感谢吴铮强老师赐稿
原文载《浙江社会科学》2024年第10期
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专门之学：两宋永嘉学脉接受程朱理学的历史语境
文 / 吴铮强 荆鹏超
浙江大学历史学院教授；浙江大学历史学院博士研究生
内容提要：在复杂的学术、科举与政治局面中，北宋的周行己、许景衡以“专门之学”的方式对洛学形成了既承认其义理之学又排斥其政治应用价值的独特态度。薛季宣和陈傅良的制度之学的实践，是要修正二程理学存在不足，叶适主张重新阐明“道之本统”，表现出与理学争道统的姿态，即全盘地论证自己的主张是儒学的正统。然而程朱理学在南宋仍长期被视为“专门之学”,这也为永嘉学派在承认程朱理学价值同时又与之互争正统提供了条件。道学集团坚持“一道德”的普遍主义立场，绝不容忍对其“专门之学”的定位，结果永嘉学派在回应道学指责的过程中被动地通过“道”为“事功主义”构建了一套哲学本体基础。
关键词：永嘉学派；程朱理学；专门之学；一道德
“浙学”的本质是“事功实学”，宋代永嘉学派是其中成就最大、最具代表性的学术流派之一，在南宋与朱熹理学、陆九渊心学形成鼎足而三的局面，开创了浙江思想学术史上的一个高峰。传统的观点往往站在程朱理学或陆王心学的立场上将永嘉学派视为片面或者补充，1949至1989年间倾向于认为永嘉学派以“事功主义”对抗程朱理学的义理之学而特立独行，1989年以后学者们也致力于在整体的儒学史中理解永嘉学派与程朱理学、陆氏心学的复杂关系。这些观点从不同立场对永嘉学派与理学的关系提出精深的解释，又无不以主流化、正统化的理学作为基本视角。然而回到两宋永嘉学脉发展的历史情境中，对永嘉士大夫接受程朱理学的方式可能产生新的理解。南宋永嘉学派既有以王开祖为代表的地方学脉传统， 又与北宋后期周行己、许景衡为代表的“元丰九先生”接受洛学密切相关，南宋永嘉学派勃兴时期，即使以朱熹代为表的理学在士林的影响已成泛滥之势，永嘉学派的代表人物陈傅良、叶适等又与理学家吕祖谦关系尤为密切，但理学始终未获朝廷的正式承认，反而不断遭到打压与党禁。在这种背景下，对仕途与政治怀有抱负的永嘉士大夫其实需要从更加主流与官方的立场上处理与理学的关系，而“专门之学”的概念就成为永嘉学脉理解与接受程朱理学的特定语境。
关于程朱理学在南宋被指为“专门之学”的问题，高纪春等学者已基本梳理清楚。程朱理学在南宋大概经历了被承认为“专门之学”到被指责为“专门曲学”，再在自我标榜为“道学”的同时被打击为“伪学”这样一个历程。但在南宋之前，“专门之学”的概念并非特指程朱理学，而是经历了从泛称到专称、从中性到含有贬义的过程。由于“道学”的自我标榜与“一道德”的门户之见，程朱理学在两宋遭遇严厉的政治打击，而其作为中性、学有专长的“专门之学”这个面相在褒贬不一的各种历史叙述中被忽略了。本文尝试从两宋的“专门之学”观念中揭示永嘉学脉接受程朱理学的特定历史语境。
一、“专门之学”的特指化与贬义化
虽然南宋打击程朱理学的过程中已经将“专门之学”的概念特指化与贬义化，但尚未完全覆盖泛指与中性的“专门之学”概念。至《宋元学案》单列“附攻‘专门之学’者”之目，将“首唱和议”的秦桧列为榜首，以下则将陈公辅“乞屏程学”与汪勃“乞去专门”、曹筠“请劾专门之学”、郑仲熊“论专门之学”、张震“乞申劾专门之学”相提并论，“专门之学”由此与程朱理学完全绑定。
“专门之学”的本义是专门领域的学问知识，并无特定的指代。现存文献中最早出现“专门之学”似是《南齐书》“自后专门之学兴，命氏之儒起”，由于两汉以来儒学已成为学术思想的主流，这里的“专门之学”是指各抱一经的章句儒学。这种用法相当稳固，但儒学以外的学术知识也可并称为“专门之学”，故《唐国史补》有“叙专门之学”一篇称：
大历已后，专学者有蔡广成《周易》，强蒙《论语》，啖助、赵匡、陆质《春秋》，施士丐《毛诗》，刁彝、仲子陵、韦彤、裴茝讲《礼》，章廷珪、薛伯高、徐润并通经。其余，地理则贾仆射，兵赋则杜太保，故事则苏冕、蒋乂，历算则董和，天文则徐泽，氏族则林宝。
