李义天 | 作为现代思想运动的美德伦理学

美德伦理学（Virtue Ethics）的兴起是20世纪伦理学史上最重要的思想事件之一。经过半个多世纪的发展，时至今日，美德伦理学已经深刻改变了现代伦理学（尤其是其基础理论）的思想版图。因此，充分了解美德伦理学的发展状况，无疑成为当前探索和建构伦理学基础理论的一条重要进路。对当代中国伦理学而言，准确把握美德伦理学的基本概念和基本命题，全面梳理美德伦理学的基本观念与基本线索，深刻反思美德伦理学的困境与局限，将有助于我们突破现有的理论叙事，以更加主动的姿态介入伦理学的创新前沿，推动中国伦理学知识体系的建设与发展。

然而，当前的研究状况却表明，如果从先入为主的偏好或视角出发，仅仅围绕美德伦理学的个别人物或文献进行选择性阅读，却对美德伦理学的总体格局与发展状况缺乏观照，那么，我们就不能完整理解美德伦理学，也无法对其中一些看似矛盾的问题给出合理解释。比如，当前几乎所有伦理学教材都承认，亚里士多德伦理学是一种美德伦理学，可是，“美德伦理学”概念本身对亚里士多德而言却是完全陌生，甚至不可理解的；亚里士多德本人很可能只承认自己在研究一门名为“伦理学”的学问，而不会承认自己是在研究“美德伦理学”。又如，几乎所有当代学人都认为，阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）堪称美德伦理学的代表，可是，麦金太尔自己却拒绝这一头衔，反对被列入美德伦理学者的阵营。这些令人棘手的困惑之所以产生，在很大程度上，是因为我们对于20世纪兴起的这场现代思想运动的整体情况还把握得不够充分。对于中国伦理学者来说，无论我们是接纳、建构还是批判美德伦理学，在此之前，对其展开思想史的全景考察与反思，或许是一项更为基础、更为必要，也更为迫切的任务。

目前学术界普遍承认，英国哲学家伊丽莎白·安斯库姆（G. E. M. Anscombe）1958年在《哲学》杂志上发表论文《现代道德哲学》是美德伦理学兴起的标志。此后，越来越多的学者附议安斯库姆的看法，要求重启以美德为基础或核心的伦理学进路。自20世纪中叶以降，不仅在英美学术界，而且在世界范围内，围绕相关议题涌现出一大批优秀学者和重要著作，产生了一系列严肃论辩和激烈交锋，造就了时至今日方兴未艾的研究热潮。所有这些人物、作品和活动，作为现实存在和正在发生的学术事件，构成了一场真实的思想运动。同人类以往的思想运动一样，这场运动也有相对明确的时空范围、发展阶段和流派分支，因而全都可以作为思想史的对象而得到叙述、评价和反思。在这个意义上，“美德伦理学”首先不是一个关于伦理学的具体思想观念的概念，而是一个关于伦理学的实际发展状况的概念。作为一场思想运动，“美德伦理学”不涉及任何古代含义，而完全是一种现代叙事，它所指称的就是最近六十余年来在现代伦理学领域发生的某些观念事实及其演变过程。

根据美德伦理学处理的任务以及相关学者贡献的成果，这场思想运动大致分为三个阶段。其一，美德伦理学始于针对现代道德哲学的批评，因此，瓦解现代道德哲学的合法性，阐释美德概念的基本特征与意义，便成为美德伦理学首先面对的任务。推进和完成这项任务，也就构成了这场思想运动的第一阶段。在时间上，该阶段大致横跨20世纪50年代末至70年代末。其二，在初步确定美德概念的特征与意义之后，美德伦理学开始集中力量，通过诉诸亚里士多德伦理学等古代伦理资源而论证“美德”在理解伦理生活、塑造伦理人格等方面的功能与效用。在这个阶段，相关学者不一定给出完整的美德伦理学体系，但他们通过考察美德概念的内涵与历史，为这种知识体系的出场奠定了基础。在时间上，该阶段介于20世纪70年代末至90年代中期之间。其三，在处理和回答了有关的基本概念问题之后，美德伦理学开始进入一个理论体系建构的重要阶段。在这个阶段，相关学者不仅更自觉地意识到自己工作的独特性，更严格地使用“美德伦理学”的指称范围，而且，他们还更主动地调适历史上的思想资源，试图创建出一系列不同于古代（尤其是亚里士多德）从而更具现代意义的理论立场。在时间上，这个阶段从20世纪90年代末一直延续至今。可以说，作为一场现代思想运动，无论是从它所批判和发难的对象来说，还是从它自身发生和拓展的路径而言，美德伦理学的内容都足够丰富，涉及的人物与事件也足够复杂，值得我们以审慎的态度展开如实的刻画与分析。

美德伦理学的兴起肇始于对现代道德哲学的不满，但是，对现代道德哲学的不满却不一定引发对美德议题的关注。安斯库姆的文章所代表的反对意见之所以构成后续美德伦理学的起点，正是由于这些意见集中于现代道德哲学有关人类品质、意图等道德心理基础的缺失之上。

所谓“现代道德哲学”，在安斯库姆这里被分为两个时段。第一个时段从18世纪上半叶到19世纪中叶，其中包括巴特勒、休谟、康德、边沁和密尔等“现代伦理研究最负盛名的作者”。他们的共同点在于，以一种完全不同于古代伦理的方式谈论道德，将道德视为“绝对的判决”（absolute verdict）。相应地，道德哲学的任务在于论证道德的普遍必然性，揭示道德的律法性质。在安斯库姆看来，这种局面的产生，是因为“在我们和亚里士多德之间，出现了基督教及其律法式的伦理学观念”。正是上千年的宗教驯化使人们把道德“错误”理解为“非法”或“有罪”。然而，这种理解若要成立，不仅要有绝对权威的立法者，更需要人们对立法者抱以绝对敬畏。但问题恰恰在于，基督教的立法者（即上帝）在现代社会已无立足之地。因此，安斯库姆表示，合理的做法是抛弃现代道德哲学，不再使用“错误”概念，转而凭借“不诚实”“不公正”等概念做判断。为了确保这些判断依然是规范判断，而不是描述语句，则必须承认“诚实”“公正”是美德（以及“不诚实”“不公正”是恶德）。这意味着，我们需要预先澄清：怎样的品质才是美德？怎样的行为才是有美德的行为？这种行为又在何种意义上受到品质的影响？

