一、《清静经》综说
今天我们讲《清静经》。我们先对《清静经》作一个综说。
《清静经》是一个简称，它的全称是《太上老君说常清静经》。它的篇幅很短，正文不足五百个字。在经文之后，还附录了三段文，是后面的人加上去的，附文也很短，不足三百字。
如果我们要问《太上老君说常清静经》到底是谁写的？作者是谁现在是搞不清楚的，大致成书在魏晋时期，甚至有可能更早。《清静经》篇幅很短，但是言简义丰，精深高妙，是一部极为重要的道家经典。
刚才我们说《清静经》的作者不详，那是从学术的角度来讲的；但是从道教自身的传统来说，道教相传太上老君西游龟台之时，为西王母说了这部《清静经》。后来又经过仙人的转传，为葛玄所得，葛玄笔录而传之于世。这个说法的根据，就是《清静经》后面的附文。
在我看来，《清静经》之于道教就好像《心经》之于佛教一样，同属于这种篇幅很短，但是义蕴精深的一部经典。篇幅短小而义蕴精深，《清静经》的这个特点跟《心经》很相似。
需要说明的是，在道教里面所有称为“经”的这种经典，都是尊为老君或天上的神仙所传，不是人间的道士所写的。老子在道教里面就称为“太上老君”，就好像我们所有的佛经都尊为释迦所讲的，祖师、学者写的书只能叫做“论”而不能称为“经”。但是如果按照学术界的看法，大乘佛经里面的很多经典，我们没有证据表明是释伽牟尼佛在人间说的，按照一般学术的观点或者学者的考据来看，释迦牟尼佛所讲的经典，包含在原始佛教的结集里面，并没有后来的大乘经典。也就是说大乘经典是比较晚出的，大乘经典是另外有所渊源的。但是谈到佛经或者道经，这就牵涉到宗教的内在世界的奥秘，不是学术界的学术研究所可以规范的。对佛教来说，大乘佛经也是佛说的。佛有法身，有报身，有化身；除了在人间说法，他有可能在天上也说法；不仅仅是对人说法，还有可能对其他的众生说法。相传在龙宫里面有很多的佛经，龙树菩萨曾经亲自到龙宫里面去看，跑马看经题，看不过来，经典太多了。对道教来说也是这样，老子在人间有他的表现，有他的应化的情形；但是对于宗教里面的人来说，老子也有可能通过其他不同的化身，面对不同的众生，讲述不同的经典，这就是许多道经的来源。包括我们上一讲所讲的《黄庭经》，也都说是老子讲的经。学术的观点和宗教的观点是不一样的。从学术的观点来说，《清静经》的作者是不知道的，也许是某一个人假托老子所写的；但是从道教传统来说，这是老子所说的经典，所以它才称为“经”，不是老子或者天仙所传的，都不能叫“某某经”的。
一般来说，经典的名字很重要，基本上就概括了这部经的核心精神或根本思想。《清静经》的主旨就在“清静”二字，把这两个字彻底理解清楚了、理解透了，这整部经也就理解了。下面，我们就以清静两个字作为纲要，来勾勒这部经的中心思想。
我们先看下面这个图表：
这个图里面，第一行是“清静为纲”，全经的核心要旨都是讲这个清静。下面分三个部分：
第一部分是讲“众生不清静之由”，就是众生为什么会不清静？众生不清静有两个原因：一个是“心未澄”；一个是“欲未遣”。
第二部分是“致清静之观法”，就是如何达致清静？它需要做功夫的观法。致清静的观法又分为三部分：一个是内观于心；二是外观于形；三是远观于物。这就是“三观”了，这是道教里面《清静经》所讲的“三观”。
第三部分是“清静果位之境界”，就是达到了“澄心遣欲，常应常静”的这种境界。
这是全经的一个纲要，具体的内容，具体的意思，我们在后面讲经的时候，再详细来讲解。
以下先列出《太上老君说常清静经》的经文：
大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。吾不知其名，强名曰道。夫道者有清有浊，有动有静。天清地浊，天动地静；男清女浊，男动女静。降本流末，而生万物。清者浊之源，动者静之基。人能常清静，天地悉皆归。夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清。自然六欲不生，三毒消灭。所以不能者，为心未澄、欲未遣也。能遣之者，内观于心，心无其心；外观于形，形无其形；远观于物，物无其物。三者既悟，惟见于空；观空亦空，空无所空；所空既无；无无亦无；无无既无，湛然常寂；寂无所寂，欲岂能生？欲既不生，即是真静。真常应物，真常得性；常应常静，常清静矣。如此清静，渐入真道；既入真道，名为得道；虽名得道，实无所得；为化众生，名为得道；能悟之者，可传圣道。老君曰上士无争，下士好争；上德不德，下德执德。执著之者，不明道德。众生所以不得真道者，为有妄心。既有妄心，即惊其神；既惊其神，即著万物；既著万物，即生贪求；既生贪求，即是烦恼。烦恼妄想，忧苦身心，便遭浊辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得；得悟道者，常清静矣。
这是《太上老君说常清静经》全文，总共不到五百个字。下面是它的附文，是正文之后的附录：
仙人葛翁曰：吾得真道，曾诵此经万遍。此经是天人所习，不传下士。吾昔受之于东华帝君，东华帝君受之于金阙帝君，金阙帝君受之于西王母。西王母皆口口相传，不记文字。吾今于世，书而录之。上士悟之，升为天官；中士修之，南宫列仙；下士得之，在世长年。游行三界，升入金门。
左玄真人曰：学道之士，持诵此经者，即得十天善神，拥护其人。然后玉符保神，金液炼形。形神俱妙，与道合真。