将儒学专经与地理、兵赋、故事、历算、天文、氏族等相提并论，称得上是唐朝“专门之学”外延的遍举。北宋苏颂将“唐令分医学为五科，则有杂疗、疡疮、少小、耳目口齿、角注之品”称为“学者各务专门”，杜谔则将《左传》各家称为“各专门党义，务售其师说”，延续着儒学内外两种“专门之学”的定义。
宋代新儒学勃兴，讲求儒家大义而质疑章句之学，自仁宗朝兴起疑经运动，专治一经的“专门之学”始有贬义，“汉世师道虽立，弊生专门，人矜家学，不顾其本”，“学者方且守专门之学，学非自得，因以丧其良资，所谓至道之真儒，盖未之见也”。但是因为“专门之学”本是泛指，各有所长的宋代新儒学亦被称为“专门之学”，所以也不乏褒义的用法，如用于夸耀王安石新学超越专门之学，但肯定专门之学各有所长：“由汉以来，专门之学，各有所长，唯荆公取其所长，绚发于文字之间，故荆公为最。”
否定王氏新学亦可指其为专门，如郑刚中为词赋辨护时称“爰自王氏专门指为雕虫之技”，反对作为“专门”的王氏新学“一道德”的普遍主义立场。变法派的张商英则指作为“专门之学”的元祐学术热衷于党同伐异，“只缘用事之臣，自是专门之学……议论日新，异同既繁，威福随骤。”南宋初年对洛学既肯定其学有所长、又抵制其党同伐异的态度基本延续下来，所以宋高宗既说“王安石、程颐之学，各有所长，学者当取其所长，不执于一偏，乃为善学”，又说“勘会数十年来，学者党同伐异，今当崇雅黜浮，抑其专门”，学界也提倡“无彼此异同之尚”的“专门之学”，“王安石以新说行，学者尚同，如圣门一贯之说，僭也……凡悉力以尊崇元祐学者皆得为专门名家，轼其倡也”。
程朱理学始终坚持“一道德”的普遍主义立场，党同伐异的姿态势必导致学术上被攻击为异端邪说，“自伊川唱为专门之学，蔽于一曲，不该不徧，述正道而称邪侈，好夸大而无实用……为伊川之学者，皆德之贼也”，政治上更被指为朋党之祸，“顷岁有为专门之学者，以私淑诸人为己任，非不善也……彼此是非，纷拏不已，则为汉甘、陵，唐牛、李，国家将受其害，可不虑哉”。后面这段出自著名的何澹《论专门之学短拙奸诈宜录真去伪札子》，言论中还是承认作为“专门之学”的程朱理学“非不善也”。朝廷将朱熹罢待制后，仍允许其“归乡里，授生徒，往究专门之业”。所以两宋之际程朱理学作为一种讲求义理心性的“专门之学”，始终得到朝廷与士大夫群体承认，而一旦自我定位为“一道德”的普遍主义思想体系，就会被攻击为学术上的异端邪说、思想上的党同伐异与政治上的朋党之祸。以“专门曲学”指责程朱理学，其实是反对作为“专门之学”的程朱理学普遍主义的自我定位，这种背景也为重新理解永嘉学派与程朱理学的关系提供了可能。
二、北宋晚期的科举与永嘉“元丰九先生”转益多师
永嘉学派的发展可以追溯到北宋中晚期，与洛学关系极为密切，完全将永嘉学派理解为南宋的异军突起存在着认识上的误区。这种观点对于更准确地理解永嘉学派意义重大，但并不意味着永嘉学派是程朱理学的分支别派。无论北宋还是南宋，永嘉学派代表人物接受程朱理学的过程与态度都十分复杂。
（一）周行己
北宋时期永嘉的“元丰九先生”等多有师从程颐与传授洛学的经历，但并不以程门为独尊，而是转益多师，不立门户之见。这方面以北宋时期思想成就最高的周行己最为复杂与典型。周行己对洛学、关学、新学及永嘉地方学脉是兼容并蓄，宣称“洛阳程颐正叔，京兆吕大临与叔，括苍龚原深之，与吾乡先生介夫，皆传古道，名世宗师”。周行己与苏门的关系更为密切，“行己之学，虽出程氏，而与曾巩、黄庭坚、晁说之、秦觏、李之仪、左誉诸人皆相倡和。集中《寄鲁直学士》一诗称：‘当今文伯眉阳苏，新词的烁垂明珠。’于苏轼亦极倾倒，绝不立洛、蜀门户之见。故耳濡目染，诗文亦皆娴雅有法，尤讲学家所难能矣”。周行己作为程颐的入室弟子，因狎妓被程颐斥为“此禽兽不若也。岂得不害义理”，朱熹也宣称“周恭叔学问，自是靠不得”，几乎被洛学清理门户，极可能是与苏门关系过于密切导致的后果。