对行为者品质的重视，使安斯库姆意识到，自19世纪中叶以来（现代道德哲学的第二时段），以西季威克为代表的现代道德哲学家犯有另一项错误。那就是，他们以后果来辩护行为，却没有区分“预见的后果”和“期待的后果”之间的差异。西季威克把“意图”定义为行为者对其行为后果的预见，而不是对其行为后果的期待，这是错误的。因为，这会使得行为者内心究竟是否想要实现某种后果，变得无关紧要。此时，行为者所需承担的道德责任，就只跟他预见的后果是否实现有关，而跟他对后果的特定期待无关。对“意图”采取狭隘的理解，导致西季威克“无法评估一个行为内在的坏”。因此，在批判现代道德哲学进路的同时，更要重新理解行为者的意图、品质等道德心理学概念，便成为当代伦理学研究的一项题中之义。

安斯库姆对现代道德哲学的律法风格及其道德心理缺陷的不满，使她主张把美德概念重新提上伦理学议程。但是，安斯库姆仅仅提出了议题；关于美德的内涵和功能是什么，其进路又有何优势，安斯库姆并未详加讨论。这方面的工作是由冯·赖特（G. H. von Wright）和彼得·吉奇（Peter Geach）推进的。冯·赖特同样注意到美德概念的严重缺席。但与安斯库姆不同，冯·赖特认为，美德的边缘化不是因为我们缺少对其规范性的心理学证明，而是因为美德本身已经不再被视为规范概念，而仅仅是心理概念。因此，为了恢复美德的规范地位，必须重新给出美德的定义，论证其哲学合法性。相比于冯·赖特的一般化考察，吉奇的研究迈向了更具体层面。在吉奇看来，美德议题之所以必须重塑，是因为在缺乏律法权威的现代语境中，它们能够确保人们形成生活共识，有效实施生活计划。因此，这种讨论应该深入具体题材，诉诸人类经验，揭示美德的社会功能。

如果说在美德伦理学运动的第一阶段，安斯库姆、冯·赖特和吉奇等人是因为反对现代道德哲学的律法化而关注美德议题，那么，在这场运动的第二阶段，这种关注开始更多地援引古代伦理资源，更多地聚焦古代哲学家（尤其是亚里士多德和阿奎那）的伦理思想。这不仅是因为，对现代学术的不满自然会使人们把目光投入过往历史，更是因为，古代伦理确实蕴涵着丰富的美德论述，足以成为美德伦理学的“思想根据地”。于是，美德伦理学与现代道德哲学之间的张力关系，便从美德与律法之间的“内外之争”转变为伦理学研究方式的“古今之争”；美德伦理学围绕美德议题的讨论，也从单纯的概念界定拓展到历史内涵的探究。菲利帕·富特（Philippa Foot）1978年出版的《美德与恶德》、麦金太尔1981年出版的《追寻美德》便是其中最典型的代表。

在《美德与恶德》开篇，富特提出，关于美德议题的最佳思考必须回归亚里士多德和阿奎那，特别是阿奎那《神学大全》的有关讨论。因为，阿奎那比亚里士多德更明确地探讨了“意愿”（will）问题。富特认为，把美德界定为“对人有益”“为人所需”的好东西，并不足够。因为，健康、体力等身体特征以及记忆力、关注力等心智能力同样“对人有益”“为人所需”。真正使得美德别具一格的，是“美德属于意愿”。我们总是根据行为者的意愿，即，他所谋求的东西（意图）以及他所希望实现的状态（欲望）来判断他是否有美德。当一个人被认为是美德之人，这不仅意味着他在智识上知道什么是善的目的及其实现手段，而且意味着他在意愿上确实“想要”实现或运用它们。因此，一旦锚定“意愿”这个心理基点，我们就不会在究竟是“越难以做出正确行为的人越有美德”还是“越容易做出正确行为的人越有美德”的问题上左右摇摆。因为，答案将取决于行为者面临的困难到底来自何方：如果困难来自行为者自身的意愿，那么，难以做出正确的行为当然是行为者缺乏美德的表现；但是，如果困难是来自外在的客观条件对其意愿的阻碍，那么，越难以做出正确行为的人反倒越有美德。同样地，借助“意愿”概念，我们也不会纠结于“美德是否会产生错误行为”的困惑。因为，那些看上去出于美德的恶行（比如，勇敢的劫匪）其实是对美德的误用；行为者此时的意愿并不是善的意愿，因而他所表现的美德，严格来讲，并非美德。

与富特相比，麦金太尔所诉诸的古代资源更多指向亚里士多德。在他看来，现代道德哲学的兴起，正是由于抛弃了以亚里士多德的思想为理智核心的道德传统；但是，现代道德哲学的失败，也恰恰在于如此抛弃之后，道德最终陷入“除了意志的表达之外，别无他物”的尴尬境地。麦金太尔表示，如果某人 “为一种前现代的道德和政治观点辩护以反抗现代性，那么，他要么使用某些类似于亚里士多德主义的术语，要么什么也不用”。无疑，美德概念正是亚里士多德主义最重要的术语。但在麦金太尔看来，亚里士多德对美德的说明只是复杂的古典传统的一部分，而且，其说明本身也蕴涵着诸多有争议的内容（比如，依赖形而上的生物学基础；以城邦社会为先决条件；坚持美德统一性的强观点）。所以，他试图在保留亚里士多德主义特征的同时，对美德概念予以改造，即，侧重于从美德与（实践活动的）内在利益之间的关系而不是美德与（实践主体的）内在性情之间的关系来定义美德。他说：“美德是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺乏这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益。”麦金太尔相信，这种定义不仅可以规避亚里士多德的缺陷，更重要地，它能让人重新意识到，美德的内涵及其本质是由人类群体在特定传统或共同体中的实践样式来界定的，而不是由个人在具体情境中的心理活动状况来界定的。麦金太尔反对把“美德”看作一种基于个体心理学的性情（disposition），认为那只是18世纪的现代道德哲学家将“美德同它们在思想和实践中的传统语境相隔离”才会造成的情况。

美德伦理学对现代道德哲学的批判，很自然地，使研究者把目光投向古代。但是，“由今返古”的思路不仅仅是美德伦理学的做法。毋宁说，它是弥漫于20世纪八九十年代伦理学界（甚至影响至今）的一种潮流，是关于伦理知识之根本性质和研究方法的一种强硬立场。富特、麦金太尔等人的工作，在很大程度上，既受到这种潮流或立场的影响，也强化了这种潮流或立场。两者之间相互影响，催生出一系列颇有价值的伦理学著作，构成了这场思想运动在第二阶段的辅线。其中最具代表性的作品，当数英国哲学家伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）1985年出版的《伦理学与哲学的局限》，以及美国古典学家茱莉亚·安娜斯（Julia Annas）1993年出版的《关于幸福的道德》。这也可以部分地说明，为什么人们容易把威廉姆斯与安娜斯列入美德伦理学阵营，而不是将他们仅仅看作这个阵营的“同盟军”。