正一真人曰：人家有此经，悟解之者，灾障不干，众圣护门。神升上界，朝拜高真尊。功满德就，相感帝君。诵持不退，身腾紫云。
本经的附文讲了这部经的来源和诵持这部经的效果。像这类文字，在佛经的后面也经常看到，就是持诵这部经有什么功德，有什么感应，有什么效果。用俗一点的话来说，就是为这部经作一些广告。
我们就简单地介绍一下这个附文部分，以下主要是讲正文，对经文做逐字逐句的讲解。
二、《清静经》全解
大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。吾不知其名，强名曰道。
这一段讲“道”，这跟《老子》、《庄子》讲的道，都是一脉相承的。
“大道无形，生育天地。”我们前面讲老庄、讲道家的时候都讲过，道是无穷无尽、无始无终的一个整体的场域，我曾经把它叫“宇宙全息统一场”，是全息统一的宇宙的整体场域。它是没有具体的形状的，你不能说它有个什么形状，但是宇宙间任何有形有象的事物，任何具体的事物，都是从道演化而来的，所以道又“生育天地”。这个生育天地，实际上是生育了天地万物，因为从天地里面长出万物。道本身不是一个具体的事物，但是它蕴含着一切的可能性，宇宙间所有的天地万物都从道而来，所以叫生育天地。
“大道无情，运行日月。”这一段讲的是，道本身不是一个有意志的主宰者，它不像我们这些人要去上班，要去干些事情，要通过自己的意志、分别心去做某些事情。天地间万事万物都在按着一定的规律自然地运行，这是大道的自然而然的功能，道本身并没有有意识地去做这些事情，它不需要很费力地去做这些事情，这也是老子讲的“道法自然”的一个表现。所以道不像一般宗教所讲的神、上帝那样，是有主宰、有意志的，大道本身是没有分别心的，没有去主观地、有意志地做什么。就像太阳每天升起、落下，照耀万物，但是太阳没有说：“我要去给万物以阳光。”大道本身自然而然地就具有这样的功能，日月在大道的整体场域的背景之下，有规律地运行。
“大道无名，长养万物。”我们现在讲“大道”，这也是一个代号。从本质上来说，我们没法给它命名，这一点我们在讲《道德经》的时候，已经做过讲解。就是任何的名，都是我们人类世界，用我们后天的分别心，为了说明一个事情，赋予它一个概念。但是道是整个宇宙整体的一种功能，或者说是宇宙整体的一个背景，它是无限的一体，不是任何有限的人类的语言、名相所能够概括的。道虽然无名，但是我们可以看见宇宙间万事万物，得到了道的营养，得到了滋养，得到了生长，这是道本身具有的功能。
从长养万物、运行日月、生育天地的功能或者妙用上来看，我们知道有一个道、有一个东西在那个地方，但是我们又不能说它具体是什么形状，也不能说它有什么样的感情，有什么样的意念，也不能说它叫什么名字。所以这个道，不是我们后天的逻辑的分别心去思考的对象，而是我们在修行当中，要去领悟的一种境界、一种体验。当我们体验到这种道之境界以后，其实我们还是没法表达它，也不能说它有一个什么名字，但是为了介绍给后来的人，为了介绍给大家认识，要怎么说呢？就勉强把它叫做道。这段话基本的思想在老子的《道德经》里面都有了。
下面我们看第二段，第二段有个很重要的地方，大家注意一下。
夫道者有清有浊，有动有静。天清地浊，天动地静；男清女浊，男动女静。降本流末，而生万物。清者浊之源，动者静之基。人能常清静，天地悉皆归。
“夫道者有清有浊，有动有静。”下面再对“道”作进一步的讲解。道无名、无形、无情，但是道里面蕴含着生生不息的运动，这种运动就自然而然地蕴含了矛盾的两个方面——“动”和“静”、“清”和“浊”等等，对立的两方面也可总说为“阴”和“阳”。在《清静经》里面，没有直接讲阴阳，它只举了两个方面：一个是有清有浊；一个是有动有静。把清浊、动静拿出来讲。道本身是全息的，是蕴含一切可能性的一个场域，但是里面自然有对立面的运动在里面，才能够生养万物。清和浊，动和静，就是它主要的两个方面。清是指这个道的原本的状态、本来面目，它是清静的，但是它展现出后天的万物之后，它就有进一步的清浊之分了。道的本源状态是完全的不可言说的那种清静，但是它展现出万物的时候，它就有清浊之分、动静之别了。有了这个大道的运动，有了动静、清浊的对立之后，就展现了天地万物这个多彩的世界。
“天清地浊，天动地静；男清女浊，男动女静。”这一段可以说它不是一种严格的哲学分析的语言，它是一种粗放的描述。就是大致来讲，有天有地，有男有女，天地、男女和清浊、动静之间都可以对应，都是阴阳的两个方面。
如果我们从现代的哲学、现代的物理学来看，我们不能说天动地静。天有天的动，有天的静；地有地的动，有地的静。也不能说男清女浊。男人里面也有女人，女人里面也有男人，男人里面有清有浊，女人里面也有清有浊。也不能简单地说男动女静。男人里面也有静，女人里面也有动。所以大家注意这段话，这里讲的天清地浊，天动地静，男清女浊，男动女静，不是很严格的哲学观念，是讲大致来讲，有男女，有天地，有动静，有清浊，有事物的相对性，有二元的对立性，应该讲是这个意思。
“降本流末，而生万物。”这个清浊、动静对立的世界就是后天万物的状态，最开始它是来自于道，道就是那个本，末就代表现象世界，本是代表本体世界。降本流末，就是从道的本体世界演化出变化的现象的世界，所以产生了万事万物。