周行己不立门户之见表现了思想观念上兼容并蓄的态度，而他转益多师却是北宋晚期的政局反复背景下从事科举的必然选择。周行己是永嘉“元丰九先生”之一，“元丰九先生”登科均在元丰之后，与其说是元丰年间的太学生，不如说是受益于元丰太学改革的科举士人。对于温州士子而言，太学改革的意义首先是获得了远多于以往的省试名额，三舍法为太学生提供住宿，还发放津贴，也为温州士人长期在京城学习准备科举提供了十分便利的条件。于是周行己十四五岁时便跟随从叔父周泳到开封游学，“年未十四五，出走京洛尘”。元丰六年（1083），17岁的周行己补试入太学，这时新法仍在实行，科举考试以王安石三经新义为标准，周行己在太学所学自然是荆公新学，这就是他自述的“当时黉堂士，教我文章新”的情形。周行己文集没有出现任何攻击熙丰变法的论述，说明周行己从未成为新法的反对派。这期间周行己可能还从太学博士吕大临问学，吕大临曾从学于关学代表人物张载，所以周行己的思想中又有关学的因素。
宋神宗去世之后，激烈的党争、反复的政局势必给周行己的求学与科举造成极大的困扰。“元丰九先生”中周行己登第时间最早，时在元祐六年（1091）。此后许景衡于元祐九年（1194）、刘安上于绍圣四年（1097）、刘安节和戴述于元符三年（1100）、赵霄于崇宁二年（1103）相继登第，张辉则以八行荐于朝，沈躬行、蒋元中情况不详。元丰八年（1085）尚书户部侍郎李定权知贡举，给事中兼侍讲蔡卞、起居舍人朱服同权知贡举，他们都是变法派。但这年三月宋神宗病逝，其子宋哲宗赵煦继位，太皇太后高氏垂帘听政，司马光尽废新法。这种背景下，程颐于元祐元年（1086）三月充崇政殿说书，王安石则于当年四月去世。就在这时，反变法派官员连番攻击宋神宗时代的科举制度，王安石去世前数日苏辙就提出“令学者各占三经，杂以《论语》、《孟子》，不必专用《新义》”。王安石刚去世，宋廷就下诏“进士经义，并兼用注疏及诸家之说或己见，仍罢律义”，三经新义丧失了科举考试标准的地位，六月进一步下诏“自今科场程试，毋得引用《字说》”。这就给科举考试的标准造成极大的混乱，吕陶描述当时的情形：
隐亦能诵记安石新义，推尊而信向之久矣，一旦闻朝廷欲议科举，以救学者浮薄不根之弊，则讽谕太学诸生，凡程试文字不可复从王氏新说，或引用者，类多出降，何取舍之不一哉？
从科举应试的角度讲，元丰年间的周行己当然对荆公新义“推尊而信向之久矣”，而元祐年间继续应试势必需要另择经术。这时程颐在各方推举下担任崇政殿说书，对于科举士子而言当然是朝廷新立的解经权威，周行己在这时投师受学本是非常自然、合乎情理之事。意外的是程颐于元祐二年（1087）八月“罢经筵，权同管勾西京国子监”。程颐罢官其实是因为与苏轼之间的党争，蜀党的胜利又对科举考试产生重大影响。宋神宗时科举废除了词赋考试，“王安石罢去词赋，惟以经义取士”。元祐元年十一月，经侍御史刘挚的提议，宋廷决定在科举中恢复诗赋考试，当时的设想是设立经义、词赋两科分别考试。十一月程颐已经离开朝廷，礼部开始制定诗赋考试的具体政策，又决定经义与词赋不再分科考试，下诏“进士以经义、诗赋、论策通定去取”，考虑到有大量的科举士人来不及准备诗赋考试，规定解额试中仍允许士人不参加诗赋考试，未习诗赋人依旧法取应，但“解发不得过元额三分之一”。
周行己参加了元祐三年（1088）的科举，之前他为应付科举考试而从三经新义转向程颐洛学。但这一年宋廷“命翰林学士苏轼权知礼部贡举”，这次科举以诗赋为重，属于“未习诗赋人”的周行己参加科举的结果可想而知，“去年秋，从试于有司，进既不获”。虽然“游京师今六年，百无一得……以是龃龃龉龉，不与世俗合”，但周行己心态比较乐观，“去年秋，从试于有司，进既不获，固独喜之，谓天其必有以大畀于我者，则益进吾道以迎受之”，显示出以诗赋应举的极大信心。此后科举考试的具体程序一直在调整，元祐四年（1089）仍是“第一场本经义二道，《论语》或《孟子》一道；第二场律赋一首，律诗一首；第三场试论一首；第四场问子、史、时务策三道”，元祐五年（1090）十一月又调整为“以大义定去留，诗赋而兼经义者，以诗赋主取舍，策论止于定高下，不豫去留之例，依旧更不分经考校”。