就批判现代道德哲学而言，威廉姆斯可能是20世纪晚期最犀利的思想者。在他看来，伦理学探究的是“一个人如何生活”，而现代道德哲学最终沦为意志的冲突或情感的碎片，在根本上，恰是因为它的提问和思考方式使之错失了这一问题。如果追随苏格拉底的问题意识，那么，我们必定诉诸培养美德的伦理生活方式。不过，值得注意的是，威廉姆斯的讨论并不是为了建构美德伦理学，而是为了证明现代道德哲学的局限。甚至可以说，在威廉姆斯那里是否已经具备“美德伦理学”概念，都是存疑的。类似地，安娜斯关于美德的阐释，也主要是服务于她对古代伦理学的论证。她把美德伦理学明确列为现代伦理学的一部分，并指出，这种现代伦理学在意“行为者对生活的看法，对幸福的看法以及对美德的看法”，而“这些观念在古代伦理学那里都是占据主导地位的观念，所以，如今对于古代伦理理论、尤其是对于亚里士多德伦理理论的严肃兴趣得以持续增长”。但是，在她看来，古代美德理论其实同现代美德伦理学存在重要差别：其一，古代美德理论并不像现代美德伦理学者那样过多地强调风俗传统或非理性因素的力量，从而降低伦理学的理性品格；其二，古代美德理论也不像现代美德伦理学者那样主张“以美德为基础”，试图从中推出其他的道德概念，结果却陷入模糊与循环。可以说，古代美德理论对美德的理论性与反思性的强调以及对伦理理论结构与任务的思考，有助于让人们意识到，作为现代思想运动的美德伦理学不可避免地有某些现代气质及其局限。

尽管美德伦理学打算通过“由今返古”而获得更多资源，以证明美德进路的悠久与厚重，但在那些聚焦古代伦理研究、旨在复兴古代伦理的研究者眼中，美德伦理学并不是一个充分或必要的选项。在他们看来，古代美德理论就是古代思想家的美德理论，而“美德伦理学”只是当代学人针对（以康德主义和功利主义为代表的）现代道德哲学的反驳或改造，因而应该被理解为一种现代伦理理论。

毫无疑问，这种观点对美德伦理学的评价是略带贬低的。但它确实陈述了一个事实，那就是，进入20世纪90年代以后，特别是自90年代末以来，美德伦理学越来越有意地改造古代理论，发展出一些颇具现代问题意识和论证结构的立场。其中，影响较大的包括罗莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）的幸福主义美德伦理学、迈克尔·斯洛特（Michael Slote）的情感主义美德伦理学、克里斯蒂娜·斯沃顿（Christine Swanton）的多元主义美德伦理学以及琳达·扎格泽布斯基（Linda Zagzebski）的典范主义美德伦理学。在这些学者看来，他们所做的工作才是真正的或严格意义的美德伦理学。他们不仅在作品中直接使用“美德伦理学”来指称自己的理论，而且在学术交往中大方地承认自己就是“美德伦理学者”。在他们眼里，作为一场现代思想运动，美德伦理学本就不是重复古代思想家的论述，也不是仅仅讨论美德的定义和历史，而是应该以美德概念为视角，结合现代自然科学和社会科学的内容，更加广泛地回应现代伦理问题，尤其是美德与正确行为的关系问题，从而建构出具有美德伦理学特色的现代理论体系。

幸福主义美德伦理学主要体现在赫斯特豪斯1999年出版的《论美德伦理学》一书中。该书是第一部自觉建构美德伦理学体系的专著。赫斯特豪斯秉持亚里士多德的看法，将美德定义为“人为了实现幸福、繁荣或过得好而需要的品质特征”。但与亚里士多德不同，赫斯特豪斯是从伦理自然主义的立场，而不是从形而上学的目的论出发对幸福或繁荣进行论证的。她认为，正如我们根据一只动物的“器官”“机能”“行为”和“情感/欲望”等方面是否促进了它的“个体生存”“物种延续”“典型的无痛苦状态和享受状态”以及“社会群体的良好运转”等自然目的，而判断这只动物是否实现其繁荣一样，我们也会根据一个人的器官、机能、行为以及情感和欲望等自然特征的表现状况，而判断这个人是不是“一位平时状态不错而又能够不仅仅在身体方面生活得好，生活得繁荣兴旺的人”。人类的美德，正是一种经验确证的自然结构中使其拥有者以理性方式实现自然目的、获得幸福繁荣的内在品质。而且，从美德概念出发，赫斯特豪斯还着力打造一套更具包容性的行为理论。她认为，美德伦理学同样能够对正确行为施加明确的限定。如同功利主义者说“一个行为是正确的，当且仅当，它增进了最好的结果”，康德主义者说“一个行为是正确的，当且仅当，它符合正确的道德规则或原则”，持美德伦理学立场的人也可以说，“一个行为是正确的，当且仅当，它是一位有美德的行为者出于品质而采取的行为”。就此而言，美德伦理学的行为理论在形式上与现代道德哲学同构，在内容上则是通过“美德行为者”而推出“正确行为”。并且，凭借幸福主义的美德概念，美德伦理学还可以规避“美德行为者与正确行为概念之间存在定义循环”的风险。

幸福主义美德伦理学虽然从美德概念出发，但是，由于它始终“关注或致力于某些有价值的目的”，特别是“幸福”这一最高目的，因此，它的美德概念还不是完全自足。在批评者看来，这种缺陷恰恰是幸福主义美德伦理学执拗于亚里士多德的观点所致。因此，为了论证美德本身就令人钦佩，而不是因为它满足幸福目的才有意义，美德伦理学需要摆脱古代美德理论的影响，以更坚决的方式构造符合现代气质的思想体系。对此，斯洛特表示：“后维多利亚时代甚或后基督教时代的美德伦理学，不可能简单地回到亚里士多德。因为他的世界与我们的世界大相径庭。我们更需要做的，是把我们从亚里士多德那里学到的东西，用来创造一种独具现代形式的美德伦理学。”而随着他对美德及其情感本质认识的深化，斯洛特打造一种现代情感主义美德伦理学的抱负日益凸显，其体系也在21世纪初的著述中渐次展开。