“清者浊之源，动者静之基。”这个清呢，跟前面的清浊是接下来讲的。这句话如果从哲学上来讲，又是有毛病的，有问题的。关于这一点，《清静经》有很多的注解，但所有的注解里面都不会讲经文里面有什么问题、有什么矛盾，但是我可以从哲学上来讲，这句话它是有一定的问题的。因为它讲清是浊的根源，动是静的基础，这句话跟后面的“人能常清静，天地悉皆归”是不对称的。按照前面那句话来讲，清和动是根本，清是源，动是基，那么应是“人能常清动，天地悉皆归”，而不是后面讲的“人能常清静，天地悉皆归”。大家有没有看出这个表达上的问题？这部经讲的就是“清静”，但是它又讲“动者静之基”，包括前面讲的“天动地静，男动女静”，按照道教重阳轻阴的观点，那都是鼓励这个“动”，强调的是“动”的一面，怎么弄出一个“人能常清静，天地悉皆归”呢？
道教人士讲《清静经》，他不可能像我这样，来指出它的问题，但是也不能说这部经写错了，我们要给它一个适当的诠释，用我的方法把它解通了。虽然在形式上它说的有问题，但是我给予某种解释，就能把它解通。要解通这段话，我们要作一个分别，就是“人能常清静，天地悉皆归”，包括这部经的名字里面，“清静”两个字有特殊的含义。清静的清字，跟前面讲的清浊的清字，不是一回事；清静的静字，跟前面讲的动静的静字，不是一个层次。一定要把这个搞清楚了。“人能常清静，天地悉皆归”，这个清静讲的是本源的清静，讲的是道之清、道之静。道之清、道之静是无对待的，不是清浊对待的清，不是动静对待的静，大家一定要搞清楚了。“人能常清静，天地悉皆归”此句实际上讲的是，我们要回归到道的本源的清静之中，那么从道演化出来的天地万物，都同时回到道的海洋里面去，融入到道之中去，是这个意思。那么前面讲的“清者浊之源，动者静之基”，讲的是现象界的事物，它有清浊的对立，有动静的对立。那么在这个现象层面，一阴一阳，一动一静，按照一般的观点，清是浊之源，动是静之基，就是在清浊与动静的对立层面，强调清和动是矛盾的主要方面。
如果我们去看一下历史上对《清静经》的讲解的话，这句话没有人去作仔细的讲解，也没有人敢说它有问题。一般都模模糊糊地讲过去：“清是浊的根源，动是静的根基，人要是清静了，天地就全部回归了……”，按照字面上去解释，但是这里面明显是有问题的，却没有人解释它，为什么会这样？我们要解这部经，很明显就要真正理解清静这两个字，才能理解这部经。清静这两个字，一定要搞清楚——清静的清字，不是这里讲的清浊的清；清静的静，不是动静对立的静。如果清静是清浊对立的清、动静对立的静，那就不可能“天地悉皆归”。在现象世界，它是阴阳二元相互作用，相互配合，有清有浊，有动有静；这两个方面，谁也少不了，少了一方面，世界的变化就不可能产生。任何事物的变化，都离不开阴阳、动静、清浊这种矛盾的两个方面的推动，又对立，又统一。在这个现象世界，在这个矛盾的二元世界，你来讲要清不要浊，要静不要动，那么这个“天地悉皆归”是说不通的。
所以，一方面我们看到这个表述有不周到的地方，因为按照上下文的语境，好像这个清静就是讲的那个清浊之清、动静之静，它要讲的清静的核心的意义又没有交待清楚；另一方面，我们要从创造的诠释学的角度来看，降本流末，还有前面讲的道，这都讲的是本体世界，人能常清静，当然是回到道的清静世界里面去。这个时候，二元分别、二元对立还没有形成，还没有产生，所以天地才能够回到道里面去，得到道的圆满和道的统一。把这一段讲清楚了，我们后面才能够讲得通。
前面是讲了整个经文的理论基础，或者说本体论的基础，下面应该是回到人生了，回到人生论了，或者回到修行来讲了。
夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清。自然六欲不生，三毒消灭。所以不能者，为心未澄、欲未遣也。
“夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。”这里面又出现了三个概念：一个是神；一个是心；一个是欲。我们把这三个层次要分开，要理清楚。这里的神是指先天的元神，是心之体，也就是我们常说的“性”、“本性”。这里讲的心，是指后天的识神，是心之用。我们在讲《周易参同契》时讲到“性情”，情是后天的作用，性是心的本体，情是心的作用。那么这个“心”是总说的“心”了。此处所讲的心是后天的识神，是分开说的后天的心了。心和欲对比而谈的时候，心是指我们心理上的情绪、心理上的烦恼，这方面属于心的问题；欲是指生理上的欲望，生理上本身所具有的种种的感官欲望。这句话讲了“神”、“心”、“欲”这三者的关系，我们的本性本来是清静的，但是我们的心喜欢思想，喜欢操心，喜欢对万事万物进行各种各样的分别，所以这个心不清静了，就扰乱了先天的元神。我们的心本来也是喜欢清静的，它又依身起念，根据我们身体的一些欲望、情欲，各种感官的欲望，被它所带走，弄得我们心不清静了。
这里面就涉及了道教为什么强调“性命双修”的道理。我们心不清静，其实不光是心的问题，很多时候，也是我们身体的问题。身体有问题了，就带动我们的心跟着身体走了。所以你说光修心，不修身，这个心有的时候还是静不下来。但反过来说，身心之间又相互作用，那个心真正能清静下来了，也会影响你身体的变化，这是另外一层了。
“常能遣其欲而心自静”，如果我们能够把自己身体的欲望给它排除掉，我们的心就自然会静下来。“遣其欲”，严格来讲，是转化自己的欲望，不是简单地去压抑、排斥自己的欲望，不是你想遣，就能遣掉的，还是要有方法的。