无论如何，诗赋的重要性在元祐六年（1091）的礼部试中丝毫没有动摇，这一年“以翰林学士、知制诰范百禄权知贡举，天章阁待制吏部侍郎顾临、国子司业孔武仲权同知贡举”。范百禄不但与苏轼同为蜀人，还是苏轼坐师范镇的侄子，而孔武仲是苏轼的密友与恢复诗赋取士的主要倡导者，以及元祐二年弹劾程颐的孔文仲的胞弟。周行己正是元祐六年的新科进士，之前数年他应该刻意与苏门交游，做诗赞颂苏轼与黄庭坚“当今文伯眉阳苏，新词的皪垂明珠。我公江南独继步，名誉籍甚传清都”即在此时，给人留下“文字温淡，但时有庄老与程氏之说相背，诗亦好”印象应该也在此时。总而言之，周行己为适应多变的科举标准而转益多师，同时也对各家学术保持着开放兼容的状态。
（二）许景衡
其他温州士子也有类似遭遇。元祐九年（1194）许景衡登科，这一年的科举最为奇特。太皇太后高氏去世于前一年的九月，元祐九年是哲宗亲政后第一次科举，这一年“以兵部尚书邓温伯权知贡举，翰林学士范祖禹、户部侍郎王觌、侍御史虞策权同知贡举”，其中邓温伯是变法派官员，而范祖禹是著名的元祐党人。奇怪的知贡举组合势必造成各种变故，邓温伯在科举期间被拜为尚书左丞，元祐党人范祖禹升为知贡举。范祖禹预感到政局将变，所撰两道省试策问表现出强烈抵制恢复新法、要求哲宗以仁义为道的政治取向，“比年以来，朝廷患之，诏禁申、韩、庄、列之学，流风浸息，而犹未绝”，“二帝三王之道，亦惟仁义而已矣”。这与哲宗的态度背道而驰，结果殿试策论由变法派大臣李清臣及邓温伯草拟，他们扭转了范祖禹的政治取向，“会廷策进士，李（清臣）、邓（伯温）撰策题，历诋元祐之政，有复新法之意，从而中伤元祐诸人”。结果当年殿试策问开宗明义要求恢复神宗新法，“神宗皇帝躬神明之德，有舜禹之学，凭几听断，十九年之间，凡礼乐法度所以惠遗天下者甚备。朕思述先志，拳拳业业，夙夜不敢忘”。
同年的科举考试，省试与殿试的政治取向突然反转，此种局面立即引起元祐大臣苏辙的警惕与抗议，连上两道札子专论“御试策题历诋近岁行事，有绍复熙宁、元丰之意”，并请求“慎勿轻事改易。若轻变九年已行之事，擢任累岁不用之人，人怀私忿，而以先帝为辞，大事去矣”。但局势完全朝着苏辙担忧的“大事去矣”的方向发展，当年参加科举的士子当然意识到这一点，当年的及第进士无不交出了政治取向根本相反的省试与殿试两份答卷，“主意皆绌元祐之政，策士悟其指，于是绍述之论大兴，国是遂变”。这样惊心动魄的科举经历当然会教会新科进士们如何在党争的夹缝中维持自己的仕进之路。许景衡与洛学的关系，王宇认为现在似可断定许景衡不是程颐的门人，甚至并未见过程颐，但他在思想观念上深受程颐之学的影响，著述中往往满篇义理之学，并不遗余力地传播程学、保护程学人士，但另一方面几乎从来不会直接提及程颐，显然是出于政治上与元祐党人切割的需要，也因此他的仕途相当顺遂，徽宗朝就已官至中书舍人，钦宗朝一度出任尚书右丞。
（三）二刘兄弟及其他
元丰九先生中刘安上、刘安节兄弟也是程门弟子，但他们分别在绍圣四年（1097）、元符三年（1100）中进士第，因此对洛学的态度其实存在着微妙的差异。
刘安上原本是太学生，“公踰冠，首乡荐，复联名游太学，并为上舍生，迭预魁选，声称籍甚”。哲宗时代的科举制度，元祐六年（1191）由蜀党知贡举而首重诗赋之后，哲宗亲政的第一次科举取士即否定元祐之政，绍圣四年的科举更“以翰林学士林希权知贡举，刑部侍郎徐铎、起居郎沈铢同知贡举”。林希曾对蔡卞说“陈瓘欲尽取史学而黜通经之士，意欲沮坏国是，而动摇荆公之学也”，所以绍圣四年又重新确定王安石新学为科举取士的标准。据此推测，刘安上绍圣四年登科及第时可能已经尽量淡化了程门弟子的身分，他的仕履也比较顺遂，应该与元祐党人有比较明确的政治切割。