斯洛特承认，美德不指向任何外在的价值或后果，也不是因为有助于幸福的人生目的而堪称卓越。毋宁说，美德是一种合乎直觉地令人钦佩的内在状态。在斯洛特那里，美德是“独立的”和“根本的”；它无须通过其他要素来说明，而其他要素，比如“道德行动或伦理行动的状态则完全是从独立而根本的动机、品质特征或个体的美德品质中推衍出来的东西”。更重要的是，这种内在状态不是某种卓越的实践理智（即实践智慧），而是某些特定的道德情感（如仁慈或关怀）。就其心理特征而言，它们是行为者内心持存的暖意，是行为者对他人抱以关心的情感倾向。饱含暖意的道德情感如何产生正确行为？在这里，斯洛特引入了情感主义美德伦理学最重要的概念——移情（empathy）。“移情”是指一个行为者把自己放在他人的处境里，直接并真实地体验到他人的心理状况，尤其是痛苦或快乐的感觉，从而在自己这里形成一种感同身受的情形。斯洛特相信，在移情作用下，行为者会因更切身地感受到对方的情感而更直接地激发自己的美德品质，从而更顺利地表达出关心他人的行动。在这个意义上，美德不仅仅是“对他人的关心”，而且是“根据人类的移情功能而对他人实施的关心”。相应地，正确的行为，也不仅仅是出于美德的行为，而是基于移情而产生的出于美德的行为。

很显然，无论幸福主义还是情感主义美德伦理学，都从美德概念开始体系建构。但是，它们对于美德之基础（grounds）的理解，或者说，它们对于“是什么使得一种品质成为美德”这个问题的回答，却相对单一。就前者而言，美德的基础是“幸福”：任何品质，当且仅当它对“幸福”具有构成作用和促进意义，才堪称美德。就后者而言，美德的基础是“情感”：任何品质，当且仅当它蕴涵或体现了行为者（出于移情的）关怀之情，才是美德。然而，从多元主义美德伦理学的视角看，这种理解没有充分意识到人类伦理生活的多样性，也没有充分意识到美德与美德之间的差异性，因而没有注意到，构成美德之基础的因素其实不一而足。在2003年出版的《美德伦理学：多元主义观点》中，斯沃顿详细阐述了这一立场。

同其他美德伦理学者一样，斯沃顿也把“美德”理解为行为者的优良品质。但是，这种品质没有被定义为行为者的某种实体化的心理要素或心理机制（无论是理性的，还是感性的），而是被定义为行为者针对相关事物而做出卓越的道德回应模式。斯沃顿认为，由于伦理对象的复杂性，行为者做出卓越回应的原因或基础也是复杂多元的：有些美德是因为对象具有某种价值使然（比如仁慈）；有些美德是因为对象具有某种地位使然（比如恭敬）；有些美德是因为对象与行为者之间存在某种纽带使然（比如关怀）；还有些美德则是因为对象有益于行为者个体使然（比如节制）。正因为不同美德所依据的基础是多元的，所以，不同美德所采取的道德回应模式也是多元的。基于事物的价值而形成的美德，其回应模式主要是对价值的促进；基于事物的地位而形成的美德，其回应模式主要是对地位的尊重；基于事物与行为者之间纽带而形成的美德，其回应模式主要是对纽带的表达；基于有益于行为者个体的善而形成的美德，其回应模式主要是对善的满足。

既然美德是对多元基础的回应，而回应模式又是多元的，那么，在多元主义的语境下，什么才是做出恰当回应的正确行为？对此，斯沃顿提供了一种被称作“以目标为中心的”（target-centered）行为理论。该立场在她2021年最新作品《以目标为中心的美德伦理学》中得到充分展开。根据该立场，如果行为者根据当下情境特征，识别出相关美德的基础，进而按照该美德的回应模式，恰当完成针对事物的回应，那么，他的行为便是正确的。在这个意义上，正确行为是一种“客观的善”。它是对当下情境的美德要求的客观呼应，甚至无需承诺行为者必须具备相应的动机。当然，对于建立在多元基础上的不同美德来说，它们指向的目标亦是多元的：有的美德（比如仁慈）基于他人的价值，因而其目标指向促进他人的价值；而有的美德（比如关怀）基于人际的纽带，因而其目标不仅指向维系纽带，更指向以体贴、关切的方式表达这些纽带。由于“美德的目标”是一个内涵丰富的多元概念，因而，那些“命中”它们的“正确行为”也获得了多元的解释与规定。

多元主义美德伦理学把知识建构的重点置于美德的基础和目标，试图营造一种相对客观的行为理论，却因此削弱了美德行为者的地位。与之相比，幸福主义和情感主义强调美德行为者的重要性，但其笔下的“美德行为者”实际上却模糊而抽象。对此，有学者认为，美德伦理学不应该从“美德”或“抽象的美德行为者”出发，而应该从“具体的美德行为者”即“道德典范”出发。就人类经验而言，我们正是从具体的道德典范那里识别出何为美德行为者，进而抽象出何为美德品质、何为正确行为的。美德伦理学如果要真正摆脱现代道德哲学的抽象性、单调性缺陷，它就有必要开发出一种典范主义的路径。这正是扎格泽布斯基在2017年出版的《典范主义道德理论》一书中力图证明的内容。

扎格泽布斯基提出，我们不是先有美德概念才对行为者表达钦佩。相反，在具备这类概念之前，我们就已经会对行为者的某些行为心生钦佩。由于我们相信“做出令人钦佩行动的人的深层心理结构是使之令人钦佩的原因”，而且“可观察的行为出自一种包含着感知、情感倾向和目标的结构”，因此，我们会认为，是行为者自身的心理特征引起我们的钦佩感。所谓“美德”，不过是我们对自己的钦佩感所指向的对象进行概念化的结果。而实际呈现在我们面前且让我们有所钦佩的，仅仅是具体的行为者。我们通过自己对他人的钦佩而把他人识别为“道德典范”，相应地，也把他人身上引起我们钦佩的那些心理特征认定为“美德”。

然而，钦佩只是识别（identify）而非产生（produce）道德典范的基本方式。扎格泽布斯基承认，某些行为者之所以堪称道德典范，除了因为他们激发我们的钦佩，更是因为他们本身具备并展示出“人类能力的一流水准”，他们“不仅是好的；他们还是极其卓越的”。通过列举三种道德典范（宗教圣徒、学术贤达、世俗英雄），扎格泽布斯基界定了典范主义美德伦理学的基本结构：“道德典范”是令人钦佩并值得效仿的、具有示范意义的卓越行为者；“美德”是道德典范身上令人钦佩的品质特征，是“一种我们基于反思而感到钦佩的、不仅深刻和持久并且蕴涵着动机倾向的获得性特征”；而“正确的行为”则是在道德典范看来，身处特定情境下的美德行为者将会基于各种理由的平衡而最为偏好的行为。扎格泽布斯基相信，从道德典范出发建构的美德伦理学体系，不仅更符合现代人理解、获得和运用美德的经验，而且能够通过诉诸典范或榜样，有助于提升现代美德教育的实践成效。