“澄其心而神自清”，把我们的心澄明下来，心不再向外分别，向外挂碍，我们本来的先天的元神自然能够清下来。这就是互为因果的关系，我们的元神本来就是清静的，但是被后天的心理上的情绪和生理上的欲望带走了；当我们能够处理好自己心理上的情绪，能够转化生理上的欲望，澄心遣欲，我们就可以恢复到我们本来就清静的元神的状态。神清静了，就是“本来无一物，何处染尘埃”的境界，所以“自然六欲不生，三毒消灭。”呈现出我们本性的状态，本来的面目，自然能够做到六欲不生，三毒消灭。
关于这个“六欲”和“三毒”，可以有不同的解释。六欲一般来讲，是指我们的“六根”的欲望，眼、耳、鼻、舌、身、意，六根各有它的欲望。三毒在道教里面是讲“三尸毒”，就上身体里上中下三种毒。其实，如果用佛教的“贪、瞋、痴”来解释这个三毒可能更贴切。你看前面讲生理方面的六欲，后面讲心理方面的三毒，这就包括了身心的各种欲望、各种烦恼、各种妄念。
这段话前面讲如果你能够遣其欲，澄其心，就能够让你的先天元神呈现出来，回到那个本自清静的状态。第二个过程就是，当你回到你的本性清静的状态以后，就不再为后天的身心所挂碍，自然能够达到六欲不生、三毒消灭的效果。这就是互为因果。前面是从后天的世界，回到先天的世界；后面讲当我们回到先天的世界，我们自然能够转化后天的世界。
“所以不能者，为心未澄、欲未遣也。”我们之所以做不到让这个本性清静的元神显现出来，还是因为我们心理上没有得到真正的澄明，生理上没有得到真正的转化。所以澄心就是修性的功夫，遣欲就是修命的功夫，要让我们的本性呈现出来，明心见性，就是需要性命双修，转化自己心理上的执着，转化自己生理上的滞碍。
前面是讲道的原理，这段话讲的是人生的原理了。我们人生有不同的世界，有三个层次，这三个不同的层次，有两层不同的因果。当我们的心不澄、欲未遣的时候，我们的心就不清静了，我们的神也就不能呈现出来了，所以为了让自己生命的先天元神、本自清静的本性呈现出来，我们就要去下功夫，去转化自己生理上的欲望，去转化自己心理上的执着。把心澄清下来，把欲给去除掉，就能够回归到我们先天本来清静的世界。
下面就进入这部经正观的部分，真正怎么做？前面讲了原理，这一段是讲方法，是本经的重心了。
能遣之者，内观于心，心无其心；外观于形，形无其形；远观于物，物无其物。三者既悟，惟见于空；观空亦空，空无所空；所空既无；无无亦无；无无既无，湛然常寂；寂无所寂，欲岂能生？欲既不生，即是真静。真常应物，真常得性；常应常静，常清静矣。
第一部分讲了道，这是本体论；第二部分讲人生论的基本原理；现在这一段讲的是修法。前面道理讲清楚了，为什么我们不能呈现自己清静的元神，是因为欲未遣、心未澄，所以要从身心两个方面下功夫。怎么下功夫呢？所以这段讲“能遣之者，内观于心，心无其心；外观于形，形无其形；远观于物，物无其物”，这就是著名的“三观”了。要能够达到我们上面讲的遣欲澄心的目的，就需要靠这三观了。这三观，在一般的版本里面，都讲成“内观其心、心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。”但是《道藏》里面的版本是“内观于心，心无其心；外观于形，形无其形；远观于物，物无其物。”大家觉得这两个版本哪个版本更好呢？有时候，我们会觉得“内观其心、心无其心；外观其形，形无其形……”，这样也很琅琅上口，但是如果仔细推敲，这个其字，其实是个同义反复的代词，比如说形无其形，就是形本身没有它的形状，这个“其”是指前面那个“形”了。但我们说“内观其心”的话，这个其是指什么？你会说是能观者这个人；“外观其形”，你可以说是我观这个人的身体、身形，那“远观其物呢”？你不能说这个物是我们观者的物吧？这就有一点点不协调了，就不对称了。但是“其”字改为“于”字，“于”字后面表示所观的对象，“内观于心，外观于形，远观于物”，它就不存在上面这个问题，就完全对称了。
我们现在就开始进入这三观，在大家听的时候，就开始观了，看看能不能达到这个效果，用实践去证明它讲的有没有道理。
现在进入第一观：“内观于心，心无其心”。请大家开始往回内观，不再看外面，把外面的世界先放下，我们来观察自己的内心，观察自己的思想、心理状态，找一找你的心在哪里。大家如果做这个实验就会发现，当我们去观那个心的时候，心就没了。当我一不观的时候，杂念一个个来了；当你一观的时候，它就没了。当我们去找这颗心，发现找不着它，它是空的，没有了——这就是大法了！很多人说，我那么多杂念，那么多妄想，去不掉怎么办？你就是没有去观，等你去观它的时候，它本身就没有啊！不需要你去除遣它，不需要你去排斥它，因为心本来就没有住处，心本来就没有实体，你根本就找不到它。念头在哪里呢？心在哪里呢？它在什么地方？找不到它。这是第一观，我们用实践去证明它，是可以跟它去印证的——心无其心，所有的思想念头都不实在，都不是实体，它并没有停留在某一个地方。没有心，这个心有作用而没有实体，当你实证到“无心”的境界，心理的解脱就达到了，心理的问题就没有了。你之所以有问题，是因为你缺少正观，迷进去了以后，心好像一个个就实在了；当你能够真正观它的时候，心就没有了，这就达到了第一个目标，澄心的目标就达到了，心就澄静下来了。