刘安节的情况就会比较复杂。《二程遗书》卷一八《伊川先生语四》有朱熹题记称“刘元承手编”，刘安上、刘安节兄弟应该是一同往洛阳向程颐问学，不过有明确记载的主要是刘安节。刘安节登科的元符三年（1100），当年的权、同知贡举徐铎、赵挺之等人都曾不遗余力地打击元祐党人，但这时的政治局势相当微妙。元符三年正月哲宗去世，徽宗在向太后的强力支持下登基，并短暂请向太后垂帘听政，这年的贡举正是在这种背景下举行。向太后主张调和党争，并用新、旧两党，四月即拜韩忠彦为相，第二年更改元靖中建国（1101），所以元符三年科举取士很可能并取熙丰、元祐之人，从当年的登科录来看，其中的翟汝文就被人指为“从苏轼、黄庭坚游”。因此作为程门弟子的刘安节很可能是抓住了向太后垂帘听政、调和党争这个稍纵即逝的政治机会得以登科。此后刘安上的仕进尚属正常，但卒于政和六年（1116），年仅四十九岁。
“元丰九先生”的戴述是程门弟子，与二刘兄弟关系十分密切，“妻同郡刘氏右谏议大夫安上之妹”，又与刘安节同时“中元符三年进士第”。虽然《二程集》罕有提及戴述，但戴述的行止似乎更具程门风格，一度厌弃科举，“以为太学士皆科举口耳之学为未至，于是益遊四方，求古所谓为己之学”。可能因为始终没有明确与洛学进行切割，戴述的仕途就显得十分坎坷，“湮沈下僚，无所遇合”。
北宋晚期程门的温州子弟有十余人之多，相当一部分在受学程颐之后无缘于科举出仕。蔡元康与程门弟子过从甚密，“其所往来皆一时贤士大夫，而邹志完、陈莹中、杨中立、周恭叔尤所钦爱，皆许以有为于世”，也颇有程门风采，“以正心诚意为本，其优游涵养日趋于自得，盖质诸圣言而合，措诸行事而不紊，其进勇甚，浩乎其未易量也”。他曾宣称“此科举所须耳，夫学岂止是耶”，并在崇宁年间彻底放弃了科举。（许景衡，2004，第357~358页）沈躬行在程门“得性命微旨、经世大意”，去世较早而未出仕。《程氏外书》还称“温州鲍若雨（商霖）与乡人十辈久从伊川”，鲍若雨、谢佃、潘旻、陈经邦、陈经正五人在《二程集》中均有记载，应该是程颐在元符三年（1100）之后收的弟子，他们都没有留下科举出仕的记录。
总而言之，北宋晚期有大量温州士人师从程颐，在学术思想上深受洛学的影响。其中有些人在政局反复背景下为应付科举而不得不转益多师，另外一部分实践洛学理念而放弃科举。但是为南宋永嘉学派的开创奠定学术思想与仕途人脉基本的周行己与许景衡都属于前者，他们对洛学的态度是既有所传承又有所区隔。
三、周行己、许景衡对洛学的传承与区隔
周行己的传记资料非常不完整，只有理学史与地方志中有所涉及。据周梦江所撰《周行己年谱》的勾勒，元祐六年（1091）周行己登科后，元祐八年（1093）曾回瑞安待亲省墓。这一年九月太皇太后高氏去世，宋哲宗随即亲政，之后新法陆续恢复，具有浓厚元祐学术背景的周行己这时可能在京师受到某种政治冲击。此后除哲宗、徽宗政权交替时期的一段行迹缺失之外，周行己主要以讲学授徒的方式度过了徽宗朝崇宁元年（1102）至宣和元年（1117）长达18年的时间。但周行己并没有断绝仕进的道路，政和七年（1117）周行己有短暂的代理乐清县令的经历，宣和二年（1120）更是重新出仕任秘书省正字。周行己这段经历可能与宋徽宗宠幸温州道士林灵素有关，“温人周行己顷尝与颐游，政和间交结道士林灵素得正字。林败，行己贬死”。
仍在仕途沉浮的周行己绝无可能否定新学而在政治上宣扬洛学，他对程氏之学的接受与传授都主要局限于个人的修养身心方面，而且他不接受洛学的道统观。周行己认为程氏之学即“道学”，否定了传统汉唐儒学注重记问背诵、章句训诂和诗赋辞章之学，重新揭示“反身入德之要，仁义礼智根于心”，因此描述自己程门受学的效果就是“知圣人之道，近在吾身，退而隐于心，合于圣人之言，若自有得”。同时周行己质疑洛学试图确立儒学的绝对权威，表现在他对道统论的独特理解。程氏认为孟子之后儒学不传，“孟轲死，圣人之学不传……学不传，千载无真儒”，并以顿悟的姿态宣告自负道统：“先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任，辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世，盖自孟子之后，一人而已。”但周行己相信历代都有真儒，将儒学还原为学术而非神秘的宗教，所以他说孟子之后有真儒，只是不得用于世而无甚影响力而已，“若两汉数百载间，岂无豪杰特立之士？能传圣人之学于千百载不传之后，不幸不得有为于世，而又不幸不得圣人发明，而杂出于传记，猥与下概同流，亦不无其人”。否定单一的道统论不只是一个具体的学术观点，更展现了一种有条件接受洛学的姿态，周行己由此保留了独立思考的空间。