作为一场发端于20世纪中叶的思想运动，美德伦理学（至少）可以被分为“狭义的”和“广义的”两层含义。前者主要是指20世纪90年代末以来，有意识地打造一种以美德概念为基础或核心的现代伦理学体系的做法与成果。坚持这种意义的美德伦理学的研究者，不仅自觉地持有和运用“美德伦理学”这个概念，而且会把自己的研究视为一项专门的“美德伦理学”的建构工作。更重要地，他们还会把“美德”锚定为自己的基本概念，回应现代道德问题，提出现代道德要求，主动创制现代理论体系。就此而言，“狭义的”美德伦理学与现代道德哲学之间，其实具有相似的逻辑结构、相似的问题意识，甚至相似的理论抱负。而“广义的”美德伦理学则是指20世纪中叶以来，反思和批判现代道德哲学局限、回溯和追寻伦理学史的历史资源、围绕美德的内涵和价值而展开的系列讨论与论证。毫无疑问，无论在时间上还是在内容上，“广义的”美德伦理学都包含“狭义的”美德伦理学。但是，除了“狭义的”美德伦理学，“广义的”美德伦理学还涉及20世纪50年代末到90年代中期之间的更宽泛的议题与思路。这种“宽泛性”既可能体现为研究者专注于美德内涵的讨论，而无意开展体系化的理论建设，也可能体现为研究者着力于美德历史的梳理，而无意尝试现代化的思想构造，还可能体现为研究者虽然倡导某种优先考虑美德的伦理学进路，但尚未形成完整清晰的“美德伦理学”概念。

作为一场现代思想运动的美德伦理学，即便就广义而言，也是有其明确的时间边界的。在这个意义上，像亚里士多德这样的古代思想家（甚至包括休谟、尼采这样的近现代思想家）就不应当（也没必要）被称作“美德伦理学家”。他们那里既没有出现“美德伦理学”这个概念，也没有认为自己是在从事美德伦理学的研究，更没有基于“美德”而展开伦理学体系的建构。尽管他们把美德概念置于十分重要的位置并提供了极具启发的论述，但是，他们在思想史上所处的时空位置以及他们对于美德及其相关问题的认知和论证方式，却使得他们不可能（也没必要）被归入美德伦理学的参与者之列。从20世纪中叶实际发生的这场思想运动的视野看去，我们可以认为，这些哲学史上的伟大作家拥有某种丰厚的美德理论，但不是美德伦理学；他们的理论构成了美德伦理学的渊源或背景，但不是美德伦理学本身。

作为一场现代思想运动的美德伦理学，若就其狭义而言，那么，不仅像亚里士多德、休谟或尼采无法被归入美德伦理学阵营，甚至就连安斯库姆、富特、麦金太尔等人也有可能被排除在外。因为，在他们的那几部代表性作品中，我们同样没有发现“美德伦理学”概念，同样没有看到他们把自己的工作标榜为美德伦理学研究，同样没有看到他们试图从美德出发，通过界定正确行动或实践推理而构造某种伦理学体系。相反，安斯库姆、富特、麦金太尔等人之所以展开有关美德的讨论，主要是为了批判现代道德哲学的基本思路，远离甚至抛弃这种律法化、外在化、体系化的现代研究方式。因此，他们确实没有像赫斯特豪斯、斯洛特、斯沃顿和扎格泽布斯基那样，把精力花费在“狭义的”美德伦理学之上。就此而言，他们确实不属于“美德伦理学家”。然而，更重要的是，在富特和麦金太尔等人的眼里，他们也不屑于成为这个意义上的“美德伦理学家”。斯洛特就曾说过，在一次私下沟通中，富特明确表示，她并不把自己视为美德伦理学家。麦金太尔也强调，“无论如何都不希望被视为该运动的支持者”，“他与这场运动没有丝毫一致”。这一方面说明，富特和麦金太尔同斯洛特等人其实一样，都是在狭义上理解美德伦理学的；但另一方面也说明，富特和麦金太尔同斯洛特等人又不一样，他们并没有把狭义的美德伦理学视为一种可以接受的积极尝试，而是视为一种亟待批判的“退缩”与“背离”。

诚然，对于人类历史上的任何思想运动来说，只要它发展到一定程度或经历一定时长，就总会在内涵或外延上发生阶段性变化。美德伦理学迄今已近七十年，因此，其间出现若干阶段变迁或是呈现出“广义”与“狭义”之别，也并不奇怪。从乐观的角度看，无论是广义的美德伦理学所展示的宽泛状况，还是狭义的美德伦理学所包含的诸多分支，都在向我们表明，这场思想运动的理论形态和知识内容要比人们以为的更加丰富。由于“作者们的历史条件和环境条件都各不相同，他们对其他思想家的作品的反应程度以及他们对运动的核心特征的独特表述也存在差异”。如果我们以开放的心态面对这幅多样化图景，那么，美德伦理学从“广义”到“狭义”的变迁，也就完全可以被理解为一种创造多样性的变迁：在历史上，它是一种从激烈反对现代道德哲学、努力倡导古典伦理回归，到正视现代道德哲学议题、谋求合作兼容、积极实现美德伦理现代方案的变迁；在逻辑上，它是一种从提出美德的理论价值、阐述美德的定义和历史，到基于美德的基础或核心地位而展开体系化知识建构的变迁。在当代学术界，许多研究者已经注意到这一变迁，并把由此形成的（狭义的）美德伦理学称为“惯常的美德伦理学”“常规的/主流的美德伦理学”或“美德伦理学的常态化”。

然而，思想图景的多样性并不能直接证明上述变迁的合理性或进步性。美德伦理学发展至今，其主流形态确实在一定程度上背离了安斯库姆的颠覆性看法（即现代道德哲学出现了整体偏差），而是寄希望于在现代框架内部设定美德的效用和功能，特别是，美德在推导和确保正确行为方面的效用和功能。在这个意义上，美德伦理学不再是对现代道德哲学的质疑与反驳，而是对它的吸纳与整合。如此做法虽然有助于美德伦理学更便捷地同现代道德观念相融合，从而步入现代伦理学主流，但是，作为“一种在建制上取得成功的美德伦理学……它却是在颠倒了最初的动力方向之后，才取得现在的地位的”。批评者甚至认为，一旦美德伦理学开始介入行为问题和动机问题，那么，即便抛开它能否有效地推出正确行为或成功地建立美德行为者的实践推理模型不谈，美德伦理学就已经在问题意识或方向上偏离了自己的原初使命，从而滑入现代道德哲学的“深坑”之中。