但是我们的身体也有它的问题啊！第二观就是要排除我们身体方面的欲望的问题，所以“外观于形，形无其形”。这个内外是相对的，就是向内去找心，相对于心来说，我们这个身体，这个有形的肉体是比较外在的，我们是能够看见这个肉体的，我们现在来观它。观自己的身体的欲望在哪里呢？从哪里产生的？把它观察清楚。初步一观的时候，形体是有个模模糊糊的景象，有个样子，但是你真正去透视它，用法眼或者用道眼去看自己的身体的时候，其实身体也是空的——形无其形。这是古人在内观当中发现的秘密，对于我们现代人来说，就更容易理解了，因为现代的物理学发展到今天，可以很清楚地告诉大家，我们这些肉体看起来是一个实体在那个地方，本质上是空的。你用X光机去看它，它里面全是空的，什么也没有。我们这个肉体是由细胞组成的，细胞里面有分子，分子里面有原子，原子里面有原子核和电子，可是原子核在那个原子里面只占了很小的空间，那个中间大部分是空的。原子核再追问，里面还是空的，最终找不到任何实体，就是一个“场”，里面没有一个真正的实体存在。当我们执着的时候，我们就把这个身体当作实实在在的东西，去依身起念，产生各种各样的欲望，好像我享受了这个东西；但是当我们进入法性之观，观察它真正的本性的时候，肉体也是一团空。我们为什么要执着它的欲望呢？我们人又得到了什么呢？从法性上去看，它是空性的，是没有实体的。另外我们可以从道眼来看，从整个大道来看，万事万物都是在道之中，都融化在道之中，这个小小的肉体在道之中是不值一提的，是可以忽略不计的，它没有真正的实在，它只是道的海洋当中，显示出来的一个小小的波浪，而这个波浪本身也是一个泡沫，是如梦幻泡影的。所以这个观身体，如果再继续观下去，包含了很多把身体给观空的方法。这是总的原则——形无其形，没有真正的实体。当你把形体都看空了以后，你就不会执着形体的欲望了，由此两观，就解脱了身心了。
第三观是“远观于物，物无其物”。我们这个肉体也好，精神也好，由心理、生理组成的这样一个身心共同体，是生活于道的无限的海洋之中的，也是生活在这个社会环境之中的。我们有种种心理上的问题、生理上的问题，不仅仅是跟自己有关，还跟这个世界有关，所以要“远观于物”。这个物实际上就是我们身外的、身心之外的所有的东西，都可以把它用一个“物”字来概括。名是一个物，利也是一个物，阶级、地位，你所追求的各种各样的东西，都是一个物。物相对于我们身心来讲，就更远了。前面是用内和外来比较身与心，那么物和我们身心相比，就是远近的问题了。身心是我们切近的世界，而所有外面的世界相对来讲就是很远的世界了。无论你挂念什么，你所挂念的任何东西都属于“物”的范畴。你操心太空、宇宙，那也是一个物；操心国家、民族，也是一个物；操心你的社会地位，或者你跟人打交道的时候所产生的各种牵挂，都属于这个物的范围。前面我们知道，自己的身心都是空的，是不可得的。下面我们去观这一切物的时候，同样的道理，物也是空的，物无其物！其实，如果这个切近的身心都是空的、都找不着的话，何况是更远的物呢？它一定也是空的。同样的道理，物无其物也可以从两个方面来理解：一个是从法性上来理解，就是物的本性是空性，它没有实体，用法眼去透视它，没有一个东西真正是存在的，它都是这个道的海洋当中，因缘相关的网络之中的一个环节，但是它没有独立的物，你抓不住它；第二个层次讲物无其物，就是从道的整体的观念来讲，全法界的法都是连在一起的，没有任何一个独立的物，所以从道的整体来看，物不存在，找不到这样的物，物都融化在道之中，这也是物无其物。
这三观就是让我们能够放下身心的一切挂碍，更不用谈我们心外之物了，全部可以放下。
“三者既悟，惟见于空”，这三个方面都已经悟了，就只见到空了。注意这个悟字，因为我们要理解形无其形，物无其物，心无其心，它需要一定的悟性，需要智慧的，不是用简单的逻辑分析的头脑，或者用世俗的观念所能够了解的。如果你去跟一般的俗人讲心无其心，形无其形，物无其物，他会说你这个有问题，明明是有嘛，怎么会没有呢？没有上升到智慧的阶段，他是理解不了的，所以这是需要去悟的，需要我们在修行当中去体验的，它不是一个空道理。当我们真正体验到了、悟到了以后，所有的东西都空掉了，只剩下空了，什么都没有了，心没有了，形没有了，物也没有了，一切都没有了，只见到空。这就是第一个阶段了，第一个修行的成果已经得到了。
后面讲的就是我们在修行当中呈现出的境界，这个时候有一步一步升化的过程，所以后面讲的是一个修道境界由浅入深的过程和不同的层次。
当我们初步体验到一切皆空了以后，这个时候有可能我们又把这个空当作一个东西了，又去抓这个空了，把自己所看到的空和有对立起来。又去跟人家争论、辩论，认为什么都是空的，我空掉了。那你这样执着你的空的时候，这个空又变成了有，所以这个时候要进一步破除你对空的执着，所以要“观空亦空”。我们说的空只是一个代号，其实并没有一个真正的叫做“空”的东西在那个地方，你抓不住这个空。空当中没有能空、所空之别，没有任何的二元性，没有任何的二元对立，所以在空当中没有所空，不是我们去空这个东西，然后又得到一个空，有能空所空，然后又变成一能所二元对立了。“所空既无”，我们所空的那部分没有了，能空的那一部分自然也就没有了，这个对立就没有了，这个境界就加深了，这个时候的无，比开始讲的那个空要深一个层次了。但是在更深的体现上，这个时候还是有一个微细的执着，就是这个执着一步一步地加深了，这个时候对这个无又开始执着了，又开始执着这个无了。