宣和二年（1120）难得在朝中为官的周行己曾抓紧机会上了两道《上皇帝书》，其中也鲜明展示了周行己的政治人格。周行己既不满足于新法、新学所提倡的功利型君臣关系，更不像理学家那样奢望“得君行道”、以“道统”凌驾于“治统”。《上皇帝书》中设定了比较合理的君臣关系，既不是不切实际地期待“得君行道”，也不是一味依附君权，而是把士大夫设定为“忠臣”与“志士”，某种意义上将君臣理解为共同致力于治理天下的“同志”关系，而官僚机构甚至妨碍了这种“同志”关系得以实现，“忠臣虽在畎亩，不忘其君；志士虽无其位，而忧在天下。何则？君臣之义出于天性。天下之人同于一体”。凭借这种“忠臣”“志士”的观念，周行己在朝中没有扮演依附权臣或者谄媚君主的角色，反而对当时的政局提出了尖锐的批评与明智的建议，而且十条建议的前三条其实都是要求朝廷宽宥元祐党人，“一曰广恩宥，二曰解朋党，三曰用有德”。
从周行己独特的经历来看，他势必兼容新学与洛学，对洛学的接受局限于个人修养而非政治变革方案，并且反对洛学党同伐异的姿态。与周行己形成独特呼应的则是许景衡。许景衡在科举与政治上应该与洛学有更明确的切割，但他却是南宋永嘉洛学传承的关键一环。许景衡不是程颐的门人，李心传《建炎以来系年要录》则在把许景衡列为“皆号得颐之学”的同时与谯定、杨时等伊川门人区别开来，据此推测许景衡的“程颐之学”来自于程颐的温州弟子，“真正师从的极可能是刘安节”，是“程颐的再传”。许景衡在元祐年间可能认真学习过洛学，但没有见过程颐，与程门关系远没有周行己、刘安节那样亲密。元祐九年登科之后，许景衡在徽宗、钦宗朝曾多次入朝为官、罢官。北宋灭亡后，许景衡于建炎元年(1127)六月被召为给事中，高宗称“朕今不用文华之士，已令召许景衡于海滨矣”，此后官至尚书右丞，曾为宗泽辩诬并力请渡江幸建康，遭黄潜善等排挤罢官奉祠而卒。高宗称赞许“朕自即位以来，执政忠直，遇事敢言，惟许景衡”。南宋初年党争与学术的态势虽然，高宗一度肯定洛学而否定新学，赵鼎与秦桧等政治集团都曾拉拢过洛学士大夫。但在徽、钦、高三朝长期任官的许景衡不可能在政治上大肆宣扬洛学，胡寅于绍兴六年（1136）所撰许景衡墓志铭中只字不提洛学，可见“景衡得程颐之学”是程朱理学在南宋影响日益扩大而形成的后起之说。获得高宗的赏识为许景衡举荐温州士大夫提供了机会。就南宋永嘉学派的发展脉络而言，该学派真正的创始人薛季宣曾入许景衡女婿萧振的幕府，薛季宣的父亲薛徽言又是萧振的同事，所以说南宋初年永嘉学派的仕进之路延续了“元丰九先生”中许景衡的脉络。
周行己、许景衡与洛学的具体关系虽然有所不同，但都有传承与区隔的一面。洛学应该是周行己长期讲学最重要的内容，或者说周行己是洛学重要的传授者，元祐学术的背景也导致他仕途坎坷，但他转益多师，不承认洛学唯我独尊的道统观，也因此遭到程门排斥。许景衡并没有师从程颐的经历，在北宋晚期仕途顺遂说明他并不排斥新学、新法，但他应该是洛学的再传弟子并且承认程门义理之学的独特价值，并在南宋被追认为洛学的重要传承者。两人与洛学关系的共同特点是学术上承认洛学义理之学的独特价值但不独尊洛学，政治上更不排斥新学、新法，完全符合宋高宗所谓“王安石、程颐之学，各有所长，学者当取其所长，不执于一偏，乃为善学”的指示，也完全符合两宋之际对洛学作为“专门之学”的定位。南宋永嘉学派的代表人物薛季宣、陈傅良、叶适基本上继承了周行己、许景衡对洛学的态度，即承认其义理之学但排斥其在政治应用方面的价值。
四、“专门之学”与南宋永嘉学派对理学的应对
一般认为，薛季宣和陈傅良的制度之学的实践，是要修正二程理学存在不足，叶适主张重新阐明“道之本统”，表现出与理学争道统的姿态，即全盘地论证自己的主张是儒学的正统。然而程朱理学在南宋仍长期被视为“专门之学”,这也为永嘉学派在承认程朱理学价值同时又与之互争正统提供了条件。