更重要的是，美德伦理学既然是以美德为基础或核心，那么，当它试图处理这些现代问题而展开体系化建设时，它就必定要在论证方法或路径上从美德概念出发，进行推演和构造。也就是说，在构建一种现代伦理学体系时，美德伦理学必须把“美德”作为首要或基本概念，必须承认或赋予美德的首要性或根基性。对美德伦理学的支持者而言，这似乎是题中之义，但在批评者看来，这种努力却注定失败。

所谓“首要概念”或“基本概念”，据说是在一个理论体系中可以由之出发解释其他概念,但不必或不能被其他概念所解释的概念。它与其他概念之间的这种“解释—被解释”关系使得后者成为体系中的“次要概念”或“推衍概念”，从而共同组成某种“根基—枝干”或“中心—边缘”的稳定结构。一旦美德被设定为伦理学的首要概念，那么，人们就将由美德来推导正确行为、善或价值的定义，而不是相反。但是，这会立即引发一系列的问题：如果美德不必或不能得到其他概念的解释，那么，这是否意味着它将无法得到解释？换言之，我们是否会因为坚持美德的首要性，而丧失了它的可理解性？反过来，如果我们依然希望美德是可理解的，从而通过其他概念对它做出解释，那么，这是否又意味着美德概念将无法保持其首要性？可见，试图将美德作为首要概念或承认美德的首要性，这种追求理论极点的思路本身就是自我挫败的。况且，无论我们从当今主流美德伦理学中选取何种分支，也无论这些分支试图把美德的首要地位奠定得多么基本，它们始终需要对美德加以定义和说明。而这项工作依然不得不依赖“优良”“卓越”等更基础的价值或善观念。可见，如果不诉诸特定的善观念，特别是，如果不诉诸某些蕴涵着特定善观念的习俗概念或人性概念，我们是不可能理解美德的。更不必说，在一些尖锐的批评者眼里，美德不仅必定依赖其他概念的解释，而且尤其依赖“正确行为”概念对它的解释。在这个意义上，即便伦理学体系中确实存在首要概念，那也不是“美德”，而是“正确行为”。一旦人们能够论证，围绕正确行为而构造的现代道德哲学体系已足够周密和完备，可以整合美德概念的内涵和功能，那么，“美德伦理学”当然就会变成一个多余的且具有误导性的范畴。

不仅如此，尝试构造体系化的美德伦理学，还必须面对“体系化”本身的固有困难。作为人类理智把握世界的典型方式，“体系化”当然是开展理论思考、给出理论解释的基本要求。然而，人们在追求理论体系的普遍性、明晰性和融贯性的同时，却往往因为认知能力或认知工具的局限而不得不付出简单化、抽象化或片面化的代价。尤其是对伦理学理论来说，由于人类伦理实践和伦理生活的复杂性和不确定性，因此，试图从个别概念或个别原则出发，把全部伦理现象收纳或整合到某种体系框架中加以解释和处理，甚至把伦理现象本身同伦理学理论混为一谈，这种努力常常是失败的。更何况，美德伦理学之所以兴起，正是为了反对现代道德哲学通过律法化原则而编织出来的理论体系。无论是安斯库姆、富特、麦金太尔，还是作为其同盟军的威廉姆斯和安娜斯，都不认为现代道德哲学所提供的理论体系能够充分回应丰富而复杂的道德情境，也不认为它们能够有效处理这些具体情境中的人类行为及其困境。现代伦理生活的困境，往往是由于人们坚持现代道德哲学的体系化结构、坚持所谓的普遍必然原则并且加以无差别的运用而造成的。因此，即便美德伦理学没有必要像当代伦理学中的“反理论”（anti-theory）立场那样，出于道德判断的语境特征而要求诉诸直觉、完全抛开理论教条，它也必须对于自身近年来的“体系化”趋势保持足够的警醒。美德伦理学有必要提醒自己，当它开始建构某种以美德为核心或基础的体系时，它所失去的东西是否会比因此得到的东西更多。

作为一场现代思想运动，在总体上，美德伦理学仍处于一个充满活力、蓬勃开放的时期。尽管20世纪90年代末以来的美德伦理学因其现代化和体系化尝试而备受争议，但事实证明，这场运动恰恰是在不断争议中获得发展。这不仅体现为美德伦理学在西方学术界内部的不断调适与自我更新，更重要的还体现在美德伦理学对于非西方学术界（特别是中国学术界）的影响而引发的思想拓展及其相互成就。

如前所述，美德伦理学的现代化和体系化尝试所形成的四种基本类型，主要围绕美德的定义以及美德与正确行为的关系问题展开。但是，这些问题远非这场思想运动的全部内容。美德伦理学作为一种现代伦理体系究竟需要回应哪些问题，在根本上，不仅由现代伦理生活的内容决定，而且由现代伦理生活同既有理论之间的张力决定。近十余年来，有关美德伦理学的具体命题、知识性质和研究方法在现代语境下的必要改进与更新，已得到英美学术界的深入讨论。

就具体命题的更新而言，美德伦理学对“繁荣承诺”的扬弃就是一个典型例证。通常，美德伦理学会给出某种繁荣生活承诺，从而证明美德行为者（在不遭遇重大厄运的情况下）将成为身心各方面获得成功的“好人”。然而，莉莎·特斯曼（Lisa Tessman）在《沉重的美德》一书中指出，现代社会不会把践行美德所带来的现实的利益损失加以轻描淡写，也不会把这种损失完全归因于践行美德的恶劣的外部环境。毋宁说，美德本身的“沉重性”就隐藏着丧失繁荣的代价。因此，美德伦理学必须在个体的繁荣之外重新谋求美德的意义基础。

就知识性质的更新而言，美德伦理学对“大致为真”的重新界定，也堪称范例。一般认为，亚里士多德关于伦理知识仅仅大致为真的看法，使得受其影响的美德伦理学无法构造出一种必然性学说。然而，迈克尔·温特（Michael Winter）在《反思美德伦理学》中认为，如果我们并不放弃科学知识的“必然性”本质，但同时通过区分“定义的必然性”和“因果的必然性”而重新理解“大致为真”的含义，那么，我们就有希望在容许后者不成立的基础上，借由前者的成立而建构出一种“演绎性的美德伦理学模型”，“它将提供某种演绎框架，从一系列有关人类及其性格特征的一般原则出发，演绎出用于指导行为的道德原则”。