其实这个无也只是讲一种状态，没有一种真正的可以称之为无的东西，所以“无无亦无”，把这个无还是要继续把它空掉。由浅入深，慢慢到了第三层，“无无亦无”了。无无既然没有了，我们所要无掉的那个无也没有了，这下真正的清静下来了，叫“湛然常寂”，一切都清静下来了，一切都寂灭了，什么都没有了，什么都消失了，但是在一切都寂静下来以后，还有一个“湛然”在。注意！这个湛然就是讲我们的意识之光，那个明觉还在。如果这个时候睡着了，像木石一样无知，那就昏沉掉了。所以湛然常寂，湛然与常寂这两个方面要统一起来，一方面要湛然，一方面要常寂。如果只有湛然，没有常寂，那么这个湛然有可能就变成一个能觉之心去观照那个所觉之空、所觉之无，这个时候就有微细的二元对立；如果只有这个常寂，没有湛然，那我们就是死水一潭，空是空掉了，无是无掉了，但是什么也没有，把那个觉性也没了，智慧也没了。
湛然常寂这个状态，就是我们经过三观，经过排除对空、对无的执着以后，回到湛然的状态，那这个时候“寂无所寂”，因为湛然常寂本身的那个“寂”是一种描写，描写这个状态，它不是你自己主观地把什么东西去寂静下来，达到这样一种状态，“欲岂能生”，那怎么还可能产生欲望呢？欲望在前面已经解决了，这是很粗糙的东西了，这里边连无都没有了，连空都没有了，何况还会有欲呢？欲根本就产生不了。“欲既不生，即是真静”，我们根本就没有产生欲望的可能性，一点欲都没有，这才是真正地静下来了，身体方面我们才真正地转化了。前面我们讲要遣其欲，遣欲就是有了欲望要把它排遣、转化，这还是在做功夫的阶段，这个时候，静对我们来讲，还是前方的一个目标，其实并不静。当你所有的欲望都自然而然不产生，这个时候没有压抑，也不需要转化，这才是真正地静下来了，所以这个静是不容易的。
达到这种真正的静下来的状态，湛然常寂的状态，也就回到了真常的状态，就是我们的心能够真正地和道在一起，和自己的先天元神在一起，这个时候“真常应物”，它就有妙用，有智慧的妙用，能够应物了。也就是修道修到最后，不是说你就死在那个位置上，就是空掉了，啥也不能干了，啥也不能做了。好多人就这样理解：啊，你是修行人，你既然空掉了嘛，你为什么还要做这个？为什么还要做那个呢？你们凡夫俗子可以做这个，可以做那个，修行人就不能做吗？得道的人反而不能做吗？有的人说，你修行的人，还吃得这么好，穿得这么好。我就说你作为一个凡夫俗子，无德无能，吃这么好都可以，他修行这么好的人，吃点好东西就不行吗？不是这个道理。但是修行人是不执着的，不是他就不能吃、不能做，所以他能够“应物不迷”，能够自然地应对外物的变化。
“真常得性”，这个时候，你的本性（前面讲的先天元神）体现出来了，你真正地体会到了。一方面能够“应物”，一方面能够“得性”。如果能够应物而不能得性，那就是假应物了，就变成凡夫俗子了，被物所转了。他在应物当中，还是能够时时本性现前，不为所碍，“常应常静”，随时随处在应对外物，但是心一直是清静的，是不受打扰的，这个时候才达到了真正的清静，就“常清静矣”。这部经的主旨就是讲“常清静”，这就达到解脱了。他随时能够应对外物，但是一直保持在清静的状态当中。既不是死水一潭，不能应物，也不是在应物的时候，被它带走。
经过内观于心、外观于形和远观于物这三观的功夫，达到了空，达到了无，对空和无又不执着，达到了湛然常寂的境界，本性现前，能够自然而然地应对外物，而内心不扰动，这不就是我们修行所要达到的解脱境界吗？这也就是《清静经》的旨趣所在了。
“如此清静，渐入真道”，前面讲的清静的境界是什么，已经讲清楚了，能够达到这样清静的境界，我们就开始真正入道了。我们所要修的那个真正的大道，就体现出来了。入了这个真道以后，名为得道，我们可以说这个人得道了。你说一个人有没有得道，我们要注意前面的标准——要湛然常寂、常应常静，必须做到这一点。不是偶尔体道了，或者偶尔体悟到了一点点清静的状态，那不行！得常常在这样的状态当中，能够自然而然地应对外物，心不再迷了。
“虽名得道，实无所得。”得道实际上是我们在外面的人，来给他的一个名号，或者给他这样的一个称呼，说这个人得道了，但对这个得道的人本身来讲，它没有得到什么，也没有失去什么。如果我们得到一个什么东西，那很可能就会失去它，真正的道是无得无失的，它是那个永远就在的东西，它是不可能会丢失的东西。如果我们得了道以后，今天得了道，明天又丢掉了，那不叫得道。所以真正得道，就是跟那个道在一起，打成一片，而这个道是不会消失的。得道不是得到一个东西。如果你得到了万贯家财，得到一幢别墅，这个都不值钱，很可能会消失。像周永康、徐才厚这些贪官，他得到了很多东西，但那个东西根本就不属于他，很快烟消云散了，跟他们的生命没有关系。真正的得，就是回归那个无得的地方，回到那个不需要得、也不可能失的地方去，这才是悟道。所以对得道的人本身来讲，他没有什么得不得道的观念，也没有得道的感觉和执着，因为他整个自我都已经被超越了，都回到道里面去了，怎么还有得不得的问题呢？但是如果他要回到这个世界，要去跟众生打交道，要去度众生的话，相对来讲，还有一个得道不得道的问题——相对于凡夫来讲，他是得道的人。
“能悟之者，可传圣道。”能够真正领悟到这一点的人，才可以传承圣道。