南宋永嘉学派的开创者是出自许景衡女婿萧振幕府的薛季宣，而不是周行己的弟子吴表臣。在北宋末年，许景衡对其洛学背景应该是避而不谈的，但南宋初年高宗一度推崇洛学，士大夫群体又开始相互标榜与洛学的渊源。李心传《道命录》将许景衡列为高宗朝“伊川门人”的代表之一，而萧振属于“皆慕其学（洛学）”之列，后来因得罪秦桧而遭弹劾时也被指为“自谓其曲学出于程颐”，可以理解为萧振继承了岳丈许景衡的学术思想传统。秦桧去世后萧振再起为四川安抚制置使，并因“治蜀有声”而获得高宗的称赞，最后在四川任上去世。薛季宣生于绍兴四年（1134），6岁时父亲薛徽言去世，由伯父薛弼收养，并以荫补入仕，可能在10岁以前就荫补获得寄禄官，17岁始有职务。绍兴二十三年（1153），岳丈孙汝翼携薛季宣赴成都府路转运副使任，半年后薛季宣离开孙汝翼，并短暂进入四川安抚制置使、知成都府萧振的幕府。绍兴三十年（1160）薛季宣任武昌县令，隆兴元年（1163）离任。这时适逢完颜亮发动战争，武昌县及毗邻两淮地区成为前线，所以抗金战争构成了薛季宣仕宦生涯的主要政治形势。
薛季宣在四川制置使萧振幕中任书写机宜文字时有机会师从袁溉，薛季宣特撰《袁先生传》述其生平与学问。袁溉是程颐门人，但薛季宣以极大的篇幅描述袁溉其“文武材用”的事迹，如制服盗贼、力保山寨、未卜先知等，并称“先生学自六经百氏，下至博弈、小数、方术、兵书，无所不通，诵习其言，略皆上口，于《易》《礼》说尤邃，未尝轻以示人”，这与薛季宣后来的学术范围基本一致，所以薛季宣从袁溉那里传承的未必是洛学。袁溉曾到处搜访伊洛遗书，但他对学术思想的态度是完全开放的，而薛季宣念念不忘袁溉这种学术精神：
走（薛自称）从问义理之辩，先生曰：“学者当自求之，他人之言善，非吾有。”走请终身诵服斯语！
其实薛季宣的父亲薛嘉言也是理学家胡安国的门人，“先子舍人尝从文定胡先生学”，但薛季宣给朱熹去信时宣称“家学沦替扫地，非复遗余”，“乃与事物应酬，方寸勃蹊，动辄伤事。士夫喜以目听，谓之曰能，岂不自知，但无可入耳”，表示自己忙于具体的事务而无暇清谈高论、传承家学。薛季宣还说“今百姓病矣，惟明于医国者为能再生之，圣人于鲁定、卫灵，未尝不切切于遇纳，约自牖要，非一日之积，必若伊尹之学，恐不可以望人于秦汉之后也”，最后他问朱熹“教养之事，未遑议也，未知何以处此”，等于是质疑义理之学对于百姓疾苦究竟有何禆益？
当时的理学大师吕祖谦对薛季宣的学问极为佩服，他写信给朱熹说薛季宣“世务二三条如田赋、兵制、地形、水利，甚曾下工夫，眼前殊少见其比”，“其所学确实有用”。但朱熹写信告诉吕祖谦，不知道为什么认为薛季宣轻视“义理之学”并直接视之为异端，“至谓义理之学不必深穷，如此则几何而不流于异端也耶”？但薛季宣似乎只是将“义理”视为与其他事功之学相提并论的普通之物，并无神秘特殊之处，所以吕祖谦后来写信向朱熹解释说，薛季宣“向来喜事功之意颇锐，今经历一番，却甚知难……‘义理不必深穷’之说亦尝扣之，云‘初无是言也’”，极力调和两人的冲突。
与薛季宣类似，陈傅良、叶适也是亲近吕祖谦而与朱熹保持距离。吕祖谦与陈傅良相识是在乾道六年（1170）秋天，当时陈傅良从常州薛季宣处（当时薛氏暂寓常州亲戚家中候缺）学习回来，“始识侍讲张公栻、著作郎吕公祖谦，数请间，扣以为学大指，互相发明，二公亦喜得友”。陈傅良与朱熹开始也只是闻名而不相识，在评论朱熹、陈亮的“王霸义利之辨”后曾致书朱熹问候。后来朱熹得知陈傅良是薛季宣大弟子，继承事功之学，便对陈傅良颇有意见，声称“折其议论，多所未安”。而陈傅良私下对道学家也颇有不满，指导学生“要人就事上理会教实之意”，而道学家“多是清谈，终于败事”。
叶适相识吕祖谦是在淳熙二年（1175）拜访吕祖谦于明招山，有《月谷》诗云“昔从东莱吕太史，秋夜共住明招山”。吕祖谦对叶适印象很好，并于淳熙五年（1178）成为叶适进士及第时的座师，而淳熙八年（1181）吕祖谦去世时叶适亲往金华吊丧。叶适与朱熹在政治上属于同一阵营，淳熙十五年（1188）六月朱熹与林栗的政治学术论争中，叶适挺身为朱熹的道学辩护。但朱熹较叶适年长二十岁，当叶适在学界发出声音时，朱熹已是思想界的领袖。与对多数永嘉学子的态度相似，朱熹对叶适的批评亦不在少数。他说叶适“未曾略识道理规模”，却“高自标置、下视古人”，所论“全是含胡影响之言，不敢分明道着实处”。但叶适作为晚辈选择不与朱熹面谈争辩，也不在文字中直接提及朱熹，直到晚年才在思想上有所回应。