就研究方法的更新而言，美德伦理学不仅把自己作为一种方法，开始全面介入社会实践，形成了应用伦理研究的显著路径，而且，它还日益广泛地同教育学、社会学、心理学等现代科学合作，揭示美德培养的经验基础、变量和指标。在这方面，南希·斯诺（Nancy Snow）的工作堪称引领。自2015年以来，她同科学家之间开展的跨学科合作，通过在美国中小学开展实证研究，探索出一系列美德培养和发展的经验测量标准、手段及其教育途径。在斯诺看来，美德伦理学的终极目标并不是一套全新的哲学理论，而是基于现代经验方法之上的可靠的“美德的科学”。

无论是具体命题的更新，还是研究方法的增补，都反映出美德伦理学为了回应或符合现代生活经验而必然做出调整。这种理论姿态使得美德伦理学能够比较主动地把一场现代思想运动最终落实为一次现代知识构建的尝试，从而令美德伦理学不仅获得思想史的意义，而且获得知识性的意义。不过，美德伦理学的现代性质不仅表现为它在西方学术界内部的变化，还表现在它不断溢出自己的原初语境，在这个日益成为紧密整体的现代世界中，通过文明之间的对话与交流，在世界层面拓展出一幅普遍但非单一的思想景观。尤其对中国学术界来说，至迟从20世纪90年代中期开始就已经敏锐地关注这场思想运动，并通过翻译、阐述和评论等方式展开了一系列的考察和研究。最近十余年来，随着中国学人推动伦理学自主知识体系建设的意识提升，如何借由美德伦理学的视角而增进对于中国伦理思想的理解，如何通过中国哲学的底蕴而回应美德伦理学的问题，以及如何在美德伦理学的激发下突破其现有的概念叙事、创造性地提出中国学人的现代化与体系化方案，已然构成美德伦理学在进入当代中国思想与学术语境之际必须面对的议题。

诚然，不论是广义的还是狭义的美德伦理学，都是当代西方学者关于美德的思想论证或理论建构。从西方学术界的内部看，我们可以做出明确区分并赋予“古今之别”的含义，但是，一旦它们作为西方学术的整体而接受其他伦理文明的跨文化观察时，它们在观点和立场上的共同性便会更多地凸显出来。用斯洛特和罗琳·贝瑟-琼斯（Lorraine Besser-Jones）的话来说，美德伦理学具有共同的旨趣，即“它们都试图探究行为者品格的动力机制以及这种机制如何促成该行为者的道德地位；它们都试图探究为什么行为者赋予其行为的那些东西（动机、智慧、美德）具有极端的重要性”。因此，当这场思想运动进入中国学者的视野时，在跨文化的背景下首先会被激发出来的问题是：在中国的伦理文明中，是否存在这样的伦理理论？中国的伦理思想（尤其是儒家思想）是否堪称一种美德伦理学？

关于这种问题，自然有见仁见智的回答。有人认为，儒家伦理聚焦于行为者的品质而不是行为的规则，更重视善好与美德概念而不是正当或义务概念，把行为动机更多地通过欲望和目的来解释，因此，儒家伦理可以被视为一种美德伦理学。然而，反对者认为，把儒家伦理理解为美德伦理，不能揭示后者在美德与规则方面的统一性。而且，这种解释既没有跳出西方伦理学内部的规则伦理与美德伦理的区分，也没有意识到儒家伦理的独特性能够给这场争论带来的解决方案，反倒把儒家伦理同样列为美德伦理学的一个分支而拽入争论的泥潭之中。更重要的是，基于中华文明而生长的儒家伦理，其问题意识与思想视野的宏大和强健，使得它并不仅仅是为了搞清楚美德的定义、清单或功能，而是为了实现“德性与德行的统一，道德与非道德的统一，公德与私德的统一，道德境界与超道德境界的统一”。在这个意义上，儒家伦理已经超出美德的领域，进入关于整全人格的思考，因此儒家伦理“不能归结为德性伦理，而是超越了德性伦理。德性理论是儒学的一个部分”。

追问儒家伦理是否堪称一种美德伦理学，这是美德伦理学进入中国学人视野之后必定涉及的一个问题。或者说，这是作为一场思想运动的美德伦理学开始与中国学术界发生跨文化的接触和互动时，必定会被中国学人提出的一个问题。然而，当人们思考这个问题，特别是给出肯定回答的时候，其中的“美德伦理学”已不再是指称一场有其明确对象和边界的思想运动，而是在指称这场思想运动所蕴涵的具体思想观念。只有在思想观念而非思想运动的维度上，关于美德伦理与儒家伦理之间是否具有相似性的问题才是有意义的。否则，作为思想运动的美德伦理学除了有必要在意追问行为本身（因为这种行为本身可以构成思想运动的一个具体环节）之外，完全可以不必在意这种追问行为最后会得到怎样的答案。因为，证明儒家伦理可以打上“美德伦理学”的标签，并不会为儒家伦理增加什么，反而有可能遮蔽儒家伦理的重要方面。同样地，证明儒家伦理不可以打上这个标签，也不会让儒家伦理缺损什么，反倒有助于人们意识到美德伦理学作为一场现代思想运动的实情与限度。就此而言，通过美德伦理学视角来观察儒家伦理（乃至其他中国伦理思想），其关键价值，与其说是能够通过如此比较而凸显二者的相似性或差异性，不如说是能够借助这种视角相对于其他视角的优势而凸显儒家伦理自身亟待进一步强调的内容。

与通过美德伦理学视角来看待儒家伦理的做法相比，通过儒家伦理的视角来看待美德伦理学，则是另一条颇具启发的思路。因为，在这种思路中，美德伦理学更明确地是在现代思想运动的意义上被理解的；它所指称的主要是西方学术界20世纪90年代末以来的（狭义的）美德伦理学的理论命题。根据该思路，中国思想研究者既不必从美德伦理学的视角来框定儒家思想，也无需根据儒家思想的立场来裁量美德伦理学，而是要根据儒家观点来有效地回应美德伦理学在其发展过程中遭到的对手指控或是自身暴露的问题。这些问题大致分为三类：第一，美德伦理学并不必然具有但常常被诟病的问题，比如，关于“利己主义”和“自我中心论”的挑战；第二，美德伦理学的既有论证尚不充分因而常常暴露为自身局限的问题，比如，关于“美德的首要性”和“道德实在论”的承诺；第三，美德伦理学需要面向现实生活而不得不拓展自身、加以回答的问题，比如，关于“环境美德”和“道德运气”的解释。在这个意义上，美德伦理学不构成儒家伦理的量尺或筛网，它也不关心“当代美德伦理运动对中国古代伦理思想研究可能的推动是什么”，相反，它更多是一个提问者或求教者，期待能够从儒家伦理传统中获得上述问题的答案。