前面一连串讲怎么修行，怎么观，达到什么境界，一直到得道了，最后又讲到传道的问题了。任何一个人，当他修道真正有所得，体道、得道以后，他没有别的事情可以做了，他跟众生去分享他的道，去传授他的道，这是他唯一的工作，唯一的兴趣，唯一的使命。所以从自觉走向觉他，这是一条必然的道路。
关于这个有得还是无得的问题，我们可以参考一下《心经》里面的一段话：“以无所得故，菩提萨埵依般若波罗密多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃，三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”前面讲“以无所得故”，这讲的是无得；后面又讲“得阿耨多罗三藐三菩提”，《心经》讲的这个道理和《清静经》讲的“得”和“无得”的关系是完全相通的。得阿耨多罗三藐三菩提，也就是权名、假名，说他得到了，是为化度众生故，讲他得了无上正等正觉，但是对于这个圣者本人来说，他是怎么得的正觉呢？就是因为他无所得，他是无得无失，不增不减，不垢不净，不生不灭。因为他无所得了，他才心无挂碍，他才彻底解脱。所以“得”是从外人或者从他者的眼光，从度众生的角度来讲，我们说某个人成佛了、得道了，但是对得道的人本身来讲，他无所谓得与不得，他只是回归本来，彻底地觉悟而已。
下面又进入另外一个方面，就是我们达到了这个修道的成果，得道之后，我们再回到这个世界上来，看一般的人，怎么样去度化一般的众生呢？从自觉走向觉他，从个人攀登觉悟的高山，再从山上下来，走入人群世界来看这个世界。当我们要去度众生，去帮助别人觉悟，这个时候就有很多的问题来了。首先人家就会怀疑你啊，你这个得的什么道？真的假的啊？那么面对这个世间的种种的议论和纷争，我们要怎么看呢？
老君曰：上士无争，下士好争；上德不德，下德执德。执著之者，不明道德。众生所以不得真道者，为有妄心。既有妄心，即惊其神；既惊其神，即著万物；既著万物，即生贪求；既生贪求，即是烦恼。烦恼妄想，忧苦身心，便遭浊辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得；得悟道者，常清静矣。
所以我们要想起老子的话，叫“上士无争”，真正高境界的人，上根大智的人，他是不会去跟人家争论的，因为没什么好争的。你得道了还是不得道，这就是一个事实。你领悟到了什么程度，达到了什么程度，你吃了几碗饭，肚子饱不饱，这都是一个事实，不需要去争论。人家不相信你，你不要去证明自己：“啊，我是得道的，你要相信我。”你要去跟人家争论的话，你就掉下去了。所以“下士好争”，一般的俗人特别喜欢争论，从来不去实践，不去用功，一天到晚，争论这个，争论那个。哪个好？哪个坏？我这个是究竟的，你那个是不究竟的……一大堆的问题。
“上德不德，下德执德”。上德，就是真正悟道的人，他没有感觉自己有什么德，不以为自己有什么德，因为他根本就没有自我了，超越自我了，他当然不会执着于他有什么德了，没有感觉自己有什么高尚的品德，他是一种平怀、泯然自尽。但是下德，有一点点进步的人，有一点点功夫的人，特别容易自我感觉良好，自以为了不起。说我今天又打坐二个小时了，身体有好多反应；昨天我做了一个梦了，梦见什么菩萨，给我加持了。天天跟人家谈这个，谈那个，吹吹牛，以为自己了不起。凡是这样有执着的人，“执著之者，不明道德”，凡是有一点点执着的人，其实就没有真正地明白道德之真义，也就没有真正地得道。
“众生所以不得道者，为有妄心”，一般的人之所以不能体会大道，不能得到真正的大道，是因为他有这种虚妄的分别心。“既有妄心，即惊其神”，前面我们讲了这个澄心遣欲的原理，现在再回到众生来再讲一遍，因为有这种虚妄的分别心，就惊扰了他的元神。他的本性本来是清静的，结果被这个妄心所惊扰，妄心、妄念如乌云一般，遮蔽了他本性的光华。“既惊其神，即著万物”，先天的元神、本性被惊扰了，他就不能安住在他的本性当中，他就开始向外追求，去执着于万物了。这个万物就包括我们的生理、心理和外面的一切，这三个层面都有。“既著万物，即生贪求”，既然我们的心执着于万物上面，就依身起念，就有了执着贪求，心理上就开始转来转去，患得患失，有种种贪求。“既生贪求，即是烦恼”，有了贪求，想得这个，想得那个；怕失去这个，怕失去那个。一天到晚在算计的时候，那就烦恼无穷了。“烦恼妄想，忧苦身心”，有了各种各样的烦恼，有了这种虚妄的分别心，那么身心就不安静了，就不安宁了，就有种种的忧烦苦脑。“便遭浊辱，流浪生死”，这样的话，在人世间，就会遭到种种的污浊、羞辱，有种种不平静的事情，让生活不得安宁，在生死当中，不断地流浪。“常沉苦海，永失真道”，这样就常常在苦海中沉沦，永远离开了真道。这是讲我们凡夫为什么会遗失了真道，在尘世中流浪。
这一段既是讲凡夫的状态，也是讲我们要怎么样去认识凡夫，即使你是得道的人，你也要知道凡夫的情况，要怎么样才能帮助他。那么了解凡夫的因果，才能够想方设法，去帮助他们。
“真常之道，悟者自得；得悟道者，常清静矣。”所以我们要醒过来，只有醒过来，我们才能够了悟真常之道，了悟了真常之道，我们才能够真正地清静，所以这个清静与道是一体的。得道了以后，就清静了；真正清静了以后，才是得道了。
这就是我们为什么一开始说，清静的清不是清浊的清，清静的静不是动静的静，那不是现象界二元分别对立的那个清静，这是本源的清静，是“本来无一物，何处染尘埃”的那个清静。所以要明心见性，开悟、得道以后，才能够真正地清静。