永嘉学派的基本特点是承认义理之学而以事功主义为特色。这种态度从程朱理学“一道德”普遍主义立场会显得难以理解，而引入“专门之学”的视角就显得合情合理，其实就是周行己、许景衡承认义理之学但排斥其在政治应用方面的价值的态度。永嘉学派、特别是叶适对“专门之学”多有论述。薛季宣曾说“君子苟《春秋》之为好，不以弃传为过，而反求之《春秋》之义也，专门墨守，则非下走之所敢知”，强调思想学术的开放性。叶适零散的“专门之学”论述构成了一套完整的观念，他肯定“专门之学”学有专长的一面，“儒生守经，有时而中，专门之学，未可一切以为陋也”，指责专门之学的封闭性，“夫专门者既视他经为无有，而能尽知六经者又止于如此，道何从而明哉”？更重要是叶适有《问士夫风俗》一文批评专门之学“复相诋訾，是非不一”的风气，并且直指唐宋新儒学亦有此病：
退之以斯道鸣于唐，为诸倡，而柳子厚于其议论多所不合。夫六七君子皆毅然以斯道为己任，非党同伐异者比也，而徇其所见若此，则夫曩时专门之徒，守残缺之经，各是其师说，分离乖隔不合不公者，固可以一之耶？本朝圣学相承，崇重儒学，二帝三王之统纪复传于上，鸿儒硕学相与讲明于下。当熙、丰、元祐间，可谓极盛矣。苏氏、程氏、元城刘氏，皆杰然于时，以为斯文宗主。考其论议，无非本于正心诚意而用以治国平天下，初不闻其为异也。而当时学者互执所见，至有因其地而目其学，不免异同之病，是果何为而至此耶？抑岂其徒自相刻画，各失其师之意耶？
叶适反对党同伐异，主张“其不同者安在而所趋一乎否也”，“君子固不必苟同，亦不可苟异”，甚至赞同朝廷打击学界相互攻讦的风气，“上缉熙圣学，揭大中以示天下，凡以游言相高者既禁切之，学者咸知所向矣”，在南宋时期发出这样的议论，其现实意义显然是针对程朱理学而言。但叶适并不反对义理之学，因此他的态度只能是视“义理”与“事功”为并行不悖、不应该“复相诋訾”的两种不同的“专门之学”。
五、结语
在复杂的学术、科举与政治局面中，北宋的周行己、许景衡采用“专门之学”的观念，形成了对洛学既承认其义理之学又排斥其政治应用方面价值的独特态度。南宋永嘉学派继承了这种对洛学的态度，并且将“事功之学”定位为与义理之学并行不悖的专门之学。永嘉学派与道学集团在政治上属于同一集团，又承认义理之学的价值，然而道学集团坚持其“一道德”的普遍主义态度而绝不忍受对道学“专门之学”的定位。永嘉学派为回应道学的指责而被动地构建“事功主义”的哲学本体基础，这在促成永嘉学派作为特立独行思想体系构成的同时，也让永嘉学派陷入了普遍主义的泥沼。但永嘉学派又认同作为“专门之学”的程朱一脉的义理之学，结果就形成了其思想体系内部不可调和的冲突，导致“其说之不能自白”的困境。永嘉学派本来认为“专门之学”应该并行不悖，这种理念具有学术专业化的理性主义取向，但终究被“一道德”的普遍主义取向所淹没。这种结果既可以理解为理性主义在传统中国无法突破道德形而上学的樊篱，也可以理解为永嘉学派终究没有以“事功”本身构建哲学本体的勇气——永嘉学派必须通过“道”为“事功”构建哲学本体地位，与道学所争论的只是“道”的内涵与外延而已。永嘉学派的悲剧就在于：一旦放弃“专门之学”的立场，“事功主义”便沦为道学不成熟的分支。
进入新时代，何俊、王宇、陆敏珍等浙江学者拓展了对宋代永嘉学派的研究，深刻揭示了永嘉学派与程朱理学等宋学流派既争鸣与融合的独特关系。从“专门之学”这个特定的历史语境，可以进一步揭示永嘉学派既强调思想的政治属性、又坚持学术研究专业性的独特定位，这无疑为继承与发展包括永嘉学派在内的“浙学”以推动中国式现代化提供了新的历史经验。
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