应该看到，儒家伦理本身不是美德伦理学这场思想运动的一环，但是，当代学人把儒家伦理与美德伦理学并置起来、互观互鉴，却构成了这场思想运动在中国语境下衍生和发展的一环。不过，正如在西方学术界内部，仅仅讨论古典思想与美德伦理学之间的关系并不能满足后者在知识构建方面的现代化与体系化诉求一样，在非西方学术界，仅仅讨论其本土的古典思想与美德伦理学之间的关系，也不足以实现以美德为基础或核心而建构现代伦理体系的理论目标。因此，在这场思想运动与中国学术界相遇之际，我们仍有必要反思美德伦理学对于知识建构的启示意义，并针对美德伦理学的现代方案给出中国学人的思考。这既是为了规避或改善西方学术界既有尝试的缺陷和局限，也是为了能够以参与者和建构者（而不只是译介者或阐释者）的身份成为这场思想运动的组成部分，更是为了拓展我们在身处新的思想景观中对于建构现代中国伦理学自主知识体系的思考。

其一，通过反思美德伦理学的现代方案而建构现代中国伦理学的自主知识体系，必须首先对现代伦理生活的内容和要求予以前提承认。这不仅是在现实上，中国学人参与中国式现代化建设从而为创建中华民族现代文明作出理论贡献的一项要求，更是在逻辑上，针对伦理生活相对于伦理生活的优先顺序所给予的必要尊重。伦理学是关于伦理生活的反思，但更是基于伦理生活的反思。在特定的历史和文化语境下，伦理学所涉及的议题和领域、所运用的工具和方法、所达到的广度和深度，甚至所提出的规范和要求，都要受伦理生活及其条件的约束。在此意义上，美德伦理学（尤其是20世纪90年代末以来的美德伦理学）把美德的定义奠基于自然主义或经验主义的哲学，特别注重美德与正确行为之间的内在关联，借助心理学、社会学等现代理论的概念或方法来阐释美德的发生和运行机制，甚至，为了直面现代生活的流动性事实而改造甚至质疑古典美德理论的普遍主义命题，便都是可以得到合理解释的内容。我们没有必要因为古代思想的伟大成就，就要求人们返回古代情境，而不去回应现代生活已然提出的紧迫问题（比如，行为层面的规则问题），不去尊重现代生活已经确认的共同价值（比如，价值层面的多元主义问题），不去面对现代生活已然实存的现实经验（比如，生活层面的不确定性问题）。毋宁说，无论是纯粹聚焦于美德伦理学的现代方案，还是旨在更广阔意义上建构现代中国伦理学知识体系，就其问题意识和问题论域而言，都必须面向真实的现代经验，兼容真实的现代价值。

其二，通过反思美德伦理学的现代方案而建构现代中国伦理学的自主知识体系，必须跳出西方学术界已有的概念叙事，重新反思“以美德为基础或核心”与“美德的首要性”之间的关系，重新反思“美德的首要性”与所谓“首要概念”之间的关系。美德概念确实在美德伦理学中占据“首要的”位置。然而，“首要性”并非就是概念分析之间的解释与被解释关系，更不意味着所谓的“首要概念”就是“只可以解释他者、而不可以被他者解释”的绝对起点。美德概念在哲学领域的提出，本来就是为了解释人类某些特定的行动方式、反应模式或交往过程。因而，它需要我们首先理解这些模式或过程中所蕴涵的价值或善观念，才能准确地把握美德的具体所指。在这个意义上，美德概念不可能不被他者解释。只不过，即便它被其他概念解释，也不代表美德概念就不再真实可靠，更不代表我们不能选择从美德的概念视角出发，展开对道德现象的观察和对道德问题的回答。就此而言，伦理学中的“首要概念”类似于音乐作品中的“基调音”。任何一个音都可以充当（被规定为）“基调音”，而每个“基调音”都不仅拥有自己的前序音，并且身处整个音阶之中，因此总要在音序关系中得到理解。然而，这并不影响我们由此出发，定好基调，开始谱写或演绎乐章。同样地，即便美德始终接受其他概念的解释，也不意味着我们不能由此出发，开始知识建构，力求得到融贯的理论体系。所以，“美德的首要性”不是“最起始”意义上的首要性，而是“最重要”意义上的首要性；它不是发生或解释意义上的首要性，而是视角和实践意义上的首要性。美德伦理学之所以主张以美德为基础或核心，就是为了把伦理思考的基调调整到“成为美德之人”这个现实的问题上来。从这个问题出发，美德伦理学展开对其他伦理问题（善、正当、义务、行为、动机）的理解与阐释。因此，所谓“美德的首要性”并不是美德概念的首要性，而是美德问题的首要性。中国学人在基于美德而建构伦理学知识体系的过程中，当然有必要在论证视角和论证结构上，实事求是地从现实的问题出发。

其三，通过反思美德伦理学的现代方案而建构现代中国伦理学的自主知识体系，还必须更加完整地理解“体系”的内涵和价值，进而有意识地围绕美德伦理学的部分或整体展开知识建构的体系化尝试。尽管伦理知识的理论化和体系化确实会带来简单化、抽象化的弊病，但是，如果缺乏甚至放弃伦理知识的理论化和体系化，那可能会面临更大的难题。因为，我们面对的不仅仅是丰富、具体的生活现象，还有相对杂多甚至彼此冲突的直觉和观念。放任后者的存在，将付出丧失思想本身一致性和融贯性的沉重代价，因而这并非包括美德伦理学在内的伦理知识的本意。因此，中国学人在推进相关知识构建的过程中，完全有理由对于“体系”（建设）本身抱以自信姿态。并且，我们不必停留于有关如何开展体系建设的元思考，而是需要直接着手体系建设的实质工作。毕竟，只有凭借实质工作所提供的具体成果，而不是围绕实质工作的意义或方法泛泛而谈，才可能在参与美德伦理学这场现代思想运动的过程中，拥有更多的发言权，从而推动新时代中国伦理学的创新与发展。

〔本文注释内容略〕

作者：李义天

文章来源：《中国社会科学》2024年第8期P146—P164