阶级和作为被统治者的无产阶级的对抗性便更为激烈，所谓的政治自由和平等便也不复存在了。

对于资本主义社会来说，财富的增长带来的不仅是物质方面的增长，更为重要的是财富中所蕴含的无产阶级和资产阶级的关系变化。随着财富的增长，产业后备军的数量也获得增长。“但是同现役劳动军相比，这种后备军越大，常备的过剩人口也就越多，他们的贫困同他们所受的劳动折磨成反比。”（同上，第742页）产业后备军的出现使得工人完全、绝对地从属于资本，之所以如此说，是因为如果连过剩人口都归资本所有，则说明实际上所有的一切都被资本控制了，资本家能够获得更多的财富，工人会被绝对限制在资本的统治和剥削的界限之内。“使相对过剩人口或产业后备军同积累的规模和能力始终保持平衡的规律把工人钉在资本上，比赫斐斯塔司的楔子把普罗米修斯钉在岩石上钉得还要牢。”（同上，第743页）马克思正是在“物”的关系中揭示了人的特殊关系，从而破解了资本主义生产过程的秘密，并用剩余价值这一概念表征了这一现实，蕴含着对不劳而获的收入的批判。马克思的政治经济学批判的最为直接的目的，就是要揭露生产过程中剥削和对抗的真相，从而使得无产阶级能够摆脱被剥削、被奴役的命运。

马克思在致斐迪南·拉萨尔的信中把《政治经济学批判》称为“十五年的、即我一生的黄金时代的研究成果”（《马克思恩格斯全集》第29卷，第546页），可以说，马克思将其黄金时代的主要精力都投入了政治经济学批判中，《资本论》更可以被称为是马克思毕生研究的伟大成果。《资本论》既是对作为资本主义意识形态的政治契约和经济契约的批判，更是对政治契约和经济契约所媾和的深层逻辑的反思。社会契约论思想以表面自由的联合形式掩盖了资本主义社会的不自由和不平等，不仅如此，更为重要的是，政治契约和经济契约的相互媾和与转化，构成了整个资本主义社会更为深层的权力结构逻辑。因此，马克思的政治经济学批判不仅要揭示资本主义条件下人被异化的命运和悲惨生活的状况，更要进一步地反思和批判这种权力运作逻辑。如果不揭穿社会契约论所营造的自由平等的骗局，不洞察到政治契约和经济契约所媾和的权力运作逻辑，那么对资本主义的批判就只能流于表面。社会契约论问题不仅是资本主义社会意识形态层面的问题，更为重要的是，它架构了资本主义社会制度的结构问题。《资本论》正是在这种意义上，通过反省和批判社会契约论问题，发展出了一条有别于近代西方政治哲学的独特的政治哲学道路：以实现人类的自由解放代替追求人类的自由平等，从人的存在方式的高度创造性地提出了“自由王国”的思想。

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微信编辑：李颂婧

文章来源：《哲学研究》2024年第9期

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