《清静经》最后还是回到自觉、觉他的圆满境界上来。如果我们要跟众生打交道，除了认识众生为什么会丢失了这个真道之外，我们还要在觉悟众生的过程当中，随时随地保持自己的清静，不要再丢了！不要在众生当中，再迷失了自己。所以不要跟人家去争论，不要试图证明你自己是很高的。如果要去帮忙度众生的话，一定是随缘度众生，不随缘而强求的话，跟人家去争论、争执的话，那就不是你去度众生，你被众生给拉下水了，又掉下去了。
《清静经》虽然不长，但是把一般的众生为什么会流浪生死，为什么会有烦恼，为什么会离开了道的原理，讲得很清楚；也讲了怎么样从这种状态当中解脱出来，怎么样去“三观”；也讲了三观之后会得到什么样的境界，达到什么样的成果。在因位、道位、果位这三个层面都有一个比较清楚的说明，其实把这部经搞清楚了，很多修道的原理和方法都有了。
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附录：观虚书院课讯（部分课程长期有效，随报随学）：
1、《道德经》的智慧云端共修课程：
2、首期“庄子的智慧”云端共修课程：
3“丹道思想史”云端共修课程：
4、实修入门精要导引课程：
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附录：观虚道人及观虚斋作品简介
附录一：观虚道人简介
观虚道人戈国龙教授，南京大学理学学士，北京大学哲学博士，先后师从楼宇烈、汤一介等著名学者，观虚斋教学的创始人，华夏文化书院副院长。
戈国龙教授多年来游心于悟道与学术之间，注重以自身的探索、体验与智慧，对佛道教中有益身心修养的传统资源进行系统整理与现代诠释。研究领域主要集中在以丹道为中心的道教研究、以禅宗为中心的佛教研究和以心学为中心的儒教研究，一方面深入三藏经典之中，对三教经典进行系统的研读，把握传统智慧的精髓；一方面关注现代的哲学、宗教学、精神分析学、心理学等学科的新进展，寻找创造性诠释的思想资源与表述语言，以期会通古今，融会中外，悟道穷理、自觉觉他。
观虚斋教学是在深入研究和实践传统儒释道三教修道智慧的基础上，结合现代多元文化与灵修体系而开发的一整套提升生命智慧、寻求生命超越的修道课程与文化体系，是中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展，是中华文化中“跨越时空、超越国界、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神”的现代展现。
观虚斋教学是继承传统、融会新知的新型教学体系，呈现了一种系统而又开放的全新框架，任何宗教或无宗教背景的人士都可以从中获得一种对精神成长与灵性奥秘的普遍问题与根本原理的理解和掌握，并超越诸修行方法间的藩篱而进行更深入和有意义的探索。
观虚书院将秉承“定慧兼美，学修并重，内修外弘，全体解脱”的观虚宗风，超越宗教形式与教条，激活宗教中的原初智慧与核心洞见，以无教派执着的普世性方式，传播诸法实相与道之真理，直指人心，破迷开悟！努力开设一系列的精品云端课程，将观虚书院建成为传统与现代相结合、修道与生活相统一的“云书院”，是尘世污泥中的莲花世界，是由虚化实的妙有佛境。
微信公众账号“观虚书院”（微信号：guanxushuyuan）推送的内容精选自观虚斋教学中富有启发性、原创性的智慧教言，以语录、对话及短篇为主，同时，也及时推送观虚书院的教学资讯及观虚斋主戈国龙教授的最新动态。
附录二、观虚斋作品目录
Ⅰ、学术著作：
1、《道教内丹学探微》（巴蜀书社，2001；中央编译出版社，2012）
2、《道教内丹学溯源》（宗教文化出版社，2004；中央编译出版社，2012）
3、《游心于佛道》（华夏出版社，2007）
4、《佛学管窥》（中央编译出版社，2012）
5、《丹道今诠》（华夏出版社，2007；中央编译出版社，2012）
6、《道教内丹学的多学科探索》（待出）
7、《丹道新论：返本还原论、性命双修论和阴阳交媾论》（待出）
Ⅱ、修道随笔：
1、《探寻生命的奥秘：禅与道的现代诠释》（华夏出版社，2006）
2、《道上的风景Ⅰ：生命意识的觉醒》（中央编译出版社，2011）
3、《道上的风景Ⅱ：没有终点的旅程》（中央编译出版社，2011）
4、《道上的风景Ⅲ：风吹花落香满地》（华龄出版社，2023年10月）
5、《道上的风景Ⅳ：人生何处不道场》（待出）
Ⅲ、观虚斋教学演讲录
1、《丹道十讲》（中央编译出版社，2010）
2、《灵性的奥秘：修道的基本理论与方法》（中央编译出版社，2011）
3、《宗教智慧Ⅰ：找回失落的宝藏》（华夏出版社，2014）
4《宗教智慧Ⅱ：让沉睡的佛醒来》（华夏出版社，2015）
5、《存在与逍遥》（华夏出版社，2016，即《宗教智慧Ⅲ》）
6、《宁静与浩瀚》（中央编译出版社，2017，即《宗教智慧Ⅳ》）
7、《自由与束缚：开启生命觉醒的旅程》（华龄出版社，2022）
8、《禅道讲演录：内在生命的科学》（华龄出版社，2022）
9、《飞翔的翅膀：中国文化的生命智慧》（华龄出版社，2022）
10、《道教思想十六讲：以修道经典的诠释为中心》（待出）
11、《云在青天水在瓶——观虚斋教学侧记》（待出）
12、《悟道指玄集》（含《悟道十指》和《道妙指玄》两集，待出）
